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哲学是一个译名，其西文原字出于希腊，本是爱智的意思。后来西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。
中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。先秦时所谓“学”，其意义可以说与希腊所谓哲学约略相当。《韩非子·显学》篇：“世之显学，儒墨也。”其所谓学，可以说即大致相当于今日所谓哲学。先秦时讲思想的书都称为某子，汉代刘歆辑《七略》，将所有的子书归为《诸子略》，于是后来所谓“诸子之学”，成为与今所谓哲学意谓大致相当的名词。
到魏晋时，有玄学的名称。南北朝时宋明帝置总明观，设儒玄文史四科，科置学士十人 （见《南史·王俭传》） 。于是“玄学”成一专科，与经学、文学、史学平列。所谓“玄学”，意谓约略相当于今之哲学。
到宋代，又有“道学”、“义理之学”、“理学”等名称。道学、义理之学的名称，在北宋时即已有之。（有人认为道学的名称起于南宋，义理之学的名称起于清代，都是错的。）北宋张横渠《答范巽之书》有云：“朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。”程伊川称其兄明道：“功业不得施于时，道学不及传之书。” （《上孙叔曼书》） 又张横渠《经学理窟》有云：“义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。”理学一词在南宋时已甚流行，黄震《日钞》云：“自本朝讲明理学，脱出诂训。” （《读论语》） 以周子二程与朱晦翁之学为理学。所谓道学理学或义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。在清代，义理之学一名称尤为流行，清人将学问分成义理、考据、辞章三类，所谓义理，即是哲学。
所谓玄学与道学，其所指的范围不同。玄学以老庄、《易》为本，必是与老庄或《易》相近的学说思想，方可称为玄学，而关于孟荀及墨学的研究或类似的思想，则不能称为玄学。道学或理学则即是新儒学之别名，墨家与老庄的思想正是道学所排斥的异端，当然在道学范围之外。所以玄学与道学，乃是各有其界域的，各是一派哲学或一类型的哲学之名称。在此点上，与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。
中国先秦的诸子之学，魏晋的玄学，宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢？换言之，中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫作哲学？关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西洋哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另一种学问而非哲学；中国思想在根本态度上实与西洋的不同，则中国的学问当然不得叫作哲学了。不过我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点，而可归入此类者，都可叫作哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。
中国哲学一名词，含义并不单纯，更须略加厘析。第一，所谓中国哲学，可以指中国人的哲学，也可以指中国系的哲学。哲学可以分为数系，即西洋系，印度系，中国系。中国人的哲学，未必即是中国系的哲学，如中国佛学，便是中国人的而属于印度系的哲学。其根本态度、问题、方法，都是从印度来的，所以虽产生在中国，却不属于中国系，不是由中国哲学传统中出来的，而是由印度哲学传统中出来的。哲学的系别，在今日将趋于消失，但在过去确实存在。第二，哲学又有一般的与特殊的之不同，中国哲学可以专指中国之一般哲学，也可以泛指中国之一切特殊哲学。如美术哲学、历史哲学、政治哲学，都是特殊哲学，而不在一般哲学范围之内。本书所谓中国哲学，乃是指“中国系的一般哲学”。因是专指中国系的，所以中国佛学的思想，不在本书范围之内。因是专指一般哲学，所以中国的美术哲学、历史哲学，本书也都不论及。
中国哲学家对于其所讲的学问，未尝分别部门。现在从其内容来看，可以约略分为宇宙论或天道论、人生论或人道论、致知论或方法论、修养论、政治论五部分。其中宇宙论，人生论，致知论三部分为其主干；总此三部分，正相当于西洋所谓哲学。（修养论与政治论可以说是特殊哲学，不在一般哲学范围之内。）
中国哲学中知识论及方法论颇不发达，但亦决非没有。孔子即有关于求知之方的训语，墨子似乎更注意辩说，老子孟子亦都有论方法的话。而公孙龙、《墨辩》、庄子、荀子，对于知、名、辩，尤有较详的学说。汉以后的哲学，此方面理论较略，然王充是有其真理论的；宋儒也颇注意方法，特如邵康节、张横渠、程伊川、朱晦翁，都有关于知识与方法的议论，而朱陆争点之一可以说即在方法上。明代王阳明关于心物知行的学说，更可以说是讲知识的。清代的王船山、颜习斋、戴东原，亦颇注重于方法。所以我们实在应认为中国哲学中有致知论一部门。
