鲁迅曾称尼采、歌德、马克思为伟大人物（《致〈近代美术思潮论〉的读者诸君》）。尼采的作品在中国文坛曾有不小的影响，他的思想对中国现代知识分子是颇多启发的。

尼采死于1900年，梁启超在1902年就曾经提到过他。梁启超在《新民丛报》一篇文章里说：“今之德国有最占势力之两大思想，一曰麦喀士之社会主义，一曰尼至埃之个人主义。麦喀士谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏，尼至埃谓今日社会之弊在少数之优者为多数之劣者所牵制。”（《新民丛报》十八期《进化论革命者颉德之学说》）这是我国知识界第一次提及马克思（麦喀士），也是第一次提到尼采（尼至埃）。

1904年，王国维发表《叔本华与尼采》，说尼采“肆其叛逆而惮者”；推崇他“以强烈之意见而辅以极伟大之智力，其高瞻远瞩于精神界”；认为他的工作在于“破坏旧文化而创造新文化”。

1907年，被称为中国尼采的鲁迅撰写《文化偏至论》介绍尼采对陈旧文化的挑战（“向旧有之文明，而加之掊击扫荡焉”），对近代文明的抨击（“见近世文明之伪与偏”）及其对未来生活之展望（“然其为将来新思想之朕兆，亦新生活之先驱”）。他赞赏尼采“张大个人之人格”，“尊个性而张精神”。鉴于当时中国“内密既发，四邻竞集而迫拶，情状自不能无所变迁。夫安弱守雌，笃于旧习，固无以争存于天下”，在这种积弱不振的处境下，尼采的自强哲学引起鲁迅很大的共鸣，而与其“改造国民性”的宏愿正相吻合。

1915年，陈独秀在《新青年》创刊号发表《敬告青年》一文，指出尼采将道德分成两类：主人道德是“有独立心而勇敢者”，奴隶道德是“谦逊而服从者”。据此而抨击儒家的“忠孝节义，奴隶之道德也”。尼采批评基督教道德为奴隶道德，这和陈独秀所领导的新文化运动之反封建孔教正相一致。

“五四”文化运动阐扬思想解放、反封建礼教，以及30年代作家提倡个性解放的浪漫主义风格，不无受尼采思想影响之处。其后，抗日战争爆发，这期间（1937—1945）整个中国陷入空前大浩劫的境地，解救民族的灾难，必须凝聚众智众力，共策共进，而尼采式的个人主义的观念与作风，遂为时潮所搁置。

五六十年代以后，我国大陆的知识界，由于受到苏联学风的影响，对尼采哲学经常出现与他原义相反的曲解。而这期间，尼采作品对西方文明之危机的反思，在文学与哲学领域里产生了巨大的共鸣。研究西方现代哲学或当代哲学，不可能略去尼采，诚如普林斯顿大学考夫曼教授所说的：“在存在主义的演进过程中，尼采占着中心的席位：如果没有尼采，那么雅斯培、海德格和萨特是不可思议的。并且，加缪《薛西弗斯的神话》的结论，听来也像是尼采遥远的回音。加缪也曾经详细地写过尼采。在萨特的主要哲学著作《存在与虚无》中，尼采是第一个被提到的名字。雅斯培撰写过两大册有关他的书籍，且在其他的几本著作中，也详细讨论过；而海德格在他后期的作品中，比雅斯培更为重视尼采。”而存在主义只是尼采所产生的多面影响之一。在他死后的一世代中，“他的影响力及于德、法的整个文学界和思想界”（《存在主义》，陈鼓应、孟祥森、刘崎中译，商务版第一章）。从学术的立场，实有必要对尼采的思想进行探讨，而他对西方传统文化及近代文明的反省，对我们知识界也颇多可借鉴之处。

二

《悲剧哲学家尼采》出版于1962年，是我出版的第一本书。《尼采新论》则是由几篇论文组成，其中《尼采的挑战》和《尼采的价值转换》两文，在20世纪六七十年代间先后草就于台湾大学教学期间；《尼采哲学的价值重估》、《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》和《尼采和陈独秀的文化观比较》三文，则在1985年初至1989年完成于北京大学讲课期间；《尼采年谱》，于1986年秋冬间撰成，主要材料为依据海曼（Ronald Hayman）的新作《尼采评传》。

《悲剧哲学家尼采》和《尼采新论》中的后三篇论文，在空间上，前后写作于台北与北京；在时间上，相隔竟有二十多年之久。这期间，大局的变动，反映在个人的心路历程上亦颇有一些转折。

