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老子的身世扑朔迷离，但意脉同样扑朔迷离的《老子》却处处都在确指一位个性俨然而运思卓异的人物的存在。
先秦典籍《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等对老子之言皆有援引、评度或诠解，但只是到了司马迁结撰《史记》时，这位道家创始人的生平事略才被史家所考述。《史记·老子韩非列传》称：
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字［伯阳，谥曰］聃，周守藏室之史也。
孔子适周，将问礼于老子，老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚；去子之骄气与多欲、态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰，至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”
老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上、下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。
在同一篇传记中，谨慎的史家对老子的相关传闻亦有所录，如谓：“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公，曰：始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”从“或曰”的措辞看，司马迁把传闻只是作为传闻写了下来，而他倾向认可的老子，显然是那个做过“周守藏室之史”而终于“以自隐无名为务”的姓李名耳字聃的人
。
在“信以传信，疑以传疑，故两言之”
的《老子传》中，即使是“传信”，而关于“名耳，字聃，姓李氏”的部分，太史公之笔触亦未必斤斤于细谨。这固然与其“无韵之《离骚》”
（鲁迅语）
的行文风致密不可分，不过真正的原由还在于可据以为老子立传的史料到西汉时已多有阙略而难以确考。后世学者或可寄望于久已湮轶的老子之事迹的一朝抉露，然而至今关于老子见于载述的种种说法中，其大端或要略最可信恃者仍是《史记·老子传》。
诚然，孔子问礼于老子至今仍是一桩异说纷纭的疑案，但没有问题的是，这疑案所触及的“礼”的当下背景却真切可考而决非虚拟。“礼崩乐坏”——司马迁曾准确地称其为“文敝”
——是孔子和老子共同关注的时代症候，孔子“问礼”出自这位儒家始祖连着深层人文根荄的救世念愿，老子答言则牵系着别一种人生趣尚上的终极眷注，而其去“骄气”、去“多欲、态色与淫志”以“若虚”、“若愚”之谈亦大体与传世《老子》之要旨相契。
在礼乐愈益流于乡愿以致孔子不免作“是可忍也，孰不可忍也”
之叹的春秋末造，时人中已出现了不少被孔子称为“隐者”的人。见于《论语》的记载，无论是讥诮孔子为“知其不可而为之者”的晨门，还是嘲笑孔子“鄙哉”的“荷蒉而过孔氏之门者”
，抑是以“凤兮”歌儆示孔子的楚狂接舆、只顾“耦而耕”而对“子路问津”答非所问的长沮、桀溺，或者严词申斥孔门弟子“四体不勤，五谷不分”
的荷
丈人，都是孔子或孔子弟子遇见过的隐者。孔子对隐者一向是敬重的，他即使每每遇到这类人的讥评、奚落，也只是聊作“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”
的感慨，而他自己也常常会由衷地说出“天下有道则见，无道则隐”
、“贤者避世”
、“隐居以求其志”
一类话。可见，当时出现老聃这样的“隐者”或“隐君子”
（司马迁语）
原是很自然的事，而儒学的创始人也并非与真正的隐者或隐君子在心灵深处扞格不入。《论语》中提及的隐者无一不是敏于洞察而智慧内敛的人，他们有自己的非可摇夺的人生信念。但人生信念确然的隐者们未必都能或都愿意在一个足够高的境界上把这些信念提升为一种人生哲理，能够做到这一点并且终于做到了的，只是那有过“周守藏室之史”履历而又悟出了“法自然”之“道”以“自隐”的老子。
在今人所能看到的文献中，孔子问礼于老子的故事最早见载于《庄子》，于是就有学者认为《史记·老子韩非列传》所述孔子问礼一事出于《庄子》，《庄子》引述人物常以一种寓言、重言或卮言的方式喻说自己的理趣，而司马迁竟把这寓言、重言或卮言当作史料用了
。显然，这样说，不只是低估了《史记》修纂者的判断力，也还贬低了这位以“整齐其世传，非所谓作”
为职分的史家的学术品格。司马迁评说庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也”
，可谓中肯而贴切。不能设想对庄子论道的“寓言”——这里所说“寓言”因包含了“重言”而可称作“卮言”——风致了然于心的史家，会从几篇寓言中拼凑出一段老子回答孔子和孔子称叹老子的话来载入史册，如果真的是这样，他为什么不把《庄子·大宗师》所述孔子与颜回谈“坐忘”的对话和《庄子·人间世》孔子为颜回讲述“心斋”的故事写进《孔子世家》或《仲尼弟子列传》中？即使太史公为老子立传时果真参阅了《庄子》中的若干篇章，他也一定只是参阅罢了，而更大的可能倒会是这样：庄子或庄学后人借以撰写寓言的那些“世传”，到司马迁修《史记》时尚能目睹或耳闻，史家只是凭着他的审慎在对传世的各种素材作了“整齐”——严格去取以存真迹——的处理后才写进史籍的。老子生于乱世，起先不过是守藏图书典籍的小吏，后来自隐而不知所终，其生平不可能被当世的人们看重，而他的不求炫示于世的学说终于缓慢流播开来后，相隔若干代的学人再去追述他的生平自然不免会陷于迷离惝恍。但从《论语》记载的那些特立独行、出语玄微的隐者看，产生某种“隐者”哲学的时代契机和学思条件在春秋末年已经成熟。有如孔子和儒家教化的出现，作为“轴心时代”
的产儿，老子和他的“法自然”之“道”学说的发生可以说是正当其时。
老子学说作为隐者之学，决定了它不可能像孔子学说那样在此后的传衍中有严格的师承可言。师承有序的儒家之学在孔子身后尚会有“儒分为八”的嬗变，老子论道之言在道家后学那里可能有一定程度损益就更不足为怪了。依朱熹《四书章句集注·论语序说》所引程颐语，“《论语》之书，成于有子、曾子之门人，故其书独二子以子称”，《论语》中有曾子临终遗训的记载，而曾子死于孔子身后四十三年，可见此书的辑纂完成应在孔子去世半个世纪左右。由《论语》推测《老子》，《老子》在师承散逸的道家后学那里系统成书当不会早于《论语》。不过，无论如何，在庄子著述的年代，《老子》一书的那些格言式文字已经较普遍地为学人——尤其是隐者型的学人——所知。可以断言，那个与孔子同时而比孔子年岁略长的老聃在他生前已经对所谓“法自然”之“道”的奥旨有所了悟，因此对“致虚”、“守静”以“复归于朴”的人生态度有所体认，并且留下了若干或以文字或以口授的述作。所以，尽管《老子》其书也许几经老子后学的补缀、集录和编次，而且这过程已经无从考实，我们仍不妨以传世之“论道德之意”的五千言为研究老子或老聃思想的主要依据，甚至可以就此认定老子其人为《老子》一书的命意者和撰拟者。
元人张与材为杜道坚《道德经原旨》作序云：“《道德》八十一章，注者三千余家。”这说法未必可信从，但谓战国后期以来注家不下四百家或当是事实
。就《老子》之版本而言，诸多注家之所据本及碑刻本、抄写本中，最可注意者当推严遵本、河上公本、想尔本、王弼本、傅奕本、范应元本、吴澄本、敦煌写本、易州景龙碑本、遂州龙兴观碑本。1973年12月出土于湖南长沙马王堆三号汉墓的帛书《老子》甲、乙本，1993年10月出土于湖北荆门郭店楚墓的竹简本《老子》，可能更近于《老子》之原始，较之传世诸本有更高的版本价值。
老子学说辐辏于“道”，五千言由此说起，又悉归结于此。“道”意味着某种虚灵不执的境地，亦意味着导向这境地的非可言喻的路径。老子亦以“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”等称举“道”之所示，而在他这里最契之于“道”之趣致的则是所谓“自然”。“自然”，依王弼之训释，乃“无称之言，穷极之辞也”
。
当老子说“道之物，唯恍唯惚”
