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要分析中国人的“良知系统”，不妨从中国人对“人”的定义开始，若试从一种与它完全相反的观点——例如西方新教文化下产生的存在主义——去比较它，可能来得更清楚。
存在主义者认为：一个人只有从所有的社会角色中撤出，并且以“自我”作为一个基地，对这些外铄的角色做出内省式的再考虑时，他的“存在”才开始浮现。如果他缺乏这道过程，那么，他就成了一个没有自己面目的“无名人”。“存在”的拉丁字源为existere，有“站出来”之义，与英语中表示“出去”之exit乃文字上之近亲。
中国人则认为：“人”是只有在社会关系中才能体现的——他是所有社会角色的总和，如果将这些社会关系都抽空了，“人”就被蒸发掉了。因此，中国人不倾向于认为在一些具体的人际关系背后，还有一个抽象的“人格”。这种倾向，很可能与中国文化中不存在西方式的个体灵魂观念有关。有了个体灵魂的观念，就比较容易产生明确的“自我”疆界。
中国人对“人”下的定义，正好是将明确的“自我”疆界铲除的，而这个定义就是“仁者，人也”。“仁”是“人”字旁一个“二”字，亦即是说，只有在“二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义。在传统中国，这类“二人”的对应关系包括：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。这个对“人”的定义，到了现代，就被扩充为社群与集体关系，但在“深层结构”意义上则基本未变。
当然，文化对“人”的定义不一定就等于实际生活中发生的情况。事实上，所谓“存在主义”只是西方的少数人的哲学。不过，这个西方文化的典型产品却可以使我们看出该文化的倾向。在另一方面，中国人社群性的偏向也不等于说没有了“个体”，只是使“个体”的表现比较隐而不彰，而其表现形态亦有异于西方。此外，在任何文化中，都会出现比较抽离现实层次的知识阶层。因此，在传统士大夫阶层身上，也出现将具体的“二人”对应关系提升为一种“仁”的普遍原则，以之作为“个体”的存在基础。不过，即使是这个高层次的原则，仍然必须以“二人”之间衍生的“人情”作为内容，因此亦同样可以使我们看出中国文化的偏向。
中国人的“仁”指的是这样的一种关系：人与人之间的心意感通，亦即“以心换心”，并且，在这种双方心意感通的过程中，理想的行径必须是处处以对方为重。中国人的“礼让”其实正是这种关系的外在表现。这种对“人”的设计，一般地使中国人富于“人情味”，亦即在面对相识的人时，不轻易拒绝别人的要求，急人之难，忘我地为别人办事，以及自己多吃一点儿亏也无所谓的作风。此外，一旦当人际关系建立起来后，就有趋于持久稳定的倾向，例如，不忘故旧，维持终身的朋友关系与婚姻关系，等等。笔者发觉：这类倾向，在大陆比台湾浓厚，在台湾又比香港浓厚。因此，共产党提倡的“毫不利己，专门利人”的口号，似乎与马克思主义没有直接关系，而其实是中国人处处以对方为重的“做人”方式之同调变奏。
然而，在这种对“人”的设计下，孤零零的“个人”——不受任何人伦与集体关系“定义”的个体——就变成了很难设想之事物。即使在集体关系已经松弛的海外华人社群中，仍然残存着一种倾向，那就是把已经成年的未婚者当作“小辈”看待，亦即是说：他（她）唯有由长辈去加以“定义”；只有在他（她）建立了自己的家庭，能够用自己组成的“人伦”关系去“定义”自己后，才算是“成人”。因此，一个孤零零的“个人”总是给人还未“完成”的感觉。不过，在海外，这种倾向只残存在一些态度中。在大陆，这种倾向仍然是十分浓厚的。不论一个人是否适合结婚，或者结了婚后因为工作分配而仍然必须与配偶分处异地，他（她）都必须去完成这道“成人”的手续。这并不是党的政策，而是一股来自社会的压力——例如家属、领导与同事的“关心”，等等——至于个人也倾向于将这个对“人”的定义内在化。此外，在大陆，在每一个“个体”头上，也至少有一个单位、一位领导去“定义”他（她）。
