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大学二

传首章至传七章

康诰 曰:“克明德。” 康诰 周书 。克,能也。 大甲 曰:“顾諟天之明命。” 大,读作泰。諟,古是字。○ 大甲 商书 。顾,谓常目在之也。諟,犹此也,或曰审也。天之明命,即天之所以与我,而我之所以为德者也。常目在之,则无时不明矣。 帝典 曰:“克明峻德。” 峻, 作俊。○ 帝典 尧典 虞书 。峻,大也。 皆自明也。 结所引书,皆言自明己德之意。

右传之首章。释明明德。 此通下三章至“止于信”,旧本误在“没世不忘”之下。

“天命”二字,看 中庸 首句便分明:在人曰性、曰明德,在天曰命、曰明命,只是一件,因地头分名目耳。经传中“命”字有从理言者,有从气数言者,即“天”字亦然,非谓有二“天”二“命”也,犹之只一心耳。而 廷分“人心”、“道心”,必如是说,此一件才真实圆满也。惟佛家最怪此说,则曰支离,曰两橛,究竟他也不怪支离、两橛,总怪这一个“理”字耳。看 楞严 “惟识”“圆觉”等语,真是支离,他除却“理”字说天说命,只有这形象气数耳。故说天命到极精妙,只是一无,然终不奈这形象气数何。遂为因果报应生死轮回之说以乱之,却极浅鄙易破,即禅子亦心知其不然,遁以为寓言。故佛家于“天命”上截则空无,下截则粗陋,其黠者借粗陋说空无,借空无说粗陋,以求浑一,不知真成两橛也。

“峻”字本不甚重,然 帝尧 分量,自与 不同;“克明”为帝王所同,要的确是 之“克明”,须从“峻”字见得。

盘铭 曰:“苟日新,日日新,又日新。” 盘,沐浴之盘也。铭,名其器以自警之辞也。苟,诚也。 以人之洗濯其心以去恶,如沐浴其身以去垢,故铭其盘,言诚能一日有以涤其旧染之污而自新,则当因其已新者,而日日新之,又日新之,不可略有间断也。 康诰 曰:“作新民。” 鼓之舞之之谓作,言振起其自新之民也。 曰:“ 虽旧邦,其命惟新。” 大雅 文王 之篇。言 周国 虽旧,至于 文王 ,能新其德以及于民,而始受天命也。 是故君子无所不用其极。 自新新民,皆欲止于至善也。

右传之二章。释新民。

“苟日新”,对未新而言也。“日日新,又日新”,承已新而言也。本只两项,章句甚明。

朱子 叹今之学者,“却不去‘苟’字上着工夫”,可见首句之重。此是自新之切实机关,下两句不过就此接续去耳。“日日”,是言不间,“又日”,是言持久意,两句又各不同。

“日日”主继续义,“又日”主提振义。“日日”从上“日新”生来,“又日”从“日日”生来,原只了得“日新”两字,却三句各有精义。

别处“又”字是打断字眼,此却是连串字眼;别处“又”字是从新字眼,此却是仍旧字眼。究之“又”字自是打断、重新,只“新”字到底连串仍旧耳。

言新始 ,有旧染之当革也。

以后,生民未经一新,虽 盛时,亦几刑措。然非至善之新,虽新而不用其极,则圣人新民之道,究未尝一日行于天下。皆缘 以后开国之心,多从自私自利起念,制度政令,皆由此出,凡所以遂民生、兴民行者,一切为因循苟简之术;后世儒者之心,亦复不异,凡所以辅导其君者,弥缝修饰,无非逢长,此自私自利之根。不知此一点心,乃自 以来旧染之污也,必君臣先自涤此污,而后可以行王者之道。故 大学 释“新民”,必先说自新,复说用极,其所以为万世虑者深矣。 孟子 谓“不以 之道事君治民”,与谓“吾君不能”者,皆谓之“贼”,然则后世儒者之道,皆贼道耳。

“极”即至善也,“用”即止也,无所不兼“自新”“新民”也。

“用极”又在“自新”“新民”上逼进一步,非泛讲明新也。

“自新”“新民”,引古证义已尽,第恐后世自己放低了说,如谓 之盛,即可当 三代 ,及 三代 之政,后世必不可复之类,迎合时王,自流入于功利之卑污而不知,反谓圣人之新民不过如是。抬高后世帝王,犹可言也;遂使 三代 新民之道,终古不复行于天地之间,不可言也。传者逆知此弊,故于此特下用其极义,见不到至善,未可谓之新民。