或“有物混成，先天地生”
时，“道”似乎被喻示为一种“物”，但真正说来，属辞以“道之物”或“先天地生”的“混成”之“物”，却只是拟物而谈。为便于言称，“道”姑且被拟为一“物”，所谓“道之物”略相当于“道这个东西”，说“道这个东西”并不在于肯定“道”是一个“东西”，说“道之物”决不是要确指道为一物或一个实体，尽管这物是不同于天地万物那样的物或实体。老子从未为“道”作某种界说，也从不曾作“道是什么”的设问，对于“道”，他只是借“惚呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵。窈呵冥呵，其中有情呵。其情甚真，其中有信”
等“恍惚”之辞一味形容，以此引导人们悉心体悟而默识冥证。这里所说“物”、“象”、“情”皆不可执着，“其中有物”只是拟“物”论道；“其中有象”只是拟“象”论道，“其中有情”也只是拟“情”论道；真正说来，“道”既非“物”，又不具“象”，也无所谓情愫，拟物、拟象、拟情以说“道”，不外是要人们心领神会那通于天地万物的“道”的真确而可信的消息。近世以来，学者们多以宇宙本体诠释“道”，也有人以所谓规律性理解“道”，然而无论是宇宙本体还是规律性，都与老子“道”之所指不无暌隔。
甲骨文未见“道”字，但已出现“道”之异构字“
”（
）。“
”亦见于周之石鼓文，石鼓四有“首车载
”句，石鼓九有“佳舟以
”句，宋人薛尚功、明人杨升庵俱释“
”为“道”，清人钱大昕则释“
”为“行”。此后，学者多从钱氏之说，以“行”训“
”遂成近世金石学、甲骨学主流之见。然亦有学人受启于宋、明金石家言，训甲骨文、石鼓文之“
”字为“道”，如严一萍（1912-1987）云：“余谓此‘
’字，当读如《礼·学记》‘道而弗牵’之‘道’。（郑玄）注：‘道，示之以道途也。’正为卜辞‘
王’的诂。是‘
’即‘道’，为‘导’之本字也。田猎卜辞每向祖先神祇祈求‘亡
’、‘弗每’，今缀以‘道王’成语，乃更进而祈求‘示王以道途’，期以多获。”
[1]
惜严氏其人终究未能一睹郭店楚墓出土之竹简本《老子》，但楚简本《老子》中三处“道”字写作“
”
[2]
，则为这位睿智的甲骨学家的精到甄辨作了最好的见证。比甲骨文“
”（
）字略晚，出现于西周金文的“道”字写作“
”。甲骨文已有“行”字，写作“
”；已有“人”字，写作“
”；亦已有“首”字，写作“
”。“
”字从行从人，“道”字从行从首
；而“首”指代“人”，“
”与“道”当同为一字。就初始寓意而言，甲骨文“
”、金文“道”皆为人于十字路口寻路或辨路而行；寻路或辨路涉及所行方向的选择，因而“
”或“道”自始就隐含了朝向某一方位的“导”的意趣，而对这意趣的领会却只能在可喻之以行走的人生践履中。唐人陆德明就曾指出：“‘道’本或作‘导’。”
《左传》所记郑国执政大夫子产之言“大决所犯，伤人必多，吾不克救也，不如小决使道”
，《论语》所辑孔子语“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”
，其“道”字的用法也都在“导”的含义上。“导”是动词，《老子》一书虽以名谓方式用“道”指称“形而上者”
，但“道”所蕴涵的那种“导”的意味却并未因此而消失，它默默提示着人们切不可把“道”静态化、实体化了。正像后来《易传》就形而上之“道”所说的“神无方而易无体”
，老子之“道”没有涯际、没有形体，然而它导之于人的价值取向确凿、真切而毫不含浑。
《吕氏春秋》评点诸子说：“老耽（聃）贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵执（势），王廖贵先，兒良贵后。”
其意固在辨别诸家之分歧以求“定其是非”，但用一言以蔽其学说的“柔”、“仁”、“廉”、“清”、“虚”、“齐”、“己”、“执”（势）、“先”、“后”等却都是一种价值观念，而非认识或知解范畴。事实上，自老子发端的先秦诸子，虽所究义理各异，其学说却无不以某一主导价值为纲脉。价值归趋意味着一种人生引导，“道”作为典型的中国式的运思范畴自始即有其价值导向的德用。老子之“道”原是要从终极处对世道人心作某种诱导，领悟到了这一点，也就把握住了进于老子玄理之域的要津。
从价值取向看“道”之所“导”（导引），老子之“道”最深微、最亲切的旨趣适可谓因任“自然”而以“自然”为然。老子有这样的说法：
道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 [3]
“法自然”是对“道”之所导的究竟趋向的道破，是对人于天地间终当若何以生的指点。在似乎不可躐等的层层取法中，人之于“道”宛然有地、天中介其间，其实，“法道”从而“法自然”说到底乃是对人而言。不过，这段话的确存在意脉贯通上的一重曲折，这曲折即在于整段文字的前两句中与“道”、“天”、“地”并称为“四大”的是“王”，而后一句中由法地、法天、法道而法自然的却是“人”。为求文句的前后一贯，遂有学者试图依自己的理解对这段文字作字词的校改。如宋人范应元把前文“王亦大”、“王居一焉”的“王”改作“人”，以就后文“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“人”；金人寇才质则将后文的“人”改作“王”，以就前文之“王”。然而，如此改动并无版本上的依据，而且对于疏通文脉也无多大必要。探老子本意，“王居一焉”的“四大”之“大”乃称叹之辞，其称“王亦大”，非对于在位之王的那种身份的颂扬，而在于对体道或“法自然”达到极高境地而足以使天下人归往的王者的推许。老子所谓“王亦大”之“王”，其原型为心目中的上古之王，上古之王可谓人中之大者，其大——在老子看来——因“法道”、“法自然”而大。《说文》有云：“大，天大，地大，人亦大，故大象人形，古文大也。”依古时人的观念，“天”、“地”、“人”为三“大”，老子称“王”为“大”说到底不过是称“人”中之“大”者为“大”。称“人”中之“大”者为“大”即是称人中之典型（人成其为人的最佳体现者）为“大”；“王”在《老子》中原只是“人”之典型，谓“王亦大”仍不过是取典型而说“人亦大”。所以楚墓竹简本、帛书甲乙本、王弼本等诸多传世本皆在“王亦大”、“四大……王其一焉”句后，接之以“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“王”透露的乃是“人”的消息，“人”因“法地”、“法天”、“法道”以“法自然”而真正成为人，也因此堪与“天”、“地”配称为三，以至于与“天”、“地”、“道”配称为四。“天地不仁”
，本无意欲、念愿，由“道”之所导的“自然”趣向真正说来只是对人而言。因此，唐人李约对“法自然”之文也作如是断句：“人法地地，法天天，法道道，法自然。”他疏解谓：“其义云，‘法地地’，如地之无私载；‘法天天’，如天之无私覆；‘法道道’，如道之无私生而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也。”
近人高亨极称李约句读之圆通，他只是补充说：“人法地”四句“当作‘人法地，法天，法道，法自然’，地、天、道三字传抄误重”
。李约、高亨对这段文字的读法与诸多注本不合，但别出心裁的断句除开更多地强调了“法自然”主要对人而言外，与通行的诠释并无大端处的抵牾。
老子以之称“道”而为“天”、“地”、“人”之“法”的“自然”，虽谓“无称之言，穷极之辞”，却亦可从方便处了解为未染涉人为之天然。《庄子·秋水》如此分辨“天”、“人”：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”其所说“天”即天然，而这“天”或天然当贴近甚或契合于老子之“自然”。由天然会意自然，老子“法自然”之“道”亦正可谓为“天道”或“天之道”。因此，遮诠以言，“人法地，地法天，天法道，道法自然”之说，乃在于借“道”引导人以“地”、“天”为楷范，从而因循“自然”而摈却一切人为之造作。老子痛感晚周“文敝”对人的天性的戕贼，而依他之见，所有人为之“文”，诸如典章、制度、礼乐、法物等，则又必致“文敝”的发生，所以在他这里克除“文敝”也被归结为对“文”的决绝弃逐。由弃“文”，老子申示“无为”，亦倡导“不言”。他说：
圣人居无为之事，行不言之教。
不言之教，无为之益，天下希能及之矣。