宇宙论可分为二部分：一，本根论或道体论，即关于宇宙之最究竟者的理论；二，大化论，即关于宇宙历程之主要内容之探究。人生论可分为四部分：一，天人关系论，即关于人与本根之关系，人在宇宙中之位置的论究；二，人性论，即关于人性之研讨；三，人生理想论或人生最高准则论，即关于理想生活之基本准则之理论；四，人生问题论，即关于人生的各种问题如义与利、兼与独、损与益、动与静等等之讨论。致知论包含二部分：一，知论，即关于知之性质、可能、表准之理论；二，方法论，即关于求道之方、名言与辩等之理论。
中国哲学书，向来没形式上的条理系统，朱子作《近思录》，目的在分类辑录北宋诸子的哲学思想，似乎应该作一个条理分明系统严整的董理了，但结果却分成十四部分
，各部分互相出入的情形颇甚。中国哲学既本无形式上的条理系统，我们是不是应该以条理系统的形式来表述之呢？有许多人反对给中国哲学加上系统的形式，认为有伤于中国哲学之本来面目，或者以为至多应以天、道、理、气、性、命、仁、义等题目顺次论述，而不必组为系统。其实，在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容，至多不过如太史公作《史记》“分散数家之事”，然也无碍于其为信史。我们对于中国哲学加以分析，实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。中国哲学实本有其内在的条理，不过不细心探求便不能发见之而已。
【附注】原本宇宙论分为三部分，第三部分为“法象论”，今改。又人生理想论原作“人生至道论”，今改。
中国哲学，在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学；我们必须了解中国哲学的特色，然后方不至于以西洋或印度的观点来误会中国哲学。所以在讲中国哲学的理论系统之前，应先对于中国哲学之特色有所探讨。中国哲学之特点，重要的有三，次要的有三，共为六，分说如下：
第一，合知行 中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践，融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处；最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。即是，先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟；了悟所至，又验之以实践。要之，学说乃以生活行动为依归。
中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表见之于生活中。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” （《论语·雍也》） 所谓“乐之”，即依其所知以实践，而获得一种乐趣。孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。” （《孟子·离娄下》） 深研学问之鹄的，在于自得于道，到自得于道的境界，便能有最大的精神自由。荀子说：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蝡而动，一可以为法则。……君子之学也以美其身。” （《荀子·劝学》） 学之目的乃在于行为之改进，道德之提高。不仅儒家有如此见解，即“散于万物而不厌”的惠施，其理论也以“泛爱万物，天地一体也”为归结。后儒如周子说：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。” （《通书》） 研讨真知，必表见为德行事业。要之，理论是生活的解说，生活是理论的表见。所谓“广大高明不离乎日用”，乃“为学”之理想境界。在日常行动上表见真理，要作到著衣吃饭都是“至理之流行”。
中国哲人在方法上更极注重道德的修养，以涵养为致知之道。庄子说：“且有真人而后有真知。” （《庄子·大宗师》） 所谓真人即是无好恶爱憎之情感，忘生死善恶之区别的人。必有真人的修养，才能有真知。荀子说：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。” （《荀子·解蔽》） 必有“虚壹而静”的修养，然后能知道。张子说：“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强；故崇德而外，君子未或致知也。” （《正蒙·神化》） 崇德乃致知之途径。程伊川说：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。” （《语录》三） 敬是致知所必需的修养。中国哲人，都以为欲求真知，须有一种特殊的修养。穷究宇宙人生的真际，要先在德行实践上作工夫。
以此，中国哲学中有许多名词与理论，都有其实践的意义；离开实践，便无意义。想了解其意义，必须在实践上作工夫，在生活上用心体察。这些名词与理论乃指一定的实践境界。
要之，中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿。行是知之始，亦是知之终。研究的目的在行，研究的方法亦在行。过去中国之所谓学，本不专指知识的研究，而实亦兼指身心的修养。所谓学，是兼赅知行的。
【附注】此处所谓实践，指传统哲学中所谓实践，即个人日常活动，与辩证唯物论所谓社会实践不是一个意义。