就大人之学言,故曰“新民”,要之,圣人自一身以外,天地万物事理,云为无非分内, 大学 总以“民”字该之,致中和而至位育,尽性而至参赞,帝王与匹夫共此道理,共此责任。止说个“新民”,则“民”字中品类恐有所不尽,而无治民之位者,若可阙此义矣。故于结末下“无所不用其极”句,包罗甚广,见无事不在里,无人不在里也。

或云末节只拈上文,与“皆自明”句同,余以为不然。“皆自明”句原只一意,此却兼“自新”“新民”二意,又隐然有“新民”本于“自新”意,正自不同。

或谓“新”字从“明德”说,方于“极”字有会。此言不然。“极”即至善意,“明”“新”皆有之,乃“至极”之极,非“会极”“归极”之极,故不可以“明”为“新”极也。

“极”有训“至”字者,“无极”、“太极”之类是也;有训“中”字者,“皇极”之类是也。此“极”字却兼两义,然毕竟“至”义为主,“中”正是“至”,未尝不是,却又须一转。

“极”无形象,凭人指名,千蹊万径,任心造理,有何不得?即谓 便是至善,也由他说。但将天命原头一忖,则多去不得,故圣贤言道必本于“天极”,从“天”起下面,自不走作。

圣人新民之极, 三代 后惟 朱子 得之耳。观其与 辨论可见。

云:“邦畿千里,惟民所止。” 诗商颂玄鸟 之篇。邦畿,王者之都也。止,居也,言物各有所当止之处也。 云:“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!” 缗, 作绵。○ 小雅 绵蛮 之篇。缗蛮,鸟声。丘隅,岑蔚之处。子曰以下, 孔子 说诗之辞。言人当知所当止之处也。 云:“穆穆 文王 ,於缉熙敬止!”为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。 於缉之於,音乌。○ 文王 之篇。穆穆,深远之意。於,叹美辞。缉,继续也。熙,光明也。敬止,言其无不敬而安所止也。引此而言圣人之止,无非至善。五者乃其目之大者也。学者于此,究其精微之蕴,而又推类以尽其馀,则于天下之事,皆有以知其所止而无疑矣。 云:“瞻彼 澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可諠兮!”如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也;瑟兮僩兮者,恂栗也;赫兮喧兮者,威仪也;有斐君子,终不可諠兮者,道盛德至善,民之不能忘也。 澳,于六反。菉, 作绿。猗,叶韵音阿。僩,下版反。喧, 作咺;諠, 作谖,并况晚反。恂, 郑氏 读作峻。○ 卫风 淇澳 之篇。 ,水名。澳,隈也。猗猗,美盛貌。兴也。斐,文貌。切以刀锯,琢以椎凿,皆裁物使成形质也。磋以 钖,磨以沙石,皆治物使其滑泽也。治骨角者,既切而复磋之。治玉石者,既琢而复磨之。皆言其治之有绪,而益致其精也。瑟,严密之貌。僩,武毅之貌。赫喧,宣著盛大之貌。諠,忘也。道,言也。学,谓讲习讨论之事。自修者,省察克治之功。恂栗,战惧也。威,可畏也。仪,可象也。引 而释之,以明明明德者之止于至善。道学自修,言其所以得之之由。恂栗、威仪,言其德容表里之盛。卒乃指其实而叹美之也。 云:“於戏前王不忘!”君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此以没世不忘也。 於戏,音呜呼。乐,音洛。○ 周颂 烈文 之篇。於戏,叹辞。前王,谓 也。君子,谓其后贤后王。小人,谓后民也。此言前王所以新民者止于至善,能使天下后世无一物不得其所,所以既没世而人思慕之,愈久而不忘也。此两节咏叹淫泆,其味深长,当熟玩之。

右传之三章。释止于至善。 此章内自引 淇澳 诗以下,旧本误在 诚意 章下。

首节说理之当然,次节说人须知止,尚是虚虚指点,到第三节明指个止至善榜样,而其中要领条目工夫境界事理咸具。

五“止”皆从“敬止”分出。

道理在 文王 身上看,却不是 文王 底道理。

仁、敬、孝、慈、信,即是至善。或云:若作至善看,可胜鹘突,是将至善另作一物看,为 陆子静 黑腰子也。止于仁尚非至善,则亦不可名仁矣。此说能误人,故正之。

仁、敬、孝、慈、信,固为至善,然天下有许多仁、敬、孝、慈、信,其中大小浅深分数不同,不可不谓之善,而非其至也,必如 文王 之止,乃为至善,要人从 文王 身上体会出自家至善,不即以仁、敬、孝、慈、信虚义即为至善也。