一如“无为”，老子诫人以“不言”出自某种本体意义上的断制：其决绝地捐弃“言”，是因为在他看来“言”的发生和运用是与“自然”不无扞格的人为之举。“无为”必致“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”
，而“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”等“文”事的衍生则无不与“言”相系，既然要弃绝上述“文”事，便不可不弃绝同样属于“文”的范畴的“言”。当然，言也是一种人之所为，“不言”未始不可以归之于“无为”。这里，“不言”与“无为”的一致，在于“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“自然”意味着“无为”，亦意味着“不言”（“希言自然”
），而人“法地”（地“无为”而“不言”）、“法天”（天“无为”而“不言”）、“法道”（道“无为”而“不言”）归根结底在于“法自然”。
“道法自然”，导人以因任自然而“无为”，这是言其“不言”的五千言的命意所在。
“法自然”之“道”以其一任自然而“无为”，然而，这“无为”既然在于听凭天地万物自化、自正，那也就意味着对天地万物无所不予成全而堪称之以“无不为”；“无为”同时即“无不为”，此所谓“无为而无不为”
。就“道”一任天地万物自己化育自己、自己匡正自己而对其无所不予成全（“无不为”）而言，它有“有”的性状，就“道”毕竟对天地万物无所干涉、无意施为（“无为”）而言，它有“无”的性状。“道”自是其然，既“无”（“无为”）且“有”（“无不为”）、既“有”又“无”，这自然而然的“有”、“无”一体使“道”呈现出某种玄微之性。
《老子》“道经”开篇即谓：
道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所曒。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。
此章是老子“道”论的总纲，也是老子“名”（言）论的总纲，“道”论与“名”论的相即相成意味着道家价值形态的形而上学与道家名言观的相即相成。言说必至于命名，命名而言说是对被命名、言说者的开示，也是对被命名、言说者的遮蔽。老子以“道”立论，先须名“道”——标示出“道”来必得以“名”称之，以“道”名其所欲道（言说）是道（言说）“道”，而如此道“道”却不免有碍于“道”之所当道，因此他分外要指出以“道”为其所道之“名”乃是以可名之名名不可名之“恒名”。单是对可名、可道者殊非“恒道”的指出，已足见言其“不言之教”者对名言的审慎和对所名所言者可能见毁于名言的敏感。诚然，他终是不得不对不可言说的“道”——所谓“恒道”——作勉为其难的言说，不过他毕竟把言说那不可言说者的可能后果在言说一开始就告诉了人们。把言说那不可言说者的可能后果告诉人们后仍强为之说
，这实际上是提醒那些听他言说的人不可执着于言说，而要透过这言说去体悟那不可言说者。依老子所言，“道”作为“万物之始”，其浑朴而一任自然，因而无可名状或无从描摹（“无名”）；“道”作为“万物之母”，其所成全的森然万象可予名状、可予描摹（“有名”），因而其对可名状或描摹之万物的成全本身遂亦勉可名状、勉可描摹。承此，老子又指出，“道”本无所欲求（“恒无欲”），却恒常有所趋就（“恒有欲”），自其无所欲求可体察“道”的幽微与眇默（“观其眇”），而自其有所趋就可谛视“道”的运作与呈现（“观其曒”）。由此老子进而申说：这“无欲”、“无名”而“无”与“有欲”、“有名”而“有”，两者“名”虽相异，却是同在称谓原非可道的“道”。倘将老子所言换一种说法，“两者同出，异名同谓”亦可谓“无”（“无名”而“恒无欲”）、“有”（“有名”而“恒有欲”）两者相即不离而同一于“道”。“道”既“有”且“无”，其“有”之性同时即贯穿“无”之性，“无”之性同时即隐含“有”之性，这“有”、“无”而一之——因而“有”而不有、“无”而不无——所体现的“道”之性正可借老子所谓的“玄”而一言以蔽之。
“道”的“有”性使“道”有了“有”的导向，“道”的“无”性亦使“道”得以有“无”的导向。上文所引《老子》二十一章，其“有象”、“有物”、“有情”、“有信”的措辞固不在于以“物”、“象”、“情”、“信”论“道”，但如此拟“物”、拟“象”、拟“情”、拟“信”以说“有”，毕竟更多地阐示了兼具“有”、“无”之性因而兼具“有”、“无”导向的“道”的“有”的性状，尽管这“有”与“无”相即不离以至“恍惚”、“窈冥”而难以言喻。与之相应，《老子》中的如下一段文字则对兼具“有”、“无”之性或“有”、“无”导向的“道”的“无”之一维多有所重：
视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
同为“惚恍”之辞，这里所谓“弗见”、“弗闻”、“弗得”、“不可名”、“无状之状”、“无物之象”更多是对“道”的“无”性或“无”的导向的摹状。合观“道之物，唯恍唯惚”章与“无状之状，无物之象，是谓惚恍”章，可谓“道”之性亦“有”亦“无”，亦可谓“道”之性非“有”非“无”，正因为其亦“有”亦“无”，所以其又非“有”非“无”，此乃“道”性所在的“玄”之微旨
。
亦“有”亦“无”而非“有”非“无”之“玄”，说到底无非自然以“生”。老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”
，通常是被理解为一种宇宙生成论的，但这由“一”而“二”而“三”而“万”的“生”也许作为一种生的情势而非生的时序去领悟会更切当些。如果把“道生一”理解为“道”先于“一”，然后生出“一”来，把“一生二，二生三，三生万物”理解为“一”先于“二”、“二”先于“三”、“三”先于万物，然后依次生出“二”、“三”、万物来，那可能是理解者囿于经验事物的生而过分拘泥于老子不得已而用之的言词了。其实“一”即是“道”，“道生一”不过是“道”由“生”而把它的“有”的导向与“无”的导向相即于“一”动态地显现出来罢了。“一生二”，则是说这“有”、“无”相即于“一”的情势中蕴含了“二”，而“二”即所谓“阴”与“阳”。“二生三”，亦可谓“二”生多，是指阴阳相感以生庶物。“三”非与阴、阳之“二”并列的又一种性状，因而“三生万物”只是说庶物既生，生而又生，多而益多，以至于万；“万”极言其多，亦极言其殊，“三”而“万”亦不过殊多之物生生不已之谓。一如“一”并不独立于“二”、“二”并不独立于“三”、“三”并不独立于“万”，“三”而“万”不在“二”之外，“二”而“一”亦不在“道”之外，因此一本散为万殊，而万殊终归于一本。同样，老子所说“天下之物生于有，有生于无”
，也不是指“无”、“有”、“万物”在时序上一条线地生，似乎先有一个纯粹的“无”，然后由“无”生出一个纯粹的“有”，再然后由“有”生出万物。这上溯万物所以生之语的谛解或当是这样：天下万物之“生”显现“道”的“有”的导向，而“有”与“无”同出于“道”，这“有”不是有意而为之的“有”，它毋宁又只是“无”——“有生于无”之谓无非是说“有”以其为“无为”之“有”却仍不过是“无”而已。因此，就“有”、“无”以“生”而言，老子之“道”终究未始不可谓为“生”之“道”或“生”之导
。
因“有”、“无”一体而“玄”的“道”使天地恒久，也把人引向“长生久视”
。“生”是一个过程，这过程本身当然意味着一种“有”，它体现着“道”的“有”的导向；但作为过程的“生”往往因为它不着意于“生”或为了“生”而生，又正可以说是一种“无”，它体现着“道”的那种“无”的导向。老子谈到“天长地久”时说：“天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。”
换一种说法，天地所以能够长生不衰，是因为它从来都不曾经意为自己而生，从来就没有以自己的生为念。不经意、不以自己的生为念即是“无”（不执着于生），这因为“无”（不执着于生）而“有”的“生”是自然而然的“生”。“道”行于或显现于天地，天地长久；“道”行于或显现于万物，万象森罗。依老子之见，天地万物的盎然生机原在于“有”、“无”同体的“道”的导引，他说：“万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”