第二，一天人 中国哲学有一根本观念，即“天人合一”。认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。应该去此昏蔽，而得到天人一体之自觉。中国大部分哲学家认为天是人的根本，又是人的理想；自然的规律，亦即当然的准衡。而天人之间的联系者，多数哲学家认为即是性，人受性于天，而人的理想即在于尽性；性即本根，亦即道德原则，而道德原则乃出于本根。此种倾向在宋明道学最甚。邵子说：“学不际天人，不足以谓之学。” （《观物外篇》） 程明道说：“天人本无二，不必言合。” （《语录》六） 程伊川说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。” （同上二十二上） 天与人，本来一体。天道与人道，只是一道。
天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片。西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。
天人相通的观念，是中国哲学尤其宋明道学中的一个极根本的观念。不了解此观念，则许多思想都不能了解，而只觉其可怪而已。
第三，同真善 中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。从不离开善而求真，并认为离开求善而专求真，结果只能得妄，不能得真。为求知而求知的态度，在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为致知与修养乃不可分；宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦即致知。
西洋哲学本旨是爱智，以求真为目的；如谓中国哲学也是爱智，虽不为谬误，却不算十分切当，因中国哲学家未尝专以求知为务。中国哲学研究之目的，可以说是“闻道”。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。” （《论语·里仁》） “闻道”亦曰“知道”或“睹道”。道兼赅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。真善是不可分的。
第四，重人生而不重知论 中国哲人，因思想理论以生活实践为依归，所以特别注重人生实相之探求、生活准则之论究。未尝将我与非我分开，因而我如何能知非我，根本不成问题，亦不怀疑外界的实在（先秦未有怀疑外界之实在者，北宋思想家大多排斥佛家的外界虚幻之说；认为外界依附于心者惟有南宋的杨慈湖及明代王阳明），故根本不感觉知论之必要。西洋以分别我与非我为“我之自觉”，中国哲人则以融合我与非我为“我之自觉”。分别我与非我，故知论特别发达；融合我与非我，则知外物即等于自觉，而实无问题。因而中国哲人虽亦言及知识与致知之方，但未尝专门研究之。
第五，重了悟而不重论证 中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统。中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。能解释生活经验，并在实践上使人得到一种受用，便已足够；而不必更作文字上细微的推敲。可以说中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。体验久久，忽有所悟，以前许多疑难涣然消释，日常的经验乃得到贯通，如此即是有所得。中国思想家的习惯，即直截将此所悟所得写出，而不更仔细证明之。所以中国哲学家的文章常是断片的。但中国哲学家并不认为系统的长篇较断片的缀集更为可贵。中国思想家并不认为细密论证是必要的；反之，乃以为是赘疣。
第六，既非依附科学亦不依附宗教 中国古代宗教不发达。古代人民当然信天帝神鬼，但没有正式的宗教。后来方有道教，又从外边输入了佛教。中国思想家虽亦受佛教道教的影响，然在根本态度上都是反对二教的，多以驳斥二教为己任。在先秦时，孔子疑鬼而信天，然亦不肯多言天道。惟墨子最信天鬼，有宗教气息。自老子打破天的尊崇位置后，哲学家中以天帝为主宰者，可谓绝无仅有。宋儒虽言天，然绝非指有意志之主宰。印度哲学是与宗教不分的，西洋中世哲学是宗教的奴婢，即在近世哲学中，亦多有以证明上帝存在为一重要课题的。在中国，似彼以证明上帝存在为一重要职任之情形，实完全没有。先秦哲学家中荀子最善破除迷妄，后汉王充，尤专以攻破迷妄为职任。宋儒中如张子、二程子，亦极致力于破斥神鬼，更企图予鬼神二词以自然的解释。要之，中国哲学中从无以证明神的存在为务者。
中国自古即有科学萌芽，却没有成熟的科学，所以根据科学研究以成立哲学系统的情形，在以前的中国亦是没有。
以上六点，可以说是中国哲学之一般的特色，即中国哲学之一般的根本倾向，与西洋或印度的哲学不同的。至于中国哲学各部门之特点，下文另述。想了解中国哲学，必先对于中国哲学之根本性征有所了解，不然必会对于中国哲学中许多思想感觉莫明其妙，至多懂得其皮毛，而不会深悟其精义。
【注】本章所论，第一合知行，第三同真善，第五重了悟而不重论证，三则之解说中，颇采熊十力先生之意。熊先生论中国哲人之根本态度，甚为精湛。其说见《十力语要》。
【附注】中国哲学的特点是一个比较艰深的问题，此处所论，简而未晰，今后当另撰专文论述。