仁、敬、孝、慈、信为一定之理,便是至善。何以人不能止,却无一定之仁、敬、孝、慈、信?只为人伦中境界人各不同,则所以为仁、敬、孝、慈、信亦变化无定。惟圣人缉熙敬止,为能就不同处曲折以造人伦之至,而仁、敬、孝、慈、信形焉,天下后世可奉以为规矩,乃所谓至善也。明此,则注中“究精微”之蕴,与“推类尽馀”意,正可深长思矣。

“至善”有定理,而“止”无定式,如仁为君道之善,而必如 之为君,乃止善之至也。

五伦中惟父子兄弟从仁来,故不论是非,若君臣、朋友二伦,却从义生,义则专论是非,是而义合则为君臣朋友,非而义离则引退,义绝则可为寇仇,故曰父子主恩,君臣主敬。明乎敬之义,则 文王 皆敬也。 武王 亦敬也,天下无不是之父母,不可谓天下无不是之君上,但人臣一身,生杀惟君,不可以私怨而生怼叛之心,此 昌黎 二句之不朽于古今也。若其大义所在,则“天降下民”一节,此理巍然。抚我则后,虐我则仇,亦天经地义如此,非我一人得而徇心违天也。如谓事君亦如事父,连是非都抹杀,则非止敬之道矣。

五者目之大,推类以尽其馀,方见圣人之止无非至善;然不于五者中一一各究其精微之蕴,亦无从推且尽也。要之至善已备于五者,馀只从五者推去耳,非另有未全之说也。

第三节言“止”,第四节言“所以止”。

顾麟士 云:“第四节释 一段即贴 卫武公 而不泛及,以上节‘为人君’五句贴 文王 ,下节‘亲贤’三句贴前王,例观而知之也。”按,此论极谬!章内五引 ,皆借 之语句发明“止至善”道理耳。如“敬止”“止”字, 文本属语辞,而此竟作实字,则语句且不执定解,况语句所指之人之事乎?依渠例,将“邦畿”节贴 武丁 孙子,“绵蛮”节贴 衰贱者乎?其误总在“释 ”二字。 大学 原以 释经,初无释 之意,今以为释 ,岂不反客作主哉!此等议论,误人不小。须知此是就 句上指出这道理,活泼泼地,岂但 卫武 不足当,即 言又岂足尽哉!

本传是释“止至善”,玩“如切如磋,如琢如磨”两句中,便有日新不已之妙,方是“明明德”者“止于至善”之学修,非泛然学修之可当也。

“恂栗”“威仪”,注云:“德容表里之盛。”则作求止苦功固疏,而做成效看者亦隔也。用力只在学修,然必至表里如此,方是功夫足处。

俗多以上二句为工夫,下二句为功效,非也。“恂栗”“威仪”,工夫到此方足“动容周旋中礼”,“盛德”之“至”,即“至善”“至”字也。

或以四者分配致知、诚意、正心、修身,不知自修兼诚、正、修,恂栗兼心、意,妄分不得,故 章句 或问 都无此说。

“有斐君子”,是浑成赞词,自“切磋琢磨”至“瑟僴赫喧”,学成德备,方有此“有斐君子”之称。“斐”虽止训文貌,然所谓“有斐”,乃和顺积中,而英华发外,犹之“动容周旋中礼,盛德之至”云尔,非指其仅为文貌工夫,仅成文貌风采也。故“有斐”二字中包举上八句在内,即“盛德”“至善”,亦只就上八句指其实有如此。时解浅看了“有斐”二字,又从诗人言外补出道理,则不但诗人有缺欠,连 大学 也须坐个扶同矣。

“明明德”至“民不能忘”,“新民”至“没世不忘”,方见“至善”全节,精神都注在两结句。

此与下节皆从颂美中见其止善,其所以皆不忘,正其善之至也。主意全在末二句,故后注云:“此二节咏叹淫泆 ,其味深长。”

“前王所以新民者,止于至善,能使天下后世,无一物不得其所”,此四句是从“贤”“亲”二句推原说本,言非独一时民不能忘,后世愈久而不能忘,方见新民之极功,乃所谓至善也。

由天下后世被泽久远,原想前王新民之止至善,但释诗人咏叹不忘之言,而其理自得。“君子贤其贤”两句,亦是极形后来规模气象,究竟前王新民之止至善,却在语句之外,所谓其味深长者也。

