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沟口雄三的处女作《中国前近代思想的屈折与展开》（以下均简称《屈折与展开》）由东京大学出版会出版于1980年，这本并不按照常规写作因而有些难读的著作虽然没有引起他后来著述那么广泛的反响，却是他一生中最重要的著作。他关于中国思想史内在机理的结构性思考，他对于思想观念的历史性和状况性解读，更重要的是，他为思想史研究注入的具有高度人文精神的洞察力，都在这本著作中集中地呈现出来，这些构成沟口学术基本品质的要素，不是作为结论和观点，而是作为看问题的视角，作为推进问题的方式，潜在于他整个的分析论述过程中。
当沟口攻读硕士的时候，开始对李卓吾发生了兴趣。据说他阅读了当时日本学界对李卓吾的研究之后，询问导师入矢义高：如果研究李卓吾，应该读些什么。入矢的回答是：当然是李卓吾的原著。于是沟口买来了当时能够买到的所有李卓吾的原著，开始日以继夜地攻读。为了准确地理解李卓吾，他甚至逐字逐句地翻译了《焚书》。
沉潜于李卓吾的结果，使沟口对日本学界前辈的李卓吾研究发生了怀疑。他发现，这些便于理解的李卓吾研究，基本上依靠的是在日本学界通行无阻的西方现代性理论，它们可以很快被读者接受，却似乎并不能有效地解释他所阅读的那个李卓吾的思想世界，也无法有效地揭示李卓吾所在那个时代的历史特征。仅仅从这个朴素的怀疑出发，他开始了自己的学术旅程。
李卓吾在明末是个特异的思想家，甚至他作为思想家是否能够成立这一点都是个疑问。这是因为，他并没有如同其他思想家那样提出可以称之为思想命题的关键概念，而且他的很多论点看上去似乎还存在着严重的相互矛盾。然而，沟口却在明末思想人物中选择了他，并试图借助李卓吾来理解明末清初处于时代巨变中的中国社会。这当然意味着，在学术生涯的起点，沟口就选择了一种有别于既定学术习惯的思考方式。
《屈折与展开》第一章从一个看似平常的掌故说起：游历北方的李卓吾因过度饥饿而不分稻粱黍稷之别，而给他黍稷充饥的主人则说：“子今以往，不做稻粱想，不做黍稷想矣。”李卓吾对此发出感慨道：“使余之于道若今之望食，则孔、老暇择乎？”
这是李卓吾关于“饥饿状态”的表述，以思想上的饥饿状态为原点，他引申出打破既定的孔、老、佛等一切教义的界限、否定既定道统观念的外在规范、深入自家性命的“生命之道”。沟口指出：这个掌故的关键不在于它的真伪，而在于它所表达的那份强烈的“饥饿感”足以使人失去辨别各种事物界限的从容。值得注意的是，在书稿开篇之处，沟口就似乎不经意地带出两种绝不会被学术概念所容纳的日常生活感觉：饥饿感与失掉从容之后的窘迫感。而恰恰是这两种感觉，建构了沟口对于明清转折期思想史的解释基调。在明末李卓吾的时代，这种思想上的饥饿感并不仅仅是他的个人体验。沟口援引与他同时代的周汝登、焦竑、耿定向的相关言论，指出在明末时期因无法满足于既定的脱离现实的道统观念，已然出现了一种探索真正意义上的天则之自然的思想潮流。因此，这时的思想人物往往使用关于“饥饿”的比喻。
于是沟口的探讨从这里开始。作为一种时代潮流，这种饥饿感的内涵是什么？那种打破儒、释、道界限的求道态度背后，隐藏着的是什么样的主体意识？
以饥饿为比喻的求道态度，暗示了一个边界意识：明末的思想人物如饥似渴地探求新的“理”，是因为已有的道统观和社会通行观念让他们无法满足，从而造成了思想上的空洞状态。而他们试图解决的问题，与其说是更新道统观念或者改造社会理念，不如说是解决自身的“饥饿”问题，换言之，这个填补思想上空洞状态的目标，才是第一义的。以“饥饿”为原点去理解明末的思想趋势，导致沟口做出了如下判断：李卓吾的饥饿感强大到让他狼吞虎咽以至于到了分不出是黍是稻的程度，但这种忘我的态度并不意味着他完全失掉了自我。在因为饥饿而忘记自我的同时，他还有一个审视着这个忘我的自我。这是获得了饥饿自觉的自我。这个自我所关注的，并不是由于饥饿而去除掉的三教之间的界限，而是饥饿本身的空洞状态。换言之，沟口提示的问题在于，以李卓吾为代表的明末思想人物，他们把“自家性命的下落处”作为第一义的追求，对于儒教、佛教等教义的论辩则服从于这个自家性命的需求。正由于此，明末思想家中存在着一种氛围，对于那种与生命无关的知识讨论采取严厉态度。李卓吾在这一点上尤其到了近乎洁癖的程度，他对于没有“饥饿感”的论道者一律表示蔑视，认为他们根本不懂学而不厌的真实含义，即使自称学而不厌，也是虚假的。