所谓“作”、“为”、“成功”都可以说是“有”，所谓“弗始”、“弗恃”、“弗居”，又都可以说是“无”，天地万物的一线命脉尽在于“有”与“无”的相即不离，这“有”、“无”相即之“道”维系着天地万物的生生不息。由天、地、万物到人，人生导之于“道”而“法自然”，也正可以看作人从天、地、万物那里默默体认“有”、“无”以“生”的玄趣。
历来诠注《老子》不乏以“无”释“道”之人，而以“无”释“道”最为典型、最有深度者莫过于王弼。王弼申言：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可体（摹状——引者注），故但志慕而已。”
因此他也这样训释“有”、“无”：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”
显然，“道者，无之称”、“以无为本”的提法与老子所谓“无”（“无名”而“恒无欲”）、“有”（“有名”而“恒有欲”）“两者同出，异名同谓”之说并不相侔：王弼“以无为本”是把“有”归结于“无”，从而径直以“无”称“道”；老子则以“道”涵摄“有”、“无”，而以“无”、“有”二者为同一“本或作导”之“道”的相异之“名”。这微妙的差异意味着王弼为老子之所论注入了别一种致思性状，它使那种被后世称作“玄学”的学术范域得以就此拓辟出来。与“以无为本”、以“无”称“道”相应，玄学的创始者虽以“玄”与“道”相提并论
，却未能切近老意由“无”、“有”之“异名同谓”释“玄”。其或谓“‘玄’也者，取乎幽冥之所出也”，或谓“凡有皆始于无……万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也”
，此“玄”终不过在于“不知其所以然”的“无”之“幽冥”，殊非恍惚于“无”却又窈冥于“有”而竟可发用为“玄德”的那种“玄”。
上文称引老子之言“万物作而弗始，为而弗恃也，成功而弗居也”，谓其“作”、“为”、“成功”为“道”的“有”的导向的体现，谓其“弗始”、“弗恃”、“弗居”为“道”的“无”的导向的体现；倘换言之，“道”的这两种导向在万物中的体现，正可以说是“道”的“无”的导向与“道”的“有”的导向在万物那里的发用。此用非手段意义上的功用，而是那种有着价值意味的德用。为此，同论说“有”（“有名”而“恒有欲”）与“无”（“无名”而“恒无欲”）异名而同出的所谓“玄”相应，老子先后在两处明确申示了“玄德”的观念。他就修道者说：
载营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，能婴儿乎？修除玄鉴，能毋有疵乎？爱民治国，能毋以知乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以智乎？生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。
又就“道”本身说：
道生之，德畜之，物形之，而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之畜之，长之遂之，亭之毒之，养之覆之。生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。
“道”由它的发用而显现出来的“德”或所谓“玄德”，是与“道”的“有”、“无”玄同——“（有、无）两者同出，异名同谓”——的性态或导向一致的；“生”、“为”、“长”等“有”的德用当然是“玄德”的应有之义，但在老子这里，“玄德”成其为“玄德”更重要的还在于与“生”、“为”、“长”同时就有的“弗有”、“弗恃”、“弗宰”等“无”的德用。一如“道”的性态或导向在于“有”（“有名”而“恒有欲”）与“无”（“无名”而“恒无欲”）的玄同一致，“道”见之于天地万物的德用或所谓“生之”、“畜之”、“长之”、“遂之”、“亭（成）之”、“毒（熟）之”、“养之”、“覆（护）之”，则在于它对天地万物既能“有之”而又能“无之”，在于这“有之”与“无之”的相辅相成。老子取譬以喻“有之”与“无之”谓：
三十辐同一毂，当其无、有，车之用也。埏埴而为器，当其无、有，埴器之用也。凿户牖，当其无、有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。
其所谓“有之以为利”亦未始不可表述为“有之以为用”，“有之”与“无之”作为“道”之“用”缺一不可。不过，比起“有之”来，“无之”显然在“道”之“用”或“道”的“玄德”中占有主导地位。“三十辐同一毂”不能没有揉以为轮——包括车轮周边的轮辋和连接轮辋与车轮中心部位的诸多辐木等——的材质之“有”，“埏埴而为器”不能没有被制陶器械所加工的陶泥之“有”，“凿户牖”以为室不能没有砌墙架屋所用的灰、木、砖石之“有”，但对于“车之用”、“埴器之用”、“室之用”来说，重要的还在于由那些“有”构成的可用空间“无”——这“无”使车毂可以容纳车轴于其中，这“无”可使器皿盛贮什物于其中，这“无”使房屋有了可供居住的空间和便于出入的门户。由“车之用”、“埴器之用”、“室之用”所论及的“有”、“无”皆从经验的实有与虚空说起，这“有”、“无”对于老子出自“恒道”、“玄德”所指称的“有”、“无”只具有比喻的意义。但这比喻是贴切的，其深意在于“有之以为利”和“无之以为用”始终浑然一体于“道”之“用”，亦在于这浑然一体的“道”之“玄德”中“无之”毕竟对于“有之”有着价值定向上的主动。
诚然，关于“道”之用，老子也有这样的说法：
弱也者，道之用也。
“弱”，亦可谓弗逞强或毋争胜；持“弱”守“柔”既以其毋逞强争胜通着“无”的德用，又以其“柔以胜刚也，弱以胜强也”
而通着“有”的德用。“飘风不终朝，暴雨不终日”
，人事要想长久就不能像狂风那样迅猛，像骤雨那样剧烈；去除峻急而免于激切，其实就是要诱劝人们不恃强任能而虚怀用“弱”。老子诲导世人：“不自是，故彰；不自见，故明；不自伐，故有功；弗矜，故能长。夫唯不争，故莫能与之争。”
他所谓“不自是”、“不自见”、“不自伐”、“弗矜”，乃是教人不要自以为是、自我表著、自我炫耀、骄矜自满，只是一味谦下、以“弱”德为用，而不与人争强斗胜。老子尚有“知其雄，守其雌，为天下溪”、“知其荣，守其辱，为天下谷”、“知其白，守其黑，为天下式”
之说，这可视为对“不自是”、“不自见”、“不自伐”、“弗矜”的另一种表达。其主张“守雌”、“守辱”、“守黑”，无非是要人们摈绝逞“雄”、争“荣”、夺“白”之心，孜孜以“弱”为德，而这“弱”德则正合于“道”之所导的“玄德”。
此外，老子亦引“天下莫柔弱于水”
之水为譬以喻示“弱”德。他说：
上善如水。水善利万物而有静，居众人之所恶，故几于道矣：居善地，心善渊，予善天，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
所谓“居众人之所恶，故几于道”，是指水安于众人所厌弃的卑下之地而具“弱”德，因此与以“弱”为其德用的“道”相近。所谓“居善地，心善渊，予善天，言善信，正善治，事善能，动善时”，是指水之自处像地那样以谦下不矜为善，其居心像渊那样以深沉能容为善，其施予像天那样以无为为之为善，其不言言之以真诚不佞为善，其取静为正以和洽平顺为善，其处事自如以能止能进为善，其取动为奇以适时有恒为善。水的所有这些善性可用“不争”一言以蔽之，这“不争”的“弱”德最终使其不至于有过错发生。不过，无论如何，可直观的水只是“几于道”，只是“道”的未可执着的象征物——这象征的深致在于：水犹“道”那样以“弱”为用而“无为”，但正是这“无为”之“弱”使它得以摹状“道”那样的“无不为”。
老子以“弱”称“道之用”原是对人生当有之德或人生根本态度的一种指点，此“弱”意味着谦让、朴厚、“常宽容于物，不削（苛求）于人”