有谓本节重在“后世”上讲,以发“新民”“止至善”意,先生曰:“不是重后世,正从后世追原到前王之至善处。盖新民之止至善,前王一向如此,只是愈久不忘,正见其善之至耳,不是当时相忘,后世忽然感念也。”

惟至善为人心所同,故前王万世不忘。

注中“前王所以新民者”,“所以”二字便有新民之本在内。

或云:此即申上文“民不能忘”意,不可说是新民之止于至善,亲贤乐利,是盛德至善中事。其说极谬!上文“不能忘”,指自修,“明明德”事。即 淇澳 之诗,何尝一语及治人乎?“学修”“恂栗”“威仪”乃盛德至善中事,与亲贤乐利无干。此节“不忘”,指治人,“新民”事;“前王”指 ,已与上文“君子”各样。上文“君子”,诗人指 武公 ,传者借来却空说,不必实其人也。此节“前王”,诗与传同指 先王,实有其人其事,安可与上节混做一片乎?上节诗中有切磋诸义,故释以证明明德之事。此节诗词无事实语,故补亲贤乐利以见新民之事,条理井然可睹,而必欲混之,此 万历 间讲章立意悖注,自以为高,而实不通文理之说也。

子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”无情者不得尽其辞。大畏民志,此谓知本。 犹人,不异于人也。情,实也。引夫子之言,而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明,自然有以畏服民之心志,故讼不待听而自无也。观于此言,可以知本末之先后矣。

右传之四章。释本末。 此章旧本误在“止于信”下。

孔子 之言至“使无讼乎”已止,“无情”二句则 曾子 解“使无讼”之义,故注又下“而言”二字,圣人即指 孔子 ,从上文“吾”字来也。

“无情者不得尽其辞”,紧释“使无讼”;“大畏民志”,又紧释“不得尽辞”,都是倒缴语气,而两句中间含着“我之明德既明”一句在里,乃所谓“本”也,观注可见。

“大畏民志”,也只得新民边事,所以大畏民志者方是本,是从末上倒推到极尽交接头上,离钩三寸,令人恍然触悟,处处总是此个道理,离“讼”看,即“讼”看,无非此个道理,故曰“此谓知本”,最有隐约指点之妙。

“此”字,指夫子之言,“本”者,“大畏民志”之所以,然即“明明德”也。即一“听讼”而可悟必归于“明德”,此谓“知本”也。“大畏民志”虽是本,然只在“听讼”上说,此一事之本也。到“此谓知本”句,则已点明凡事总一本,即此可见乃万事之本也。

“使无讼”,是“新民”之一事,然云“大畏民志”,亦无不由于“明德”者,即此言可以知本末之先后耳。“本”只是一个本,只“知”字活。

“听讼”是“新民”中一事,“使无讼”中便有“明明德”在,末不一末,本只一本,即此可悟。

凡本必一而末必分,本必同而末必异。“听讼”之末,末中之一也;“明明德”而“畏民志”以“使无讼”,凡为末之本一也。本只此一事,末不止“听讼”也。“无讼”亦不是本,“使无讼”之故乃本耳。

其末散为万事,本则一也。万事各有本,而推之只此本,故无本外之末。就万事中任举一端来看,无不合者。

此章只重“本”字,不重“知”字。此“知”字与经中“知所先后”“知”字相应,与“致知”“知”字无涉。人多误看乱拈,因有缠入格物者,并有谓“格物”之“物”即“物有本末”之“物”者,一派胡说!其原亦起于 新建 朱子 补“格致”传,而即欲以衍文结语当之也。凡经传中字同义别,皆宜一一辨析,令如 之不可混,于此不通,不特时文家见字胡缠,如后世学者之以“习静”为“主静”,以“良知”为“致知”,皆不辨字义而妄援立说,正夫子所谓不知而作也,儒者不可以不戒。

大学 考定,如地平天成,即与鸿荒时境界有不尽合,分外分明亭当,万世永赖;后来纷纷,动援古本石经,狡焉思逞,都是无知妄作耳。如“知本”“知先后”之“知”与“知止”“致知”“知”字不同,“物有本末”之“物”与“格物”“物”字不同,而 间讲师,皆比而同之,至欲以“物有本末”节补“格致工夫”传文,于字义且未通,遑论其学耶?故其人初以训诂附 ,而末年皆宗传异端,盖其所得乎 者原非也。然世儒方尊行其书,以为说经之准绳,圣学安得不淆乱哉!