中国文化至周代可以说达到了成熟，“周监于二代，郁郁乎文哉！” （《论语·八佾》） 在文化的各方面都已很具规模。至春秋时，社会的经济基础起了根本的变化，社会组织随而发生了动摇，于是旧的政治制度不得不陷于崩溃，人民生活亦不安定起来。社会制度的变动，乃震醒了人们的意识，遂引起了种种的哲学思潮。
春秋以前及春秋初期，学问知识为卜史世守之业。然贵族执政者之中，亦有博学者。春秋中期，各国贵族与卿大夫中，以博学有识著闻者，鲁有柳下惠、臧文仲，晋有叔向，郑有子产，齐有晏子，吴有季札。此等贵族学者，皆多见多闻而有卓识，然尚无特异的学说，更无有系统的哲学思想。
中国哲学之创始者，当推孔子（名丘，字仲尼）。孔子与以前或同时之贵族学者不同者，在于：一，孔子有其自己的“道”，而欲行其道于天下；二，孔子以其自己的道与以前为贵族所专有的知识传授于一般人民。孔子是集过去时代之学问思想之大成的人，而又是一个新时代的开创者。他虽“述而不作”，然实亦颇近于“托古改制”。（他未必自觉其托古改制，然实有所托而有所改。）他将以前所有的学术萌芽、以前所有的文化成绩，加了一番系统的整理，而自己创立一个一贯的原则以统摄之。此一贯原则便是仁，亦即忠恕。他平日所讲多是关于生活行为的，虽仍保持对于天的信仰，但不多谈天道；对于鬼神则持怀疑的态度。在社会政治方面，孔子是一个改良论者，主张中央集权，认为上下各阶级应各尽其分以归于谐和。他一生栖栖皇皇，奔走周游，以救世为务，谋恢复旧日的安宁；聚徒讲学，开以后讲学之风。（记载孔子言行的书有《论语》。）
孔子的弟子甚众，最有希望的颜渊（名回）却不幸短命而死。孔子弟子中与以后儒学最有关系的，可以说是卜子夏（名商）、曾子（名参）二人。子夏传经，曾子传忠恕等思想。
孔子以后，第二个伟大思想家，自成一学派，与儒家对立者，便是墨子（名翟）。孔子是贵族后人，墨子却完全是平民出身；孔子仍然不免看重等级，墨子则讲无差等的兼爱。墨子最重功利，以求国家人民之大利为宗旨。他比孔子尤能苦行，排斥一切享受，日夜不休，以自苦为极；惟求有利于天下，虽牺牲全身亦不惜。他一方面鼓吹弭兵，一方面更讲求守御之术，替弱国守城。墨子很有宗教气息，崇天信鬼，反对儒家对于鬼神的怀疑。他的弟子也甚众，并有坚固的组织。墨子死后，别立继承的首领，名为巨子，一代一代的传下去。在当时儒墨成平分天下之势。（记载墨子言行的书是《墨子》。）
在孔子时即有许多隐者，颇有思想，但认为世不可救，只求独善其身。后来，在墨子卒后，乃有一个以隐者思想为本而成立哲学理论的人，即是杨朱。杨子轻物贵身，主为我，拔一毛而利天下不为。杨朱学说是儒墨积极救世的活动之反动，在当时也拥有很大的势力。
儒家因杨墨的反对，颇有消沉之势，但不久乃有一大思想家，反驳杨墨，推尊孔子，即是孟子（名轲）。孟子也是改良论者，虽拥护旧制度，但改变得甚多。他颇有重民轻君的思想。在哲学上他所讲仍以人生为范围，根据孔子的思想而加以发挥扩充。他很注意人性的研究，以为仁义根于人性，而生活的最高境界便是尽心知性，以达到万物皆备于我的状态。他比孔墨等更有玄远的理想。（记载孟子言行的书是《孟子》。）
与孟子同时，亦有一个发挥墨子思想的哲学家，即宋钘。他自己极端刻苦，四方奔走呼号，“愿天下之安宁以活民命” （《庄子·天下》） 。他讲人情是欲寡的，劝人们不必争多。同时杨朱一派亦有其思想代表，即华子，发挥出重生的理论。（《吕氏春秋》中之子华子，当即《庄子·杂篇》中之华子，疑华是姓。）
【附注】按荀子曾以墨翟、宋钘并称，但宋子实不属于墨家。宋子是战国时代一个大思想家，持论在墨家道家之间。《吕氏春秋·去宥》篇保存了宋子遗说。
宋钘孟子的思想，仍以人生为范围；但在宋钘孟子的时代，已有两个大思想家，注眼于宇宙，作事物之观察，即是老聃与惠施。老聃的年代在孟子稍前，惠施则较晚。老子（姓李名耳，老聃是字）是“以自隐无名为务”的人，所以他虽有博大精深的理论，而关于他的生活，别人知道得很少。孔子的前辈有一个名老彭者，孔子曾称道之。老彭与老聃名字相近，后人由此遂误以为老聃是孔子之师。这种误会大概起于战国末年秦将统一的时候，庄子、荀子、韩非都未尝闻知。老子是中国宇宙论的开创者，在思想史上地位实极重要。孔子仍有天的信仰，墨子信天尤甚。至老聃乃以为天并非根本，尚有先于天而为天之本者，乃是道。老子对于宇宙中一般现象，很有观察，发见了反复的常则。在人生思想上则以无为守柔为主，讲致虚守静，主张放弃文化，返于自然；反对儒墨的有为，又不赞成杨朱一流的贵生。（老子的书为《老子》，大概是老子的语录。）
【附注】关于老子其人和《老子》其书，历来辩论甚多。我过去以为老子在墨子之后，孟子之前。今按先秦古籍中，《庄子》、《吕氏春秋》俱言孔老同时。庄子多寓言，固难信据；《吕氏春秋》所说，当是历史的真实记载。郭沫若先生《先秦天道观之进展》云：“老子就是老聃，本是秦以前人的定论。”又说：老子与孔子同时，且为孔子的先生，在吕氏门下的那一批学者也是毫无疑问的。郭氏所说甚是。吾今以为《老子》一书是战国前期撰集的，其中保存了老聃的遗说，但也有后人附加的文句。
惠施很注意于宇宙中一般事物的观察。关于宇宙，他讲总包一切之“大一”与极微无内之“小一”。在惠施，天的地位更低落下来，他认为“天与地卑”。惠子很注重对待之互转，更看到万物之毕同毕异。认为万物实皆一体，于是主张泛爱万物，将墨子的兼爱扩大到物。惠子的最大特色是注重物的研究，以前孔墨杨的研究对象只是人，到老子注眼于宇宙，但仍不屑于万物的研究。惠子则肯为研究物而研究物。他“遍为万物说，说而不休，多而无已”，“散于万物而不厌” （《庄子·天下》） 。他不以神秘的道解释宇宙，而以大一小一解释之，可谓先秦第一个唯物论者。惠施又好辩，他这种重物好辩的学风，使当时中国的思想界又转换了一个方向。