；它完全可能产生以弱胜强、以柔克刚的效果，只是这效果并不是在预期中早有谋划。如果把“弱”仅仅用为一种以退为进、韬光养晦的策略，那与其说是对“弱也者，道之用也”的践行，倒不如说是对老子学说的乡愿化。真正说来，“道法自然”的提法并没有给那些带着机心作政治博弈的人留下多大余地，以权术设想老子学说与这学说的“道德”——导之以“玄德”——的价值取向全然相悖。《庄子·天地》有云：“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”这是庄门后学对其心目中的“道”的剖白，也是其对老子之“道”的品格的辨正。老子在《庄子·天下》中被称为“古之博大真人”，应当说，这个被认为是“以本为精，以物为粗”、“澹然独与神明居”的“博大真人”决不会是那种以“弱”为巧智而“机心存于胸”的人。
《老子》一书也称《道德经》，“道德”一语，正可以借孔子的“道（导）之以德”的说法去理解，当然，这并不意味着否认老子的“道德”与孔子的“道德”在内蕴上的差异。与《老子》一章作为“道”论的总纲相当，《老子》三十八章可把握为“德”论——就“道”的发用而立论——的总纲。此章云：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其实而不居其华，故去彼而取此。
老子分“德”为上、下，其实以“道”观之，唯“上德”堪谓之“德”，而“下德”已不配以“德”相称。这里，所谓“上德”指“法道”、“法自然”而其德近于“玄德”——“生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德”——之人。德对于上德之人不是求取的对象，而他不经意的践履却处处冥合于“道”而默契于“德”，此“德”为“不德”之德，而“不德”之德既然不落于身外，其人遂可称之以“有德”。与“上德”相对的“下德”，指德流于外饰而愈求取愈与德相暌隔的那种人；求德的那份刻意既然已非“自然”，这非“自然”之德则正可以说是“无德”。德丧质朴，不再有本然之真切可言，动念于“不失德”却因着人为造作而终至于“失德”。“下德”毕竟“无德”，“有德”之“上德”遂可径称之以“德”。承“上德”、“下德”之辨，老子继而分说“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”之别，此“上”非上、下之上，而为推尚之尚。“上德”即是尚“德”或以“德”为尚，“上仁”即是尚“仁”或以“仁”为尚，“上义”即是尚“义”或以“义”为尚，“上礼”即是尚“礼”或以“礼”为尚；以“德”为尚亦即以与“下德”相对的“上德”为尚，而“仁”、“义”、“礼”则皆属于“无德”之“下德”或“德”的范畴之下，尽管其降之于“德”之下的程度不同。“上德”或尚“德”的特征在于“无为而无以为”，这即是说，尚“德”之人不仅“无为”，而且不以“无为”为意或不执着于“无为”；“上仁”或以“仁”为尚的特征在于“为之而无以为”，这即是说，尚“仁”之人出于恻怛、笃爱之心而有所为，但恻怛、笃爱之心乃油然而发，其虽有为却并不刻意，无所造作；“上义”或以“义”为尚的特征在于“为之而有以为”，这即是说，尚“义”之人看重他认可的所谓公义而有所作为，这有为既然为着某种公义便不可能不“有以为”或有意而为；“上礼”或以“礼”为尚的特征在于“为之而莫之应也”，则“攘臂而扔之”，这即是说，尚“礼”之人以“礼”为规范要求人们依例遵守，而当人们不愿就范时执着于“礼”者就会诉诸外在的强制。由此看来，“上德”与“上仁”、“上义”、“上礼”的根本差别，乃是“无为”与“有为”的迥异；而“上仁”与“上义”、“上礼”同是“为之”，其明显分野则为“无以为”（无心而为）与“有以为”（有心而为）的不侔；至于“上义”、“上礼”，虽皆在于“为之而有以为”，但“上礼”自是更外在些，比之“上义”，其去“德”愈甚。从“上德”到“上礼”，相应于世风之颓势的治术诚可谓每况愈下。在老子看来，“道”失而继之以“德”，“德”失而继之以“仁”，“仁”失而继之以“义”，“义”失而继之以“礼”。相继而出的“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”之治，呈递次降格之势。这递次降格的情状，用老子另一番话说即是：“太上，下知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其下，侮之。”
“太上”、“其次”、“其（再）次”、“其下”，治理者分为四等；“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”，治术亦分为四级。就“道”无处不在而言，“上德”（尚“德”）者这里固然可谓有“道”，而“上仁”、“上义”、“上礼”者那里亦未必可以说全然无“道”，不过“上礼”、“上义”乃至“上仁”者所有的“道”却只是“道之华”。因此，“礼”终究是“乱之首”（祸乱之肇迹），而“义”与“仁”也与“礼”一样是“愚之首”（愚惑之起始）。老子于此申诫人们，尤其是那些握有治理国家权力的人，要做“大丈夫”便须有大端处的抉择：取“道”之“实”而居“德”之“厚”，不取“道”之“华”而落于由“仁”、“义”降格至“礼”之“薄”。
老子以“无为”、“为之”、“无以为”、“有以为”的错落关联，对“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”所作的高下有别的分判有着一以贯之的价值取向，这即是“道”见之于德用的“弱”。“弱”，首先意味着“无为”，而这“无为”本身即因着其以“自然”为法而“无不为”。老子说“恒德不离，复归于婴儿”
、“含德之厚者，比于赤子”
，这“恒德”、“厚德”是“上德”之“德”或所谓“玄德”，而“婴儿”、“赤子”，说到底，不过是“弱”德的形象化或直观化。
“弱”作为“道之用”，是一种不逞强争胜的势态。笃守这一势态，即是所谓“致虚”、“守静”
或“守中”
。与“弱也者，道之用也”相应，老子把得之于“道”的事物的自然而本真的品格称作“朴”。对于他来说，“恒德不离，复归于婴儿”就是“恒德乃足，复归于朴”
，因此“恒德”——“上德”之“德”或所谓“玄德”——也正可径直理解为“朴”德。“朴”是“道”的“玄德”的告白，是老子“言道德之意”的价值宗趣所在。它意味着一切文饰、奢华的泯除，一切刻意、造作的消弭，一切机心、筹谋的摈弃，一切以自然为然的自然而然。
依“道”的本性与德用，它的动势或趋向在于“反”，所以老子在指出“弱也者，道之用也”时也以如下之说与其相提并论：
反也者，道之动也。
“反”，即是“返”，它意味着一种还原或返回。所谓“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也，恒也”
，似是在援引经验之常例由对立双方的相反相成以说“反”，而实则是别有所喻。发论者并不要重复世人尽知的有“无”即有“有”、有“难”即有“易”、有“长”即有“短”——从而有“美”即有“丑”——之类的常识性道理，而是要由其相对的性状导示某种恒常而未加剖判、分别的境地，以求对那种对立中之双方相互转换的超越。换句话说，老子是不驻念于世俗“有、无”、“难、易”、“长、短”、“高、下”、“音、声”、“先、后”的任何一方的，他以“相生”、“相成”、“相形”、“相盈”、“相和”、“相随”泯却其界限不是要调和二者，而是为着扬弃二者以归于“恒道”所指示的浑朴、圆备之境。即如“美”、“善”，他并不执着于相对于“丑”的“美”或相对于“恶”的“善”，其所求乃在于不落尘网之好恶、迎拒的“大美”、“大善”；此“大美”、“大善”犹“大方无隅”、“大音希声”、“大象无形”
，其不可“言”、不可“知”而无从觅其端崖。与此相类，所谓“祸，福之所倚；福，祸之所伏”、“正复为奇，善复为妖”
，也并非随附世俗述说“祸”与“福”、“奇”与“正”、“妖”与“善”的相反相成；依老子本旨，“福”与“祸”、“正”与“奇”、“善”与“妖”的分别犹如“难”与“易”、“长”与“短”、“高”与“下”等的分别，其本身已意味着“朴散”
。若循此思路果真要就“福、祸”、“正、奇”、“善、妖”之类相反相成的范畴说“反”，那么，对老子而言，这“反”乃在于“复归于朴”以返回“朴散”之前。老子也曾如此说“反”：
有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
此处“道”为先天地“混成”之“物”的“字”，“大”则为其“名”，“道”与“大”诚可谓“异名同谓”；而“反”由“大”而“逝”而“远”说起，亦未始不可谓为“反者，大之动”。显然，“大曰逝，逝曰远，远曰反”之“反”，所指的仍不过是返回原初的自然无华而无任何藻饰的“朴”。庄子是与老子心灵相通的，他在一则寓言中把老子以“无名之朴”