此谓知本, 程子 曰:“衍文也。” 此谓知之至也。 此句之上别有阙文,此特其结语耳。

右传之五章,盖释格物、致知之义,而今亡矣。 此章旧本通下章,误在经文之下。 间尝窃取 程子 之意以补之曰:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以 大学 始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”

“知本”与“致知”,“知”字不相干。

格致之说,异流聚讼。其有得者,总无出乎 程子 前后十六条之所有。自馀悖乱支遁,皆窃野狐之遗涎。自诳以为醍醐,而识者但觉其腥秽耳。

程子 十六条有一二条不融贯,则此理不能明白无疑。但依稀近似得一二条,而又杂入后来离叛之说以混之,连此一二条,亦非真知也。

格物之义, 或问 程子 之说九条,内外精粗,工程次第,已无所不备。 阳明 自谓曾用 朱子 说格亭前竹子,七日致疾,此是 阳明 谬为此说以非圣诬民耳。 朱子 答陈齐仲书 云,为格物之学,“不穷天理,明人伦,讲圣言,通世故,乃兀然存心于一草木、一器用之间,是何学问。如此而望有所得,是炊沙而欲成饭也”。然则 阳明 格竹,正 朱子 之所斥摘者,何反以不狂为狂乎?

有谓六合以外,存而不论,乃日用事物而犹有不切者乎?先生曰:“须知有不足格不必格者,于此见 王伯安 格竹子之谬矣。”

物,事也,原兼事物言。人但作物件之“物”看,正犯 朱子 辨一草一木之非,而 伯安 误以竹子致病也。

异学俗学,皆非格致。

今人于 格物之说,未尝睹其津涯。所谓用力之地,次第工程,及涵养本原之功,与夫辨别徇外为人之弊,皆有所未晓。宜乎为邪说涂其耳目,而不以为非也。诚能寻取 或问 章句 之津涯,则彼之所云格其心之物,格其意之物,格其知之物,正其物之心,诚其物之意,致其物之知,皆抛闪支离,不成说话。正其所谓认理为外,认物为外,袭陷于 告子 义外之说而不自知,以学术杀天下后世,其祸烈于洪水猛兽者,可即以此归之矣。

所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也! 恶、好上字,皆去声。谦读为慊,苦劫反。○诚其意者,自修之首也。毋者,禁止之辞。自欺云者,知为善以去恶,而心之所发有未实也。谦,快也,足也。独者,人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶,则当实用其力,而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭,好善则如好好色,皆务决去,而求必得之,以自快足于己,不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实,盖有他人所不及知而己独知之者,故必谨之于此以审其几焉。 小人閒居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。 閒,音闲。厌, 郑氏 读为黶。○閒居,独处也。厌然,消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善,而阳欲揜之,则是非不知善之当为与恶之当去也;但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜,欲诈为善而卒不可诈,则亦何益之有哉!此君子所以重以为戒,而必谨其独也。 曾子 曰:“十目所视,十手所指,其严乎!” 引此以明上文之意。言虽幽独之中,而其善恶之不可揜如此。可畏之甚也。 富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。 胖,步丹反。○胖,安舒也。言富则能润屋矣,德则能润身矣,故心无愧怍,则广大宽平,而体常舒泰,德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此,故又言此以结之。

右传之六章。释诚意。 经曰:“欲诚其意,先致其知。”又曰:“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽,则其所发必有不能实用其力,而苟焉以自欺者。然或已明而不谨乎此,则其所明又非己有,而无以为进德之基。故此章之指,必承上章而通考之,然后有以见其用力之始终,其序不可乱而功不可阙如此云。

专释“诚意”,人但知分出致知,不解分出正心,依各传例,当云所谓正心在诚其意者,而此章不然,盖有义也。

大学 “诚”字与 中庸 “诚”字不同: 中庸 “诚”字可以单举,乃实理、实心、实德之美名也,兼 大学 “诚”“正”“修”等义。 大学 “诚”字贴定“意”字,不可单举,但作实字解,盖意之善不善,是致知条下事,此但说实用其力耳。实便自慊,不实便自欺,欺慊之分,独中自知,故功在慎独。今人都将“诚”字作“善”字解,与 中庸 义相似,因欲于独中分别出善不善来,却误入“致知”传矣。且下节“诚中”“诚”字又如何说得去?又因注有“人所不知而己独知”两“知”字,遂乱拈“致知”,不知此两“知”字指其地言,即 中庸 所谓“人之所不见”也。