【附注】按《管子·形势》篇云：“天不变其常，地不易其则。”这是比较明显的唯物主义观点。《形势》篇年代当在惠子之前。此处以为惠子是先秦第一个唯物论者，有误。
老子之后，无为的思想大盛，老子的弟子环渊，发挥师说。与他同时的人，又有慎到田骈，亦宗述老子，而略变其说：以齐万物为首，主张弃知去己，认为生活之最好境界，是若无知之物。他们这种学说，开后来法家的人生理论之端绪。
融合老聃惠施的学说而自成一大系统的人是庄子（名周）。庄子受惠子的影响甚大，而其中心思想则归于老子。他最反对人为而主张返于自然，个人生活的最高境界便是与天为一。庄子的学说，是一种玄妙深宏的神秘哲学。在一方面他是惠施的反动，他反对辩，反对名言，而以忘情感泯分别的直觉为求真知之道。到庄子，自杨朱以来的道家者流的思想乃臻于成熟。（庄子所著书为《庄子·内篇》。）
惠施重物好辩的态度，开辩者或名家的风气；惠子后第二个最著名的辩者是公孙龙。公孙龙的贡献在发见了事物中不变的离立的共相，他名之为指。指是不变的，指与指是相离的。由此他讲白马非马，而离坚白。惠施注重合，注重相反之转化；公孙龙则注重分，注重不同性质之各自独立。公孙龙同时的辩者很多，但其末流常入于诡辩。（公孙龙所著为《公孙龙子》。）
惠施、公孙龙的学说，都不合于常识，常识既可以反对，于是引起对于知识的疑问，辩者乃有火不热、目不见等说。但对于知识问题有较深切的研究者，乃是墨家。在战国时，墨家已分裂为数派，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。在墨子当时本较注意辩说，后期的墨家为批判辩者，乃更注重辩术。他们研究的结集是《墨经》及《大取》、《小取》。他们维持常识的见地，反驳辩者。为肯定知识，乃予知识以解说，并对于辩之性质与方法作精密的研讨。此外这些后期墨家对于墨子的兼爱说及功利思想，亦有更进的发挥。
此时又起了一新的学派，即阴阳家，首领是邹衍。他有关于地理及历史之广远想象，以五德即五行来解释一切；其人生理想则颇与儒家相近。他的想象虽广大荒诞，却必以可经验的事物为推论之根据，且其大九州的想象竟与实际相近。邹子的学说，形成关于天地事物及人的历史之一个整齐系统，然其中甚多附会的迷信的成分，并不是纯粹的哲学。
先秦哲学的殿军大师是荀子（名况，字卿）。荀子尊崇孔子，却不赞成孟子，他与孟子是儒家两大派的首领。
荀子不看重关于宇宙的玄想，而建立彻底的人本哲学。他的最高理想是制天宰物，以人胜天，而与天地参。他不但要克服外的自然即天，并要克服内的自然即性。他认为人性是恶的，人应该化易其性，于是极注重礼义之训练。荀子亦颇受老庄的影响，讲虚一而静，但他的人本的有为哲学，乃老庄之反动。他是一个伟大的唯物论者，但与惠子不同，不赞成察究物、泛爱物，而主张利用物、宰制物。为批判辩者，荀子亦讲知识，讲名辩。他最善于批评别家哲学，在此点上更表示他是先秦哲学之集成者。（荀子所著为《荀子》。）
先秦于哲学外尚有法家的政治学。其他各家亦都有政治思想，法家则专以研究政治为务。法家推原于先孔子约百年的管仲，而实际启始于商鞅、申不害。但真正给法家思想以深厚的哲学内容者，是荀子弟子韩非。慎到、田骈等的思想已很有法家意味，韩非更发挥之，成立一完整的体系。韩非对于人生与历史有很透辟的见解，他完全注眼于物而不注眼于心。（韩非所著为《韩非子》。）
在荀子同时及以后，儒家中尚有许多无名的思想家，其成就亦很高。其最伟大的作品是《易传》。《易传》是孔子学说与老聃思想之卓越的综合，其中有宏大深微的宇宙人生理论。《易传》深观变化，认为一切皆在变易之中，一切皆有成毁盈虚，而宇宙是生生不已的变化大流。一切变动之因，在于两相反者的相推相荡；此两相反者，即是阴阳或柔刚。《易传》有见于天下之赜，又有见于天下之简，它是周秦宇宙论之最高发展。《易传》的人生思想以刚健中正为主，注重自强日新；既讲宇宙神化之研讨，又注重制器以利用。
【附注】按《易传》应称为《易大传》。《易大传》的主要部分是《系辞传》，《系辞传》的年代应在惠子、庄子以前，更在荀子之前。详见拙作《论易大传的著作年代与哲学思想》 （《中国哲学》第一辑） 。
春秋战国数百年间的变乱，终于秦之统一。秦既统一天下，亦想统一言论，于是大焚诗书，箝制思想。学术思想的发展受了一次大挫折。但暗中仍有伏流，各家学术仍在隐藏中发展。现在所存的许多无主名的精纯作品，如《中庸》、《大学》、《礼运》，及《易传》的一部分，《庄子》外杂篇的一部分，大概即秦汉之际的著作。因为当时禁止言论，是以作者不敢发表名字。秦不久即亡，汉得天下。在汉初数十年间，各家学术仍有相当的发展，而道家之学最盛；当时有所谓“黄老学”，即一派重君臣上下之分及养生的道家思想，最为流行，如黄生司马谈等是其代表。汉初道家思想的总结集便是《淮南王书》。融合儒道法的思想者，有贾谊的学说，惜乎成就不甚高。
在汉代，自春秋以来的社会大变动已经终止，新社会秩序亦已确立，人民生活渐趋安定，思想上亦有统一的要求，汉武帝听取董仲舒的建议，乃独尊孔子，罢黜百家。于是儒家独尊的局面开始。从儒家独尊后，先秦思想之蓬勃灿烂的气象即不复见了。
汉代思潮的权威，即是建议罢黜百家的董仲舒。董仲舒虽然主张独尊孔氏，但他的思想却是儒家与阴阳家的混合。他好讲阴阳五行，及天象人事的相应。他的思想中杂有许多迷信，不尽是纯粹哲学理论。董子的影响甚大，以后中国的社会伦理如三纲等，便是他所确定的。（董子所著为《春秋繁露》。）