相喻的“道”描绘为不可稍加雕饰的“浑沌”：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
这寓言告诉人们，在喻示为“浑沌”的“道”这里，没有文明教化的涉足之地。老子学说可一言以蔽之为致“道”之学，亦可一言以蔽之为致“朴”之学，“道”之所导归根结底只在于“朴”。趋向“朴”的境地，对于尘世中被种种功名利禄所累的人来说意味着一种返回，这返回是要人们消解或摒弃那些被文明刺激起来的意欲和情志，以恢复生命本有的天趣。因此，如果说“玄德”之“朴”是以“道”之“玄”性为依据而确立的价值取向，那么“反”或“复”——“复归于朴”、“复归于婴儿”之“复”——就是由“道”之“玄”性所决定的趋向“朴”的境地的修养方式。以“朴”为中心的价值观与以“反”或“复”为主导的修养途径的一致，述说着老子学说的真正秘密。
“反”而“复朴”，是从深陷其中的“文敝”世界的抽身，是从充斥着“五色”、“五音”、“五味”而恣肆于“驰骋田猎”、争竞于“难得之货”
的尘嚣中的告退，这抽身或告退的契机则在欲望的节制。在世间一切有生的存在中，人是唯一有着未可穷尽之欲求的生灵。人的任何一次欲求的满足都会带来新的不足，新的不足必致产生新的欲求。造化为植物、动物几乎一次性地规定了其生存方式、生存范围，因而它们的需要和满足需要的手段单纯而有限。人却不同，人的需要无休止地拓展着，满足需要的手段也无底止地更新着，这永在增益着的需要与永在发明着的满足需要的手段的相互刺激使人的欲求加速度地趋于膨胀。欲求膨胀伴随着人的“益生”
，而这正是所谓“文敝”的渊源所在。由此，老子一力贬责尘域之“为学者日益”，而倡导所谓“闻道者日损”
。“为学者日益”是说务于“学”者其情欲文饰日日见增，“闻道者日损”则指修于“道”者其情欲文饰日日消损。“闻道”对于万物原是自然而然的事，没有情嗜和意欲可言的万物对于“虚”、“静”而“朴”的笃守在默然无言之中。但人与物不同，人要“闻道”、要“日损”其情嗜和意欲，有待于心灵的觉悟。老子为此着意指出：
夫物
，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。复命常也，知常明也；不知常，妄，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。
“夫物
，各复归于其根”原是一个隐喻，老子以此是要提醒人们当如万物的枝叶之于其根荄那样，时时不忘自身生命亦有可归之根：不失其根的生可永葆生机，生而长生。躁动的枝叶归束于静默的根，这用老子的另一句话说即是“静为躁君”
。由“归根”而以“静”为“动”的主宰，做到了这一点遂又被老子称作“复命”。“命”在这里并不神秘，它只不过被用以指称天对万物的禀授，而此天乃自然之天。对于老子来说，“复命”即是复归于天之所命或天之所禀授，亦即复归于天然或所谓“复归于朴”。不过，这里要强调的是：“复命”是一种无论何物在何时何地都不可违忤的常则，而觉悟到这常则并能真正对其循守不弃者方称得上明智之人。昧于这常则而逞欲妄为的人必致遭遇凶险，而懂得这常则并据以成全自己的人则“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆”。所谓“明”（明智）、“容”（包容）、“公”（公正）、“王”（为人所归往）、“天”（与天之德配称）、“久”（久视而长生），都属于价值观念；从“道”启示给人们“朴”这一根本价值所可能带来的上述诸多价值中，可多少窥见老子论“道”以返“朴”的苦心所在。
“大道废，安有仁义；智慧出，安有大伪。”
当老子如此说时，他实际上把人间世之所历分作了两个时期，一是现实的“大道废”的时期，一是这之前的“大道”未废的时期——他悬设这一寄托了其人生、社会理想时期的存在，乃是要就此提示人们向之作一种“复归”的努力。在他看来，人类既已沉滞于自己造成的人文泥淖中，倘欲自拔于此，便当引万物“复归其根”为鉴，以“日损”其巧利的牵累、浮文的诱惑与情嗜的羁縻。老子痛切申诫世人：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”皆属人为之“文”的范畴，皆有背于自然而然之“自然”。对其“弃”而“绝”之即是要彻底否定而放逐一切关联着“文”的创设的人的作为。在老子看来，“私”、“欲”是人为之“文”创制的缘起，而“学”则是推动诸“文”扩而大之的又一种“文”，克除人为之“文”从原委处说即在于去“私”、节“欲”并根绝为“私”、“欲”张目之“学”。如此去“私”、节“欲”、绝“学”最终却是要“见素抱朴”或所谓“复归于朴”。“复朴”——“见素”亦是“复朴”——在这里是真正的主题词，它述说着老子心目中“道”之所导的究竟归着。
去“私”节“欲”以“复朴”，自近易处说，亦可谓“去甚”、“去奢”、“去泰”
。“甚”（过分）、“奢”（奢侈）、“泰”（骄逸）皆属于逞欲之举，不过，这些即使衡之以儒家之道亦俱在摒除之列。孔子就曾说过“过犹不及”
，并主张“泰而不骄”
、“礼，与其奢也，宁俭”
。但孔子“去甚”、“去奢”、“去泰”的衡准为“中”或“中庸”，老子“去甚”、“去奢”、“去泰”的终极参照则是“朴”。以“中”为尺度并不一概鄙弃人为，其只是更大程度地求取所为无“过”无“不及”而“文质彬彬”
；而以“朴”为依归则不同，其于人文的摈斥是彻底的，非尽弃“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”以至于“五色”、“五音”、“五味”、“驰骋田猎”、“难得之货”等而不可谓之自然。诚然，老子也说“为”、“事”、“味”，甚至也说“学”、“欲”，但他所谓“为无为”、“事无事”、“味无味”
、“学不学”、“欲不欲”
，乃是以“无为”为其所为，以“无事”为其所事，以“无味”为其所味，以“不学”为其所学，以“不欲”为其所欲。由“为”、“事”、“味”、“学”、“欲”复返于“无为”、“无事”、“无味”、“不学”、“不欲”，这是“反”之于赤子之“朴”，亦是归之于人的天性之“真”。老子学说是不可贬责为虚无主义的，它把尘俗中人们从未检讨而只是一味认同的那些价值全然予以弃绝，最终所要允纳的是连着人的生命之根而给人以无尽生机的“朴”的价值。天道自然而朴讷，人“法道”、“法自然”说到底是要取法“道”的自然之“朴”，此为“道”之所导，而如是之导亦正是“道”之所“动”。
《老子》中有不少由“无为”、“无事”、“无知”、“无欲”论说“治国”、“取天下”的章节，但如果由此把它归结为一部专为王侯们出谋划策的书，那便不免于失之本末倒置。处在礼乐失范、天下纷争而人心浮动的时代，老子不可能不关注政治，不过他的政治见地从不曾落在急功近利处。他固然是在受了纷乱的现实刺激后才去寻绎那形而上的天地人生之“道”的，但这被体悟的“道”决不仅仅在于为着设想中的政治方略提供理由。对于老子之致思来说，真实的情形反倒可能是这样：由“道”所确立的某种终极信念必发而为勉可以“教”相称的人生态度，而这人生态度见之于政治，遂有了一种相应的“治国”、“取天下”的道理。
“道经”的前三章或非随机编次，从贯穿其间的理路略可窥知老子治化思想之所由。扼要而言，一章的主题词可谓“道”，二章的主题词可谓“教”，三章的主题词可谓“治”；修“道”以行“教”，施教而成“治”，这是一、二、三章属文缀句的意脉所在。一章所论在于摹略非可道之“道”的“无名”而“有名”、“恒无欲”而“恒有欲”的那种有无相即之玄致，二章以修“无”、“有”相即之“道”而诲示人“居无为之事”——“作而弗始”、“为而弗恃”、“成功而弗居”——这一“不言之教”，三章则循“道”依“教”而如此申致其“弗为”之“治”：
不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。
诚然，一章自是“道”论之总纲，二章可谓“教”论之总纲