不是说待“致知”“知至”了,方去做“诚意”工夫,知善知恶,自是“致知”传中事,此传不及耳。但就人所知善恶,如当下之当好当恶,是非未尝不明,就此明处发为好恶之意,便当尽其好恶之力,所谓“诚意”也。然人每不能尽好恶之力者,缘其闲居不肯认真用力,自以为人所不见处,可以放松,不知此处一松,无所不至,此放松处必有其端倪,即谓之“几”,此是私欲插根处。盖人性本善,未尝有恶,恶由此生,故曰“诚无为,几善恶”。此时此地为人所不见而己独知之者,故谓之独,诚意者于此时加省察,不使自欺之根于此滋长,则好恶之力,未有不尽而意自诚矣。书理大段如此,后儒看“慎独”二字疆界不清,遂使全旨蒙障。

“诚意”只是实用其力,所以用力不实者为自欺。去欺之法,在“慎独”,非“慎独”即“诚意”也,人看“独”字蒙混,竟似诚其独者,则谬甚矣。

“自欺”乃不实用力之由,“自慊”乃实用其力处,似反正一例而实两层也。

“自欺”只是发得不足、做得不尽处便是,不必说到后来掩覆也。

“实用其力”四字,是“诚”字了义,下云“皆务决去而求必得之”,明说向行一边矣。今人“以意覆意”、“以意觉意”、“初起之意”、“继起之意”、“一意”、“众意”等语,皆鬼窟中作计也。

“如恶恶臭,如好好色”,好恶到此方尽,有一分不如处,便是一分自欺,其中又有多少等第在。

好恶便是意,毋自欺而必自慊,便是诚,但欺慊分界处,其后相悬,其初甚微,他人所不见,未有自己不见者,故谓之独。独即自也,不曰自而曰独,指分界之时地而言,乃诚意之紧要处,非心意间别有一物名之曰独也。若心意间别有独体,则诚意之上,又增出一条目矣。

好恶意也,实其好恶诚意也。好恶之实与不实,只在初发念时省察,令其好必如好色,恶必如恶臭,则闲居无不善之为,而诚中形外,皆自慊矣。故慎独是诚意中细紧一步,非诚意之外别有一条工夫,亦非慎独即诚意也。

“好恶是意,实用其力,如好色恶臭是诚,稍有不实用力处,即为自欺而不诚”,此五句是释诚意正义,但其用力之实与不实,在闲居人不见处,此是自欺之根,须自己于此觉察而加谨焉,此之为慎独。此是诚意紧要关头,指示人下手,不可以独混意,以慎混诚也。看注中“然其实与不实”句,用“然”字转,不一直说落,细体会自明矣。

末句紧承“自欺”“自慊”说来,意发而实则自慊,不实则自欺,实与不实,惟自心发念时知之,此所谓独也。故此“独”字中只辨实不实,不辨善恶,辨善恶乃“致知”甲里事。注中“知为善去恶”句,是承“致知”说来,谓既知善恶矣,乃发一念去恶,而去恶之念或不真;发一念为善,而为善之念或不勇。此间发处几微不真不勇,下稍便成揜著。然其发念不真不勇之时,他人不见,自己未有不见者,从此审慎教真教勇,则意无不实矣。

“独”只是意初发时,人所不见处,盖意之诚,直贯至事为显现都是,如好好色、恶恶臭到必得决去方足,而方其起念隐微之际,一有不实,便不能到必得决去田地,故必慎其独,看注中下一“地”字,则“独”字指人所不见之时境言,即与下节闲居相照,非谓心有独体、知有独觉,复说到致知甲里去也。

“慎独”乃传义,非圣经所有。经文所谓“诚意”者,每发一意,如好恶即是意,则必实用其好恶之力,务决去、求必得,乃谓之诚;若徒发好恶而不去做,或做而不尽,皆谓之不诚。“诚”字中有事为在,即至“平天下”之“民之所好好之,民之所恶恶之”,亦只是诚意直贯到底,故“诚意”一传变文独释,正为此也。依经文本义说“诚”字,但当体会“实用其力”四字讲,若慎独则又传者于诚意中提出紧要关头,谓意之所以不诚,皆在初发端时有所未尽,人未见处不实用力,此属于独,即易之所谓几,乃意之起头,非意之全体;意之全体,直彻事为之终始,独只是自静而动之交接关头,诚无为,几善恶,善恶之夹杂从几中生,即其有所未尽,不实用力,便是恶之萌蘖,此际更加省察,则恶端无从而入,此之谓慎。慎有严善恶意,诚则实行其善而已,两义不同。独非意也,慎非诚也。后儒不明经传之旨,于诚意外添出慎独工夫固不是,误认慎独即诚意,亦不是。

存养省察,凿然有此两节工夫,但分配动静不得,存养是兼统动静,省察下手却在动之微处存诚主敬,原无时不然,至动之微处,尤加审慎耳。此次候有两节,原非平对两事也。自俗学离而为二,异学又欲混而为一,以彼为直捷,以此为支离,后人求其说而不可通,于是有以慎独即致知者,有以意为心之所存者,有以独为本体者,此真所谓支离耳,其惑误又不知何所底也。但平心观之,于文义已不通,又何论其是非耶!