在写作《悲剧哲学家尼采》小书时，个人在文化背景上，怀着单纯的“反传统主义”的心思，行文间不无借尼采来抒发一己感怀之处，在表达形式上，亦常充满激情的感性色彩。而二十多年后所写的几篇论文，则个人在学术进程上，侧重于探寻“反传统主义的传统”以及古典文化中多元并起与多元发展的问题，因而写作论文时，在表达方式上，较之前作，加强了它的学术论点。虽然两本书在内容上有许多重复之处，这不仅是由于不同的写作时间，主要是由于我对其中某些观点的重视与偏爱，所以这些重复的地方就仍让它维持原样。

我接触尼采的作品是1960年在台湾大学做研究生的时候。大学时代，我为柏拉图的辩才所吸引，而惶惑于他的玄学的迷雾中，稍后，研读经验论学派著作，开始对形上学的论题感到不满。我的学士论文写的是《洛克的知识论》，但对西方哲学所讨论的内容，在心态上依然格格不入，直到进入研究所读到尼采的《查拉图斯特拉如是说》，才得知西方哲学另有新天地。最初，尼采的作品在我的感性生活上引起巨大的共鸣，那时我的心情经常沉入“少年维特之烦恼”中，在尼采作品中所感染到的浓郁的生命感，使我从叔本华的悲观主义气氛里超拔出来，其入世的热切态度，其遭遇阻难时的百折不挠精神，更是长期鼓舞着我。并且，尼采作品在我的智性生活上也有着很大的启发：由于研究尼采，使我对西方哲学之“注入过多神学的血液”，有较深的认识；由于研究尼采，使我研读基督教的《圣经》而发表《耶稣新画像》；由于研究尼采，使我对存在主义发生兴趣，并由存在主义进入庄子的世界。在尼采与庄子思想的同异之间，使我对各自的传统文化有较多面的了解；由于他们，加深我对基督教“奴隶道德”与儒家“家禽道德”的认识；由于他们，使我对于生命中的悲剧情调及其艺术精神有较高的评价。

我从中学开始，在台湾就经历着50年代的“白色恐怖”：残余的权势集团在岛内展开地毯式的捕杀活动；在政风上，由一元化的布局中推展其一家一姓的造神运动；在文化上，独尊儒术——孔儒的忠君观念及其上下隶属关系的“奴性道德”，为官方刻意宣扬着，袁世凯的祭孔仪式在台北孔庙里重演着。另方面，30年代以来的文学作品几乎全在严禁之列，“五四”以来的新文化传统被拦腰切断，保守主义的空气达到令人窒息的地步。因而，尼采宣称“上帝之死”及其“一切价值转换”的呼声，深深地激荡着我的思绪。

1972年夏天，我短期访美，正值岛内外保卫钓鱼台运动方兴未艾。留美的知识青年，目睹长期以来祖国同胞发挥众智众力而排除百年大患的帝国主义的干扰，这一事实在海外华人中产生了巨大的政治与文化的认同运动。在民族主义和社会主义思潮的冲击下，使我的思想起了不小的变化：我由一个美国生活方式的憧憬者而转向一个反帝的民族主义者；我由一个个体主义者而开始关注社群生活及国家民族的前途与方向。这年秋冬，台大校园举办了一连串的座谈会，我在会上的言论为国民党当局所猜忌，终于在“民族主义座谈会”中，我的发言引起了一场冲突性的争论，接着带来岛内知识青年间第一次公开性的统独之争，并导致1973年“台大师生被捕案”，亦成为《大学杂志》遭致整肃以及“台大哲学系事件”之导火线（详情见纽约州立大学黄默教授著：《1971—1973年台湾知识分子政治改革运动》，密歇根大学中国研究中心1976年英文版）。

1973—1979年间，在社会意识与民族主义思潮的影响下，我用不同的笔名发表过数十篇文章。这时期我虽然颇受尼采“投入”精神的鼓舞，但已认识到尼采思想中自我意识之力孤、社群关心之薄弱、反帝概念之欠缺及其反女性主义之偏见。不过尼采的人本主义思想、对基督教价值观与近代商业文化庸俗化的批判，迄今仍为我所激赏。

三

1984年秋，我回到阔别35年的祖国大陆，初次在北京大学讲尼采与老庄哲学，并承北大哲学系汤一介教授之邀，在中国文化书院讲这东西两家的比较哲学。1986年秋，以《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》为题，在北大开课。在一个安定的学术环境下，教学之间，获得不少的启发。适逢国内掀起一片“文化热”，知识界热烈地检讨传统文化对现代生活的作用，学界认真地研究西方学说，并开始广泛地介绍西方各种思潮，全国各地的学术讲座与研讨会，如雨后春笋，学术空气之活跃，为三十多年来所未有过的好光景。在这种空气的激励下，我也经常参与讨论，从尼采研究的心得里，对于传统文化价值的反省，有这样的一些概略的看法。