，而三章未始不可以“治”论之总纲视之。所谓“不上贤”、“不贵难得之货”、“不见可欲”，无不就“治人”者发论，其可概而言之以“弗为”或“无为”；所谓“使民不争”、“使民不为盗”、“使民不乱”，皆相应于治人者之“弗为”而说“民”之所为，其可概而言之以“不争”或“无争”。被称之以“圣人之治”的“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已”，是老子期冀中的国家治理的至高之境，其可概而言之以“朴”。这“弗为”、“不争”而趋归于“朴”为老子治化思想之崖略，其系于推重“上德不德”的“不言之教”，而终究为“法自然”之“道”所导引。依老子的逻辑，任何一种人为之“文”都是有伤于人与万物的天性自然的，而“文”既然无一不出于人的造作，这“有以为”之“为”便当一概予以拒斥。“难得之货”，甚至于“贤”者（难得之人才），其本身还很难说是严格意义上的“文”——至少不是老子决无容忍可能的“文”，然而对其“上”（尊尚）之“贵”（推重）之，这“上”、“贵”因而“见可欲”之“见”则已全然属于必致留下“文敝”孽根的人为之“文”了。“不上”、“不贵”、“不见”说到底乃是对“文”的摈绝，对所有人为造作或所谓“有以为”之“为”的否弃，老子遂因此以“弗为”而“复朴”——“虚其心”、“弱其志”而“使民无知无欲”亦即“复归于朴”——为其所祈望的“圣人之治”。
不过，此所谓“圣人之治”毕竟着重于治人者对所治之民的诱导，而如此治人却终需以治人者自治其身为前提。老子对治人者必得治身有多方的讽劝，其或谴诫为君者“求生之厚”而谓“夫唯无以生为者，是贤贵生”
，其或斥责为君者“代司杀者杀”而谓“夫代大匠斲，则希不伤其手”
，其或喻示为君者“江海所以能为百谷王者，以其善下之”而谓“欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之”
，其或提醒为君者“民之不畏威，则大畏将至矣”而谓“圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也”
。然而，《老子》中，于人君修德治身劝诱至为明切者则莫过于如下文字：
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之乡，其德乃长；修之国，其德乃丰；修之天下，其德乃愽。以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。
有所建立，有所抱持，即是有所施为，但老子于此意味深长地提出了“善建”、“善抱”。事功中的任何一种建立、抱持都是有待的，都对外部境遇有所凭借而有所依赖；既如此，则未始不可说凡尘俗中事无建不可拔，无抱不可脱，因为外部境遇不可能一成不变。老子所谓“善建”、“善抱”，不是要对世俗中的“建”、“抱”作某种改善，而是要从根本上另作一种选择。因此这里首先重要的不在于如何“建”、“抱”，而在于“建”、“抱”什么。从下文看，老子说“建”、“抱”是就“德”而言，就“法自然”之“道”的德用——“玄德”之“朴”——而言。此德即“上德不德”之“德”，此“朴”即“见素抱朴”之“朴”；建此“不德”之“德”乃不建而建，抱此“素朴”之“朴”乃不抱而抱。不建而建可谓“善建”，不抱而抱可谓“善抱”，这“善建”至于“不拔”、“善抱”至于“不脱”的秘密，则在于建“德”抱“朴”最终无待于外。老子把“建”、“抱”引向了一种无待，其既然无待，遂亦无从摇拔而无从夺移。
对于老子来说，“建”、“抱”亦即是“修”，建德抱朴亦即是“修之身”，“德”、“朴”之修不在知解的路径上，它的真切见之于生命的践履，老子所谓“修之身，其德乃真”即是指此。其实，在道家的创始者这里，非“朴”即“伪”，伪则不“真”，“朴”与“真”的意味并无二致。后来《庄子》亦曾有“复朴”
之说，同时其又将之归结为“反其真”
，这或可视为对老子即“朴”即“真”以“修之身”之微旨的切近阐示。一如孔子由“修己以敬”必至于推及“修己以安百姓”
，老子对建德抱朴的称述并不限于“修之身”。由“修之身”推而衍之，他遂说到“修之家”、“修之乡”、“修之国”、“修之天下”，亦即修德以治家、修德以治乡、修德以治国、修德以治天下。治家、治乡、治国、治天下皆基于修德以治身，只是从家到天下所治范域愈大，而从“馀”到“愽”，其修德亦当臻于更高的境地。就治理家、乡、国、天下必有赖于修德以治身而言，老子所赞可的治化未尝不可谓之德治。不过，这德治与孔子所说“为政以德”
义趣上的德治终是有别——其“德”之所由一在于“法自然”之“道”，一在于“道二：仁与不仁而已矣”
之“道”。
“修之身”通于“修之天下”，由治身以“朴”而可知治家、治乡、治国、治天下以“无为”。因此，老子“以道莅天下”
之谓见之于践行亦正可说是修德治身以临天下。当然，“修之身”不唯治人者，作为治于人者的庶民也不例外，甚至“君子（君人者或治人者——引者注）之德，风；小人（治于君长的百姓——引者注）之德，草”
的训言在一定意味上也更早为老子所认可，他指出：
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而国家滋昏；人多知巧，而奇物滋起；法物滋彰，而盗贼多有。是以圣人之言曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”
老子并不主张“以兵强天下”
，因此他不可能赞赏诡道中人所谓出奇制胜的“以奇用兵”；不过，这也决不意味着他鄙“奇”好“正”而认可那种倚重政令、刑罚——“道之以政，齐之以刑”
——的所谓“以正治国”。对于老子而言，无论是“奇”以“用兵”，还是“正”以“治国”，都是有背自然的人为造作，而真正可取的只是“无为”。所以，他借着“治国”、“用兵”之“正”、“奇”有为的反衬，要分外告诫“以无事取天下”。对于“以无事取天下”，老子是以遮诠的方式——借重“及其有事也，不足以取天下”
的逻辑——予以论证的，这“有事”即“多忌讳”、“多利器”、“多知巧”、“法物滋彰”。真正说来，“忌讳”（使人的所思所行受限于禁忌、避讳而不得顺其自然）的日繁，“利器”（为满足滋长着的欲求而发明、使用的精利器具）的日增、“知巧”（与“利器”的使用、“奇物”的创制相表里的趋智觅巧之风）的见重，根蒂本在于居上位者，但居于国家治理地位的人对由此引发的事端往往诉诸法规、刑禁以求遏止，其结果则往往适得其反：所制定的规度法禁愈是严细详明，被居上位者称作“盗贼”的人愈是蜂起不绝。在老子看来，“忌讳”、“利器”、“知巧”皆可谓“有事”，而“法物”（规度法禁）亦属于“有事”范畴，既然“及其有事，不足以取天下”，那么“取天下”或天下得以治理则唯有取“无事”之途。于是，他遂借重“圣人之言”称：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”化民、正民、富民、朴民是治民以治天下的应有之义，倘“我”（治民而取天下者）能“无为”、“好静”、“无事”、“欲不欲”，则民会自然而化、自然而正、自然而富、自然而朴。这是老子所主张的“以无事取天下”（以无所施为使天下治平），亦是老子学说见之于政教的所谓“无为而治”。
至于“无为”而“治”可能达到的理想之境，老子则有这样的憧憬：
小国寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
理想之治是从“小国寡民”说起的，但这并非如前贤所推度：老子“言其所志，愿得小国寡民以试焉”
。老子主张“法自然”以致治，“小国寡民”最契于自然；与之不侔，后世崛起的地广人众之大国多是人为兼并的结果。老子也有“治大国若烹小鲜”
、“大国以下小国，则取小国”
之说，不过如此谈论大国之治是因为不得不面对春秋末年诸大国相继崛起这一现实。同是申诫“弗为而已，则无不治矣”的道理，着眼于大国是从现实出发，而说“小国寡民”则更宜于因任自然以推阐一种治国理想。细玩老子描绘的邦国治理的理想画图，可以说从“使有十百人之器而勿用”到“复结绳而用之”，所述治国理想侧重于治国者的“我无为”——这“无为”之“我”不难由“使民”这一并非无关紧要的措词推断出来，而从“甘其食”到“民至老死不相往来”，则侧重于述说理想社会中的“民自化”而“民自朴”。人人皆自甘其饮食，自美其服饰，自乐其习俗，自安其所居，以至邻国之人近在可望，却终于各自“知足”、“知止”而决无通过交往以谋求一己之利的欲念，这正可谓“民”在“自朴”中“自化”或在“自化”中“自朴”。为老子所称述的这一治化理想，近世以来往往被注家诟病以“愚民”，然而，可予分辨的是，其由“天下浑心”