以这个“自家性命”作为起点，使沟口进一步推进问题的方向具有了特别之处。他承认明末思想家的饥饿感包含了自我意识的张扬，但是却为这种自我意识规定了明确的边界：“我在开篇处之所以强调他们并非针对外在规范而张扬自我内在的充实，而是在张扬自身的空洞状态，不外是为了在明末人士的这些表述中确认他们的自我意识。他们表述出的意欲是：渴望着依靠真正的理来填充因堕入虚构而形骸化的理所造成的饥饿，填充因饥饿而造成的空洞状态。他们既非意在对抗外在规范的清规戒律而谋求人的解放，亦非谋求‘相对于社会理性而主张个人理性的独立化自律化’和‘对立于天理的社会的人欲社会’的自立；同时也不是意在建立‘对精神来说最为本源的区别’意义上的‘天人分裂’，也就是说，他们并非在谋求人脱离天则以自立。他们并不是在张扬上述意义上的自我。”
沟口在此引用的两个说法均出自岛田虔次著《中国近代思维的挫折》。
特别是第二个说法，原文为“正是天人分裂，不能不构成对精神来说最为本源的区别”（重点号为岛田所加），这是岛田在这部名著的第四章“一般性考察”中提出的核心观点。在这一说法的上下文里，岛田由于依靠西方近代视角，故自然地产生了一个疑问：李卓吾作为王学左派最后的巨头，他所体现的心学最尖锐的观点后继无人，以至于到李卓吾就断绝了——这是为什么？他认为，这是由于李卓吾代表了“对抗社会性社会”的“个人的社会”。而这一“个人的社会”，事实上正是代表了与传统士大夫代表的统治秩序相对立的庶民新兴阶级。但是，岛田认为明代后期并没有形成诸如西欧第三等级那样的有自己政治要求的新兴阶级，庶民只不过在消费士大夫文化，所以王学左派尤其是李卓吾并没有一个可以依托的社会阶层，庶民的能量没有结晶为作为阶级的能量，因而只能在士大夫阶层内部生产与士大夫理念不相容的文化批判。这个批判经由阳明心学，到李卓吾这里完成了。这是士大夫阶层内部机制极度松弛情况下所必然兴起的异端，是文化烂熟时期的必然产物。李卓吾不留情地批判那些徒有表面教养与皮相风雅的庸俗文人，追求真人与真情，同时彻底否定教养、痛斥假道学甚至玩世不恭。岛田指出：“由于某种意义而不断地谋求神圣，显示了纯粹精神的热情；然而神圣业已消逝，而新的神圣尚未被赋予——正是在这一历史时刻，作为一种悖论，产生了玩世不恭。”
出于这样的判断，试图探究中国思想内在体系的岛田也不能不言不由衷地透露他的感觉：“这就是说，中国近世的庶民并没有如同西欧新教徒那样立足于禁欲的生活原理，自觉于‘无文朴茂’才是人应该有的活法，从而彻底憎恶诗酒官场，彻底否定教养（重点号为岛田所加）；夸张一点地说，中国之所以不得不成为停滞之国，原因就在这里；在中国资本主义的发展最终不得不止步在投机短视的获利阶段，原因也在这里……”
岛田的这部名著无疑为沟口的研究提供了很高的起点，他在本书中也多处援引了岛田关于明末思想人物的分析；但是这些引用只限于岛田对具体史料的分析，却无关整体的判断。沟口与岛田，作为两代学人，显示了日本中国学长足的进展。沟口在继承岛田学术分析理路的同时，对他推进问题的方向进行了修正。上述沟口的论述鲜明地体现了他与岛田在分析方向上的差异。在岛田那里，明末人士对于继承道统规范的质疑体现了近代思想的萌芽，亦即个人理性的确立、摆脱天理羁绊的人欲社会的自立；而产生这些变化的基础则是“天人分裂”，亦即“人”从被动地束缚于“天”的状态中解脱出来，使天外在于人的世界。显而易见，岛田的这些分析背后有着来自欧洲的西方现代性理论的蓝本（他本人在后记中也提到，他对近代一词的使用，有两个来源，一个是内藤湖南关于中国的近代开始于宋代之说，另一个是日本通行的西方历史分期概念，具体内容则依据马克斯·韦伯关于近代精神的阐释）。