儒家与阴阳家之混合，是西汉思想的特色，当时人都好谈灾异，好谈天人相应。这实乃是思想低落的表征。在西汉末乃有一个学者，独持道家的自然论，便是扬雄（字子云）。扬雄的宇宙论是《老子》与《易传》的学说之混合，其人生论则重述孔子的思想。他最喜模仿，而没有伟大的创造能力。（扬氏所著为《太玄》与《法言》。）
阴阳家的思想兴盛之果，终于引起了一个以破斥虚妄为己任的伟大批判者，即是王充（字仲任）。王充的年代稍晚于扬雄，但他的书迟到二百年后才为世人所知。王充对于当时儒士的虚论、世俗的迷信，驳斥的极多，他自己所信则是道家的自然论。王充破坏的成绩甚大，在建设方面则成就不高，并未能创立一宏大精深的新哲学系统。（王充所著为《论衡》。）
后汉中期的思想家有王符（字节信），善评论当时风政得失；在宇宙哲学，主张道气二元论，可谓开宋代之理气二元论之先河。后汉末年的思想家有荀悦（字仲豫），徐幹（字伟长），仲长统（字公理）。荀悦兼重“法”、“教”，而有“天下国家一体”之说。徐幹宗述荀子，讲德艺之合一。仲长统之学，虽以儒家为宗，而颇崇尚老庄，实为魏晋玄学之前驱。
两汉经学最盛，在后汉礼教的势力尤大。极则必反，至魏晋时，道家的思想整个复兴起来。
当时称为玄学，其唱导者是何晏（字平叔）、王弼（字辅嗣）。他们认为无是一切之根本，而人生理想即在无为；天地是无所为的，人生亦应无所为。王弼的成就较何晏为高，惜乎早死，未得充分发展。何王同时又有阮籍（字嗣宗）、嵇康（字叔夜）等，提倡自然，菲薄礼教，在行动上放荡不羁，善作惊人的隽语，其实他们的理论造就并不甚深。魏晋玄学的最高成就，在今存的《庄子注》。
此书本是向秀（字子期）所作，后来郭象（字子玄）又增益润色之。其中很有新的见解，是庄学进一步的发展。由庄子的道，而转入于多元之说；由庄子的无为，而主张任人之自然发展，反对勉强的返于自然。
魏晋时人所喜谈者，于玄理之外，尚有“名理”。当时谈名理者，以孔子正名之义为宗，而重分析，善辩论，则亦有类于先秦名家。魏时以谈名理著称者，为刘劭（字孔才）、钟会（字士季）等。晋代以谈名理著称者，有裴
（字逸民）、鲁胜（字叔时）。刘劭钟会等所谈之主要问题，为“才性同异”。裴
所论范围较广，尝作《崇有论》，以与玄学家尚无薄有之思想相对抗。鲁胜曾为《墨经》作注，甚推崇先秦墨家与名家关于名辩之学说。晋代为儒家之学者，则有傅玄（字休奕），以儒家为主，兼综法家之说，而好言“为天下兴利”，则又与墨家之功利思想有近似处。
【注】
在玄学大盛的时候，从外边来了一支思潮，使中国思想史为之变色，便是佛教。佛教初输入时，反对的人甚多。许多人持“华夷之辨”，不肯承认这外来的宗教。南北朝时反对佛教家的人中，持论最精者为范缜（字子真），著《神灭论》，以反对佛家之神不灭说，当时关于神灭问题讨论甚盛。后来佛家的宏博深微的理论，竟将固有思想暂时压下去，一时才智之士多归依于佛家。在南北朝时佛家已盛，而最盛的时候是隋唐。很有些中国僧人，如东晋末年的僧肇、道生，陈隋间创立天台宗的智
，唐代讲唯识论的玄奘、窥基，光大华严宗的法藏，以及禅宗的慧能、神会，都颇有创造的思想，于述之外尚能有所作；不过终是根据佛教经典而推衍，未能超出佛家的范围。他们的思想，虽也是中国人的哲学，然实不在中国哲学宗系之内，在本质上是属于印度型的。所以他们的思想，只是中国哲学中的“客流”。在当时与佛教抗衡的有道教，道教对于佛家的思想尽量吸取，加以变化，而融成新体系，以与佛教对抗。但道教对于纯粹哲学理论，无甚伟大的贡献。
佛教压抑儒家思想数百年，终于引起反抗，一部分人企图儒家思想的复兴，其首领是韩愈（字退之）。韩愈排斥佛教，并反对道教，而想复兴古代儒家的人本的有为的积极哲学。韩氏自己并没有一个思想系统，他是一个思想运动的领导者，却不是一个哲学家。他的弟子李翱（字习之）融合儒佛而建立一较新的理论，不过其中佛的成分较儒的成分为重，在此点上他的系统是有违于韩愈的运动之本旨的。（韩愈主要哲学论文为《原道》、《原性》。李翱所著为《复性书》。）
新儒学的正式成立在北宋。新儒家以古代儒家思想为本，而融合老庄思想、佛教思想及道教思想，更有所创造，以建成新的系统。
他们最喜给儒家经典以新的解说。新儒学的先驱者为范仲淹（字希文），孙复（字明复），胡瑗（字翼之），石介（字守道）。范仲淹奖励学术之功甚伟。孙胡石三人，皆以复兴儒学为己任，力辟佛老，崇阐孔经，但尚皆无系统的学说。其真能自创一哲学系统而为所谓“道学”之开创人者，是周敦颐，邵雍，张载，及程颢、程颐。
周敦颐（字茂叔，世称濂溪先生）、邵雍（字尧夫，世称康节先生），受道教影响甚巨，但其系统的主干部分则渊源于《周易》。周敦颐以太极阴阳讲宇宙，其人生思想则以诚为主，注重无欲及静。邵雍所讲是象数之学，他以数来说明整个宇宙及人的历史，认为宇宙及历史都是受一定数目支配的体系。邵子的哲学是一宏大系统，以数的关系贯穿一切，牵强的地方虽不少，但其博大整齐也是很可惊的。（周子所著为《太极图说》、《通书》，邵子所著为《皇极经世》。）
张载（字子厚，世称横渠先生）的学说最宏伟渊博，他以气及太虚说明宇宙。宇宙万有皆气所成，而气之原始是太虚。气即是最细微最流动的物质，太虚便是时空，以气与太虚解说宇宙，实可谓一种唯物论。他更认为一切都是两一的，即一切都是对待之合一；两而一故有能变之妙用，一而两故变化无息。在人生论他综合了孔子的仁与墨子的兼爱，又综合了孟子的尽性与荀子的化性，而归于天人合一。（张子所著为《正蒙》、《经学理窟》及《易说》，有《语录》。）