、“无知无欲”、“为腹而不为目”
而说“愚”，此“愚”却只是“朴”的同义语。老子学说一以贯之于“复朴”之“道”，倘不是以尚“智”为准矱评量这位伟大隐者的救世祈愿，也许我们才有可能真正理解其自嘲以“昏昏”、“闽闽”的“愚人之心”
。
（一）老子之思致辐辏于“道”，这辐辏一如“三十辐同一毂”。“毂”非实体，它因“三十辐”的凑集而有，但凑集所向的中心却空无一物；“道”非实体，它只是因天、地、万物向着它的凑集——所谓“得一”：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下平”
——而“有”，这虚灵的“有”却还是“无”：“有”由于这虚灵的“无”而为虚灵的“有”。“道”作为一种终极性的导向及这导向所指示的某种极致境地，其性分（“有”、“无”两者同出而“异名同谓”之“玄”）只在其德用（“弱也者，道之用也”）与动势（“反也者，道之动也”）中呈现出来，这呈现出来的导向以“见素抱朴”为标的。因此，由“道”敷演而出的形而上学非实体形而上学，而为价值形而上学，它看似连涉天地万有，却终是归着于人“法自然”以“为无为”而趋之弥高的境界。
二十世纪德国哲学家海德格尔曾崇尚老子学说，这崇尚除开种种可理解的原因外，甚至也隐含了对老子之“道”的并非无关宏旨的误解。这位存在主义哲学家对“天命”多有托望，而如此看重“天命”恰与他对前苏格拉底的古希腊哲学——尤其是赫拉克利特哲学和巴门尼德哲学——的情有独钟相互印可，但老子之“道”的神致却并不系于“命运”。处在前“轴心时代”的前苏格拉底哲学几乎无一不笼罩在“命运”的信念下，而发生在中国“轴心时代”的老子学说则全然是“境界”形态的。老子的“道”不是赫拉克利特的“逻各斯”，它对于人不是彼在的有着强制的必然性指令的“命运”，而是人在“日损”其欲中可从自身反观到的那种生命自然之韵致。“逻各斯”是一种纯粹的他律，“道”则只是意味着一种“法自然”的导向，这导向从终极处示人以“朴”的价值，却终是把此价值的实现归结于人的“自化”、“自正”。
（二）老子所谓“不言之教”之“不言”，略相应于“上德无为而无以为”之“无为”；一如不可将“无为”以有所图谋的策略视之，“不言”也决不就是言默斟酌中的修辞技巧。由“恒道”之非可道、“恒名”之非可名相推，“不言”所晓示的乃是老子在本体意味上对“言”的贬斥。“不言之教”是配称于“法自然”之“道”或不可道之“道”的，践修此不可道之“道”必至于“行不言之教”；这里的“不言”当然是一种“无为”，不过其终究是见之于言语的“无为”。如此见之于言语的“无为”没有对语言底蕴的相当程度的把握而不可思议，而由对“不言”的强调所透出的关于语言底蕴的消息正可谓一种独特的语言自觉。在老子这里，“道”第一次作为核心思想范畴的提出与“言”第一次在深层意趣上被反省是相因相成的，它构成中国思想史上一个寓托了灵思开合之契机的玄纽。
即使主张“不言”，把这“不言”的主张说出来仍不能不“言”。老子深知他所遭遇的悖论，不过，这并不妨碍他“言”其“不言”。“不言”是根本的断制，“言”其“不言”乃是出于不得已。这用后来东传中土的佛学的话说，即是“不言”有着“究竟”的意义，而“言”则只是为达于“究竟”而采取的“方便”施设。《老子》五千言皆是为着传示“不言之教”而运用的权变之“言”，其或措辞“恍惚”、设譬相喻而“强为之容”，或遣词造句不拘常例而借重诠表的陌生化示人以“正言若反”。这类终于不落言筌之束缚的话语可谓真正的玄言，它在步其后尘的庄子那里被演绎为“寓言”、“重言”、“卮言”。老子依“道”施“教”还不曾诉诸“寓言”，但已有“重言”（如“圣人云”、“建言有之曰”、“用兵有言曰”等）的使用。至于那些“恍惚”之辞、设譬之语、“若反”之“正言”，则皆可以“卮言”视之。这类可称作“卮言”的言说方式为老子所始创，它最大程度地消除了常用语言由形式逻辑所赋予的措思圭角，让一种言外之意灵动地透示出来。词语的内涵与外延间的张力被引向某种极致，这样锤炼而出的语言固然别有审美价值，但它的主要功能则在于对人的有待觉悟的心灵的启示。
（三）老子“独异于人”，其以“俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闽闽”、“众人皆有以，我独顽以鄙”
的姿态决绝地宣告了他对尘垢世界的隐遁，然而无论如何，这位特操卓尔的隐者终是未能隐去他的惓惓救世之心。“圣人恒无心，以百姓心为心”，老子救世是从人心救起的，此即所谓“为天下浑心”
——使天下之人心归于浑朴。在“天下无道，戎马生于郊”
的乱世，救治人心首先在于救治那些身居上位的治人者，因为唯其“无为”百姓才可能“自化”，唯其“欲不欲”百姓才可能“自朴”。如此救治自治人者以至治于人者而使之“载营魄抱一”
——魂魄相合而抱朴——是一种教化，亦是一种政治，老子遂有了自成一家之说的治化思想。这治化思想的终极目标在于“复归于朴”，而其真正的难题则为如何使治人者“欲不欲”从而“使民无知无欲”。
然而，教化对人类欲望的疏导或人的心灵境界的开示固然不可轻忽，而欲望的必要制约却也不能没有合理之制度、律法等提供相应的规范。换一种说法，教化对于人的心灵的开悟主要落在人生的无待维度上，而政治这一涉及人际权利关系的领域终究属于人生的有待维度。老子把“治国”、“取（治）天下”一元化于“欲不欲”而“无知无欲”的“浑心”引导上了，其以此对人生终究不能没有的有待维度的消解，使其治化理想最终适成为幻梦般的美谈。“吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也”
，这是老子对其道不行于天下的喟叹，亦是对其始终不渝之所行所守的告白。后世学人或不至于狐疑这份感喟或告白的真诚，但其中所寓托的悲情毕竟是浑浩的，它以别一种方式把对人生当有的更深切的反省启示给了人们。
（四）人“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”之“法”（取法、师法）是人自觉地“法”，自觉地以“自然”为法而达于“自然”已不再是本始意义上的自然而然之“自然”。老子之学也可谓为“无为”之学，但这无为是被觉悟的“无为”，是人必当“为”之的那种“无为”，即所谓“为无为”。与之相应，“不言之教”亦必得取超越常例的奇诡言说方式言其“不言”，而既然奇诡之言说毕竟亦是“言”，其与“希言”的“自然”便不可能全然没有扞格。《老子》以五千言抉发“见素抱朴”的“自然”之“道”终于可能，非对人生之究竟有所“觉”因而非对前哲所遗的人世沧桑的道理有所“学”而不可拟想，非有“言”的传示（诸如“圣人”之言、“建言”、“用兵有言”）与“言”的不落常言窠臼的运作（所谓“善言者无瑕谪”
）而不可拟想。而这正表明，“言”、“学”到底未可全然废黜。“言”、“学”因而“文”的终究不可尽弃，这使老子浑然一体的玄言露出诡谲的裂隙。或者，裂隙也是一种敞开，别有宗趣的诸子其他学说——尤其是主张“或默或语”
而“文质彬彬”
的儒家学说——有可能从这里找到其另辟蹊径的最初的灵感。
[1]
严一萍：《释
》。见于省吾主编：《甲骨文字诂林》，北京：中华书局，1996，第三册，第2273页。
[2]
郭店楚简本三处有“
”字的文句如下：“以
差（佐）人宔（主）者，不谷（欲）以兵
于天下”；“保此
者不谷（欲）
（盈）”；“
亙（恒）亡为也，侯王能守之，而万勿（物）
（将）自
（化）”。其分别相应于今本《老子》三十章、十五章、三十七章有关文句。
[3]
《老子》二十五章。王弼本等诸多传世本此段文字为：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”其除“道”上多一“故”字、“一”上多一“其”字而“国”字作“域”（“域”、“国”在此同义）外，与这里所引帛书甲、乙本之字句从同，而整段文字的句脉、文义全然相侔。郭店楚简本此段文字为：“天大，
（地）大，道大，王亦大。囿（域）中又（有）四大安（焉），王凥（居）一安（焉）。人法
（地），
（地）法天，天法道，道法自肰（然）。”其除“国”作“囿（域）”、“四大”下多一“安（焉）”字、“王居一”上少一“而”字、“道大”置于“地大”之后外，与这里所引帛书甲、乙本之字句大略无异，而句脉、文义亦完全一致。