论学而流于邪慝,只是求直捷害之,格、致、诚、正、修,分明五节,必强求其一,则似身、心、意、知可并而物不可并,故 阳明 以为善去恶为格物,不知此止是诚意工夫,是欲废格致而先废诚意也。后来又以意为心,所存主即是独体,则又欲废诚意而先废正心矣。大都异说,根源只是一物,所谓佛法无多子而借圣贤言语,改名换姓以欺人,正僧 传授 张子韶 书云:“左右既得此欛柄入手,便可改头换面,用儒家言语说向士大夫,接引后学。”正是此法。其所谓“致知”、“慎独”,皆致其所知,慎其所独,非吾所谓致知慎独也,学者须明辨之。

閒居即独也,为不善,即不慎独也。

閒居便是独,揜著时亦是独。

病痛全在“閒居”二句,“厌然”二句正见其知不绝处,故注云:“是非不知善之当为,恶之当去也。” 孟子 指点人亦多在此处,令人猛省,然须有多少学问功夫。前有格物,知才尽,后有诚意,知才实,良知家亦窃此意作指点,却更无须格物诚意,几何不认贼作子乎?盖“厌然”谓之“几希未尽”则可,谓之“本无阙欠”不可也。

有谓小人慕君子之容,故厌然,先生曰:“君子之容,小人所最憎,谁肯慕者?良知家极诋礼法端方之士,以为伪,伪者诚有之,然毕竟世间小人狂肆无礼者多,而貌为庄敬者少,自有良知之教,小人并不须厌然矣。”

“如见”非真见也,在人或未必见,见亦不尽。即小人厌然处,见人之见如此,真无微不献,无地可容。

看来近世小人揜著之情状,又与古小人不同。一则因天下真君子少,足以售其欺盗,谓古小人所以如见败露,只是术不工,无博辨坚僻作用以济之耳,于是于揜著上讲究益精,此一种也。一则大家一般人,尔知我见,看世间所称人宗道长,其底里不过如此,因疑古之君子,或亦不过如此,因并疑天地间道理原不过如此,益信得“生之谓性,无善无恶”,“气即是理”等说真圣人心传,打破此关,头头是道,满街都是圣人,更不消揜著。此一种学术行,而小人之无忌惮益甚矣。

世间伪作有道行径,未有不败露者,只是天下多其曹,转相覆护,甚则败露亦无碍耳。

“此谓”二字紧承上文说,“诚”字只训“实”字,人都看做实德之诚,自说不去,反生枝节。“独”字只说人所不见之地,后来讲学者欲标此作宗旨,于“独”字下加一“体”字以牵入其玄渺之说,并下节都堕鬼窟。

“独”字只对人而言,后来说入心体,便是援儒入 家言,非圣贤之所谓独也。

“此谓”语气紧接上文,原是虚说,兼君子小人在内。小人闲居为不善,实有诸中,则“如见肺肝”,形于外;君子慎独毋欺,实有诸中,则“心广体胖”,形于外。小人中无善,故欲著而不能;君子中无不善,故虽指视自严,而无揜著如见之状,两边对勘自明。后来误认“诚”字,以为小人安得能诚中?故必欲就君子善一边说,不知此“诚”字只当“实”字,与 中庸 “至诚”“诚者”之“诚”不同也。

问此“诚”字与上“诚”字有何辨别?曰:“上‘诚’字只是对欺说,此‘诚’字只是对形说,如此便看得分晓。”

上文两称“慎独”,第三节正指“独”字,令人于此处用力。独只是对众之称,对人之称,即上文“自”字、“己”字、“闲居”字耳。上节掩著无益,犹对众人而言,此言自己独处,原自揜不得,众人所指视即在乎此。能于此一反求内省,自然欺隐宽假不去,于此处不放松,则诚无不诚矣。只是诚意中紧要关头,指境地时候言,不是心意中又有件东西唤做“独”也。自 以后,讲学诸公借圣贤言语立自己宗旨,将“独”字看入深微,书理从此惑乱不明矣。