【附注】这里所谓对待与合一，都是中国古籍中旧有的名词，用现代语，应云对立与统一。
周邵张是新儒学或道学的创始者，而道学的确立者是二程兄弟。二程少曾受学于周敦颐，与邵张亦在师友之间，故能吸收周邵张的学说而作更进的发展，所以其思想较为圆熟。程颢（字伯淳，世称明道先生）认为宇宙是生生不已之大流，万物本属一体，而人生之最高境界也即在自觉的与万物为一体。程颐（字正叔，世称伊川先生）则最注重事物所以然之理，分别形上形下，认形上之理才是宇宙之根本。而人生之道即在于居敬穷理，一方面作敬的修养工夫，一方面格物致知，生活最高境界是与理为一。二程的思想虽相近，亦甚不同。大程不注重经验，小程则甚重经验。大程的生活理想是与物同体的神秘生活，小程则不喜言神秘，而注重修持之渐进的切实工夫。（二程子有《文集》及《语录》。二程语录题为《程氏遗书》。伊川又著有《易传》。）
与邵张二程同时，思想亦甚相近者，尚有司马光（字君实），但他的创发不多，也未能成立圆满的理论系统。他是个政治家，不过他的政治思想又是守旧的。在北宋，尚有一派与张程司马等相对立的思想家，即是李觏（字泰伯）、王安石（字介甫，世称临川先生）。李觏颇重功利，善言礼制。王安石则重有为，重人功，重变革，不过并没有一个哲学系统。他是一个有创造力的革新派的政治家，却难以说是一个哲学家。（司马光之主要哲学著作为《潜虚》。李王皆有《文集》。）
周邵张门徒不盛，二程则弟子甚众，以后的思想几乎都出于二程。到南宋时，遂分裂为二大派。一派宗小程，以居敬穷理为宗旨，其首领是朱熹。一派则发挥大程的思想，主张发明本心，首领是陆九渊。朱熹（字元晦，世称晦庵先生）一生研究甚勤，在各种学问上都有极高的造诣。他是一个伟大的文化整理者。中国文化史上，孔子以外，第二个伟大的文化整理者，就是他。他的哲学思想也极博大严密，虽以小程为宗，但也综合周邵张及大程的思想，将许多断片合起来而成一严整的系统。但他自己的创发不甚多。（朱子著作甚多，在哲学上最要者为《四书集注》及《或问》，与门人所纂之《语类》，及《文集》。）
陆九渊（字子静，世称象山先生）认为宇宙惟一理，而心即是理，他教人专在心上作工夫，而不赞成多读书研究，也不肯组织理论系统。他的弟子杨简（字敬仲，世称慈湖先生）根据他的观念作更进的发挥，成立一个宏大的唯心论。在先秦时代并没有主观唯心论的宇宙论，主观唯心论乃与佛教俱来。中国人自创比较圆满的主观唯心论哲学者，是杨简。（象山有《文集》及《语录》。慈湖有《文集》。）
南宋初的学者中，与朱子思想相近者，有张栻（字敬夫，号南轩）。惜早卒，故学未成熟。当时在朱陆之外，尚有一派思想，即是陈亮（字同甫）、叶适（号水心）等的功利学说。他们好讲经济，谈事功，而反对关于宇宙的玄想。他们没有哲学系统，但不失为一派特色的思想家。在渊源上他们也导原于小程。（同甫有《文集》，水心有《习学记言》。）
南宋后期的名儒为真德秀（字景元，世称西山先生）、魏了翁（字华父，世称鹤山先生），皆宗述朱子，但无更进的创发。南宋既亡，朱学北传。将朱学传授于北方的人有许衡（号鲁斋），为元代儒士的领袖。许衡以后有吴澄（号草庐），以融会朱陆为宗旨。自南宋后期至元代，朱学势力实较大，称为正统。
明代初年，因国家的提倡，朱派的势力更增大起来，当时名儒如曹端（号月川）、吴与弼（号康斋）、薛瑄（号敬轩）、胡居仁（号敬斋）等，都是宗朱的，他们对于朱子的学说深究有得，却无更进的创发。物极必反，乃起了相反的潮流，吴与弼的一个弟子陈献章，终于反朱而归于陆。陈献章（字公甫，世称白沙先生）注重自然与自得，以虚静为主，禅学的气味甚深。他的弟子湛若水（号甘泉）发挥师说，较陈氏为进一步。（白沙甘泉皆有《文集》及《语录》。）
主观唯心论的最高发展，陆学的完成，在稍后于陈献章的王守仁。王守仁（字伯安，世称阳明先生）从认识上讲心物不二，证明离心无物，于是建立主观唯心论的宇宙论，认一切皆在心中，无心则无世界。更从主观唯心的观点讲人生，以为人生之最高准则是致良知。人皆有本来圆满之良知，是道德之根源，是善恶之准衡，能致得本来之良知，即达至善。知行是一，离行无知，而知即含行，一念发动即是作为。王氏哲学是中国主观唯心论之最圆满的发展。（阳明主要哲学论著为《大学问》，门人纂有《传习录》。）
王守仁既起，主观唯心论大盛，王氏卒后，学派分裂。有以邹守益（号东廓）、罗洪先（号念庵）为首领的右派，主收敛寂静。又有以王畿（号龙溪）、王艮（号心斋）为首领的左派，以为良知当下即足，无须操持，只任良知行去，便是至善。左派颇盛，其好处在实行一种思想解放，不受经典的束缚，不受传统观念的宰制；个人的明觉方是决定善恶的准衡，人人都有的良知方是行动的指导。尤其王艮的门人所谓泰州学派，尤勇于任事，依其良知，敢作敢为。此派的流弊则是狂放空疏，一切都不研究，只凭意见。这些王学左派又多好禅学，结果流为狂禅。
明代宣扬唯气论的思想家有罗钦顺（号整庵）、王廷相（号浚川）。罗氏强调理在气中，王氏断言“理载于气”。他们对于程朱之说与陆王之说都有所批判。罗氏宗仰程伯子形上形下浑然不分的观点，王浚川绍述张横渠的学说。（罗著有《困知记》，王著有《慎言》、《雅述》。）
明室国政昏暗，天灾人祸交迫的结果，终于社稷倾覆，满洲贵族统治了中国。当时有思想的人，目睹亡国之惨状，深感学术之空虚，于是一反王学空疏狂放之弊，而致力于经术及史学的研究。顾炎武（字宁人，世称亭林先生）是这种潮流的领导者。顾氏奠定有清一代考据学的基础，他对于王学痛心疾首；对于程朱则甚表敬意。同时的思想家黄宗羲（字太冲，世称梨洲先生）对于政治有卓越的新见，建立了一个很精澈的政治哲学，但他在一般哲学上却仍是唯心派，始终维持王学右派的观点。（梨洲主要著作为《明儒学案》、《明夷待访录》。）