而现代性理论不仅在岛田的时代，即使在沟口的时代也构成强有力的集体无意识。它不仅是学术分析的工具，也潜在地构成了价值判断的前提，因此易于传达也易于流通。
但是沟口提出了不同的思路。他强调明末思想家的“饥饿感”，正是这个思路的关键环节。与岛田集中进行概念分析的学术方式不同，沟口把生命本身——为了活着必须吃饭，因此饥饿是鲜活生命的最深刻体验——作为讨论的起点。饥饿不是观念，是活生生的生命状态；而饥饿感造成的紧迫感，也同样无法依靠观念准确地加以理解。在讨论的起点，沟口就把包括西方现代性理论在内的观念性推论置于次要位置，不仅没有把所谓“近代精神”作为前提，而且也没有把它作为基本的分析工具。他紧紧抓住“饥饿感”，把它导向明末的时代精神，展开了一个无法回收到现代性理论中去的历史图谱。沟口说：
“明末人士之中，李卓吾之所以称得上是岛田虔次氏所说的‘无与伦比的独特存在’、成为特立独行的人物，并不是因为在他身上可以发现‘几乎可以称之为“近代精神”’的‘过早诞生’，而是因为在他身上可以发现他对于饥饿的自觉达到了‘无与伦比的独特’的深度；正是这种对于饥饿的深度自觉，使他拒绝虚构的‘假’，渴望应有的‘真’。除此之外，并无其他。”
在此辨析之下，问题被引向另一个方向：确认中国是否在明末产生了过早诞生的近代精神不再是讨论的目标，讨论的核心是饥饿感的深度之别使李卓吾如何在同样拒绝虚构之理、追求真实之理的同时代思想人物中特立独行，他与同时代思想家之间这微妙的差异具有什么样的思想内涵。
沟口花费很多篇幅论证，在李卓吾那里，这种饥饿感不仅仅把他导向不分别儒、释、道以及其他教义之间的差异或对立，从而建立打破一切外在规范的思想立场，而且把他最终推向“无善无迹”的求真之境。事实上，这正是李卓吾与他同时代其他激进思想家的差异所在。尽管他们都自觉到了“饥饿”，都张扬自身的“空洞”状态，都把自家性命作为求道的落脚处，也都对已经无法对时代课题做出回应的道统观念提出了疑问，但是，在其他思想家的质疑中，他们虽然质疑了儒家纲常的虚假性或者其内涵，但却并不追问儒家纲常这一前提本身，因而他们在对于具体内容的质疑中强化了他们不加质疑的儒家纲常前提；而在李卓吾那里，这一对于纲常的坚持和强化本身就构成了虚假的预设。他要打破一切作伪，在无善无迹、无人无己的状态下追问生命之道，这也就意味着他不仅要否定已经变得虚假的儒家道统观念，而且要进而否定一切先在的观念，在空无依靠的状态下去寻求生命之道。
如上所述，沟口在把饥饿这一感觉带进思想史视野的同时，也带进了另一种感觉，即“无法从容”。可以说这是一种身不由己的窘迫之感。例如沟口多次在描述李卓吾时提到了这种状态：例如他引用李卓吾所说“惟德有未明，故凡能明我者则亲之；其不如己者，不敢亲也；便佞者、善柔者皆我之损，不敢亲也。既不敢亲，则恶我者从生焉，我恶之者亦从生焉，亦自然之理耳”
一段，指出李卓吾这段话显示的是他深感自己处于无法遏制的饥饿状态，从而不能奉陪那些并无饥饿感之人去从容区别那些观念上的问题；更何况来日无多，他干脆只亲近那些可以在求道之路上的“明我者”，而疏远不能明我之人和愚人、小人，即使因此导致毁谤也在所不惜。“他说，自己余命无几，没有工夫跟这些题目纠缠。”
“他几乎是以与死神赛跑的心情急匆匆地活着”。
这种超出一般意义上的、由于内在的“紧迫感”而使得主体无法停顿下来的状态，被沟口最大限度地点化为明末思想的基本特质。为此，他把明末思想人物作为关键词而屡屡使用的“不容已”作为本书的关键概念，并使它承载了厚重的历史与思想含量。