上节是小人欲揜其恶而不能,此节正言善恶之不可揜如此,若竟将上节贴小人,此节贴君子则谬,盖十手十目,只是人必知之,非是慎独之君子,当下意中撰出景象也。

紧要在一“所”字,一事暂起,一念偶动,即其所也。十目十手,只是人不知之而己独知之,己知之则人必知之耳,不谓慎独中乃有此形象也。

指视之严,犹 中庸 “莫见”二句,论道理如此,非为怕指视而慎也。

有云“十目所视”二句是找足闲居为不善节,咏叹文体耳,非谓君子因此而慎独也,因此而慎独,心不广,体不胖矣。又有云 考亭 谓此承上文“人之视己,如见其肺肝”之意,须主小人说。先生曰:“上文‘此谓’三句已将君子慎独找足闲居节,又何须从新咏叹小人乎?以严为慎,此意之所以诚,心广体胖,则意诚之验,故广胖之润,与‘视’‘指’之严,本是一串事,有前后中外之分耳,不可彼此对较也。若谓严则心不广、体不胖,然则如见大宾,承大祭,皆于为仁有碍矣。至 朱子 ‘承上文’云云,谓打上文说下耳,看‘人虽不知,我已自知’,与‘十目手视指’、‘何异’数语 ,盖但言独之可畏,而君子之必慎自见,固不谓君子怕人视指而后慎,亦非谓小人怕人视指徒自苦也。小人自苦在形外处,此‘严’字在‘独’中说, 朱子 语自分明,岂容诬入哉?故谓‘十目’二句,借小人反照说则是,却不得说坏了‘严’字。君子惟知此严,乃所以润身而广胖也。盖吾儒本天,释氏本心,本天者知性以尽心,以至善无恶为极,故知天命而常存敬畏;本心者信心自大,即心为性,以无善无恶为极,故不知天命而不畏,其所畏却正是一个‘严’字。”

一念之实,一事之成,皆为诚意。至念念如是,事事如是,横推开阔无穷;日日念念如是,事事如是,竖推久远无间。欲净理纯行,道实有诸己,乃所谓德也,不是诚意外别有个德,亦不是才诚意便是德,便能润身。有一分德自有一分润,自下学立心至成德有多少功候在。

明道 善言 ,只用虚字点缀,便使人有所感发, 朱子 取其意以传 ,自谓无毫发憾。其注“富润屋”两句,亦用此法,只着“则能”字、“矣”字点缀,故两句似全而实未了,似实而却虚,以其推说在下也。

有谓心广体胖,即心正身修,君子必正其心,必修其身,故不敢不诚其意。先生曰:“‘心广体胖’句,非章意所重,不过反覆形容一个意诚景象耳。若论诚意功效,则直至平天下。絜矩之道,也只得个诚意,岂止身心关系哉?况‘广’字与‘正’字,‘胖’字与‘修’字,俱贴合不上,正为广胖只是气象上看,不是工夫效验极头实地,故 章句 或问 及先儒皆未尝牵引也。”

“心广体胖”,或问谓内外昭融,表里澄彻,而心无不正,身无不修矣,言正修之本皆已在此,则带讲固无碍也。

“必诚其意”句,原结通章,非三句各结本节也。

有谓末二节是惧之以可畏,歆之以可慕,传者示人自修之意甚切。先生曰:“圣贤有此权术作用耶?盖二氏教人之法耳。天堂地狱,宗门人便不然之,岂足以诱学者耶?”

所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。 程子 曰:“身有之身当作心。”忿,弗粉反。懥,敕值反。好、乐,并去声。○忿懥,怒也。盖是四者,皆心之用,而人所不能无者。然一有之而不能察,则欲动情胜,而其用之所行,或不能不失其正矣。 心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。 心有不存,则无以检其身,是以君子必察乎此而敬以直之,然后此心常存而身无不修也。 此谓修身在正其心。

右传之七章。释正心修身。 此亦承上章以起下章。盖意诚则真无恶而实有善矣,所以能存是心以检其身。然或但知诚意,而不能密察此心之存否,则又无以直内而修身也。○自此以下,并以旧文为正。

首节说不正之故,次节明身心之关。“在”字是正心工夫,是好字眼,与上有所不同。人要牵合有所,谓有在故不在,先说坏了“在”字。辨色、别声、食味,人之所以生,不是不好事,只心不正,则其用皆失耳。原以此三者责重心正,人每谓心之不在由此三者引去,既属添出倒说,又说坏了“视”、“听”、“食”。 Y2G0YTEX5BtEdQF7qoGp+V0bG2C+RvdOuYkLMq82xQCOh8wD1Ry/X795867yBtGf

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