尼采是个举世著名的反传统主义者，但他对传统文化却非简单地否定，他强烈抨击基督教的文化传统，但极力推崇古希腊的文化传统。从前者看我国的儒家礼制文化，从后者看我们的先秦古典文化，有颇多相似之处。拿基督教文化和儒家的礼制文化相比较，一方面明显地可以看出孔孟的人本主义之“理性实践”远胜于基督教神本主义之怪诞信仰。但在另方面，儒教千年来所传播的“家禽道德”之驯化人心、泛道德主义之禁锢人性，及其宗法道统所形成的家长制、血缘关系网、威权意识、对异己言论的排斥、非黑即白的两极化思维方式，如此牢固地盘根在我们民族文化的深层。

然而，中国的传统是多元而非单元系统的。正如哈佛大学史华兹教授在《关于中国思想史的若干初步考察》一文中所说的：“中国传统并非一个清一色的单元。”比如，在文学领域里，从《诗经》以来的现实主义传统和《庄子》、《楚辞》以来的浪漫主义传统，以及两者交汇而形成的浪漫的现实主义传统，在中国文学史上占了主流的地位。在文学领域里，儒家原本只是诸子中的一派，先秦各家中，墨家的社会意识与兼爱胸怀，道家的心态与艺术心灵，法家的法制观念与悲剧精神，互发光辉于古代思想史上。而先秦百家争鸣所创造的人文主义、人道主义、淑世主义及民本思想，不仅成为我国优良的文化传统，也丰富了世界文化史的内涵。

传统与保守是有所区别的。正如台湾大学哲学系殷海光教授所说的：“现代人讲传统，不知传统为何，根本是传统的弃儿。传统并不等于保守。传统乃是代代相传文明的结晶，知识的累积，行为的规范。传统是人类公共的财产，为每个文化分子事实上所共有的。”在欧洲各处，我们可以看到他们相当成功地将传统文化融入现代生活中而成为不可分割的一部分。反之，在我国，文化上的保守势力一直根深蒂固地成为历代改革的最大阻力。

在尼采的一篇论文《历史对人生的利弊》中，论及历史意识的过量与薄弱之得失，也颇可供我们当前知识界作参考。尼采认为，如果一个人历史意识过量时，会不自觉地沉湎于过去的经验，而有碍于现实的开拓与未来的开展；如果一个人历史意识欠缺时，“他的视线就像阿尔卑斯山谷的居民那样狭窄”，“我们看看动物，它是完全无历史感的，只停驻在一个点状的视界内”。因而，尼采认为：“人之所以成为人：他能思考、反省、比较、分析、综合着去限制那无历史的因素，这种能力，把过去运用到人生，并将已经发生的事再形成历史。”他说：“有历史感的人，考察过去为着使他们投向未来，在生活中激励他们的勇气，点燃他们的希望，幸福正依在他们前进的高山的背面。有历史感的人，相信存在的意义在人生过程中显现出来，他们正因此而回顾以往，为的在过程中学习，去了解现在，并且学习着更热烈地渴望将来。”这观点，颇有助于端正我们文化界保守主义者与西化论者的偏失。

四

鲁迅早期颇受尼采的影响，但“他并不是真正对尼采世界观的整个哲学系统有深入研究”，史华兹教授说得对：“鲁迅从尼采获得的并不是他的思想的全部，而只是一些受人欢迎的感动力。”自鲁迅论及尼采以来，迄今八十年间，我国文坛对尼采的接触，多从他作品中感受其思想的“感动力”，较少从他整个哲学系统作研究，或进而了解他宣告“上帝之死”及其对传统文化进行全面“价值重估”在西方哲学史与文化史上的深刻意义。自欧战德国当局“厚颜无耻地利用他”（语见考夫曼：《存在主义》），尼采的“超人”哲学受到很大的误解。一般研究西方哲学史的学者亦多未能认识到尼采所谓“超人是大地的意义”，乃基于批判西方传统二元论世界观及基督教敌视生命的厌世观，而提出肯定人间世（“大地”）为唯一实在世界的主张。简言之，尼采的超人学说，乃是针对基督教的颓萎遁世观而提出一个积极开拓生命的人生观。

我国在40年代间，有梵澄、高寒（楚图南）、雷白韦（雷崧生）等译介尼采作品，并有李石岑等学者介绍尼采思想，感谢前辈们所提供的研究基础。前些年老友刘崎翻译尼采作品数种，近来青年学者周国平正撰写有关博士论文。希望不久的将来，学界里能有系统的将尼采重要著作译出，并在学术上进行客观的探讨。

两书仅为对尼采学说作初步的介绍，其中不无因共鸣而引发一己心迹之处。

《尼采新论》最后部分的撰写期间，承挚友陈津渡博士、游辉立博士、谢善元教授及岑贤安、王建新、邢爱斌、隋宏、周子平等朋友协助完稿，特此致谢。

1987年春于加州大学柏克莱校区图书馆 aYThrhWpEPOSVXJh1bhfYt+OAN+6fyXVFoNOqUGYI+FxSnyxSxFDZeD7D15OvMEj