清初大儒中，在哲学上最有贡献者，当推王夫之（字而农，世称船山先生）。
他极反对王学，对于朱学虽相当同情，但他所最推崇的乃是张载。张子之不传的唯气哲学，到王夫之才得到比较圆满的发挥。王氏建立一个博大精深的哲学系统。他以为道本于器，由唯气进而讲唯器，是一种显明的唯物论。更认为有与动是根本的，无与静只是虚幻。在人生论则否弃自然无为，而注重人，注重有为。（船山主要哲学著作为《周易外传》、《尚书引义》、《正蒙注》、《思问录》。）
在清初思想改革运动中，最彻底的是颜元（字浑然，世称习斋先生）。颜氏反对陆王心学，亦反对程朱理学，同时更反对训诂考据之学，而讲以动手习行为方法的事物之学。主张恢复礼乐射御书数六艺的实学，注重经济民物水火兵农等实用的研究。他是反对玄谈的，不甚注重理论，所以他的哲学系统并不为精密。他的宇宙论也是唯物的，认为道赅理气，离气无理。在人生论则提出一种主动而重人为的新说，反对主静不谈功利的态度。颜氏卒后其弟子李塨（字刚主，世称恕谷先生）传其学，更发扬光大之。（习斋所著书为《四存编》。恕谷主要哲学著作为《周易传注》、《论语传注》、《传注问》。）
颜李之学因当时政治的关系，又因其过于繁难，未得稍盛。为清代学术之主潮的仍是考据学。于考据学有很宏伟的贡献，同时在哲学上有重要建树的人是戴震（字东原）。戴氏的哲学理论，与颜李走同一方向，论证稍缜密。他也是主唯气的（即一种唯物论），反对程朱的理在气先之说，更反对陆王的主观唯心说。认为理实外在于事物，人必有精密的观察分析方能知之。其人生思想则是主情的，反对宋明以来的理欲之辩，而认为理在于欲之谐和。（东原主要哲学著作为《原善》、《孟子字义疏证》。）
王颜戴之学在圆融精密上都不及朱王，但确实走了一个新的方向，较合于现代思潮。戴氏之学亦无传人，只有一焦循（字里堂）稍能发扬之。直到清末，因西洋文化之东渐，西洋政治势力之侵入，于是引起一派新的思潮，即公羊学派，以《公羊》传义为依据而发挥扩充之。公羊学派本质上是一种立教改制运动，将西洋传来的许多观念附会孔经，以建立内容广包的政治哲学。此派最重要的代表是康有为（号长素）、廖平（字季平）、谭嗣同（字复生）。
此派在纯粹哲学研究上成就实并不高，清代思想以此告终。
自宋至清的哲学思想，可以说有三个主要潮流。第一是唯理的潮流，始于程颐，大成于朱熹。朱子以后此派甚盛，但不曾再出过伟大有创造力的思想家，大家都是述朱而已。第二是主观唯心论的潮流，导源于程颢，成立于陆九渊，大成于王守仁。此派最盛的时期是在王氏以后。第三是唯气的潮流亦即唯物的潮流，始于张载，张子卒后其学不传，直到明代的王廷相和清初王夫之才加以发扬，颜元戴震的思想也是同一方向的发展。（颜氏反对程朱陆王，独对于横渠颇表敬意；戴氏虽不推崇横渠，然在宇宙论上是宗述横渠的。）可以说北宋是三派同时发生的时代；南宋、元及明初是唯理派大盛的时期；明中叶至明末是主观唯心派大盛的时期；清代则是唯物派较盛的时期。但唯物论哲学终未得极至圆满的发展，其大成或当在今日以后。
中国的哲学，以周秦哲学为最宏伟，创造力最雄厚，内容最丰富，为以后的哲学所不及。汉代实也可以说并无纯粹的哲学，魏晋玄学则未有充分的发展；后来比较成熟的只是宋明道学，然亦不及周秦哲学之丰富活泼。清代王船山、颜习斋、戴东原表示新的倾向，足以为现代思想之前驱。
西洋哲学及其思想方法已输入了中国，人们虽一时不免为西洋哲学所震炫而低伏，但需要新哲学的呼声已可以听到，我们可以期待着一个可以媲美先秦的哲学灿烂的情形之到来。
（附）哲人生卒年简表
【附注】老聃应列在孔子前，大约生于周灵王元年（西纪前五七一）前后，卒于敬王四○年（西纪前四八○）前后。
【注】凡在以下各篇章中曾见其名者，除无征及不甚重要者外，皆于此表著其生卒之年或疑年。比较重要之哲人，则于其姓名之下加着重点。
【注】
刘劭著有《人物志》，论列人之才性之等级，辨析甚细。与刘劭同时者又有傅嘏。《三国志·傅嘏传》云：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”《三国志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云：“与傅嘏谈，嘏善名理，而粲尚玄远。”《三国志·钟会传》云：“及壮……精练名理，以夜续昼，由是获声誉。……尝论《易》无互体，才性同异。及会死，后于会家得书二十篇，名曰《道论》，而实刑名家也，其文似会。”至晋，裴
以“善谈名理”著称
（见《世说新语》）
。《晋书·裴
传》云：“时人谓
为言谈之林薮。……又著《辨才》，谓古今精义，皆辨释焉，未成而遇祸。”鲁胜于《墨辩注》之外“又采诸众杂集为《刑名》二篇，略解指归”
（《晋书·鲁胜传》）
。昔荀子谓：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”
（《荀子·正名》）
魏晋之谈名理者，亦兼明贵贱、辨同异二事，而实际较注重明贵贱，所谓“才性同异”，即注重分别人才之高下。傅玄《傅子》云：“国典之坠，犹位丧也。位之不建，名理废也。”
（据叶德辉辑本）
名位之伦序，亦属名理范围之内。名理家重明贵贱别同异，而玄学家则讲齐物，消弭一切区别，在当时实为对立之两派。