笔者并不是提倡一个人不应该结婚、工作，以及维持人际关系，只是在探讨两种可能性：一种是由自我去“定义”这些外铄的关系与角色，另一种则是由这些关系与角色来“定义”自我。中国文化无疑是倾向于后一种情形。在它对“人”的设计下，孤零零的“个人”——不受人伦与集体关系“定义”的个体——就很容易被当作是一个“不道德的主体”。例如，对中国人来说，“我行我素”“一意孤行”“孤男寡女”等等，都不是好的状态；一个人自顾自，不惠及别人，也被称作“孤寒”；而单个人的见识也被认为是有限的，因此说“孤陋寡闻”；至于不经自己选择而又不能与别人在一起的状态，则是值得同情的，例如“孤儿寡妇”“孤苦伶仃”“无主孤魂”等等。
传统中国那种必须由“家”去“定义”个人的情形，在新中国成立以后，就扩充而为由“国家”去“定义”个人。因此，在今日的中国，“个人主义”“自由主义”“无政府主义”也都是一些不好的名称，而且是现成的帽子，可以随便用来套在脱离常轨或表现个性的人之头上。因此，中国文化“深层结构”的“文化”规则基本上未变，只是产生了新的运用，并且增加了一点儿现代的词汇。
在整个文化中，似乎只有一个不能由别人去定义的“孤家寡人”，那就是作为全体大家长的皇帝。虽然士大夫阶层也确曾想将“君臣”关系纳入“二人”对应的关系中，但随着专制主义的增长，这种对应关系也逐渐成为“君为臣纲”“君要臣死，臣不死不忠”。于是，专制君主成为名副其实的“一人”。因此，黑格尔认为的在中国这类东方专制主义中只有一人是自由的，似乎也有一点点道理。自然，专制君主并不是完全没有制约的，如果他搞到天怒人怨的话，就会失去“人心”，而变成了“独夫”，到时就会出现“诛一夫”的可能性。不过，无论是哪一种情形，专制君主都倾向于成为“一人”。
一般中国人的常态既然是用渠道化的“二人”关系去定义任何一个“个体”，因此就倾向于把单个的“个体”当作是没有合法性的。由此延伸，“局部”的利益在“整体”面前也是没有什么合法地位的。这种倾向，可以在孟子回答梁惠王的问话中，找到最经典性的表达方式：“‘王！何必曰利！亦有仁义而已矣。’王曰：‘何以利吾国？’士大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。”
显然，中国文化是把单个的“个体”设计成为一个“身”，而主流的文化意识则将“利吾身”视为不正当的行为。在中国文化里，既然没有个体“灵魂”的设计，因此，将“个人”只当作一个没有精神性的肉体，是很顺理成章之事。这并非说中国人没有精神形态，不过，中国人的精神形态却是由这个“身”散发出去的“心”之活动，亦即是克服人我界限的“由吾之身，及人之身”的心意感通。换言之，中国人“个体”的精神形态，必须在别人“身”上才能完成，因此，仍然是符合了“仁者，人也”的定义。
如果把中国文化比拟作一个“太极”，那么，“身”与“心”就好比是这个太极中互相作用的“阴”与“阳”——“身”是阴性的，因为单独存在的“身”必然是静态的；“心”是阳性的，也是动态的，因为“由吾之身，及人之身”的心意是一种活动，它可以克服各自分离的“身”之存在，达成了人与人之间的“感通”。
中国人“良知系统”把“人”分成“身”与“心”的设计，在文化“表层结构”上以观念形态方式表现出来的就是道家与儒家。的确，在中国人身上，由儒家与道家以系统化观念的方式反映出来的行为倾向，也是具有相互补充作用的。在中国文化传统中，儒家正是“心学”，道家则可以说是一种“身学”。
“心”的表现就是人与人之间的互相照顾与关怀，而这种照顾与关怀的对象就是彼此的“身”。中国人认为：“个体”只有在一个包含人与我的“人情的磁力场”中才能自我完成，而儒家的强调正是放在这个场中人我感通这个过程之上。的确，唯有“心”的动态，才能由一人之“身”出发，达到另一个人“身”上——这种“二人”的关系就是“仁”。因此，儒家也是“仁学”——这是中国文化大传统的正统，也是一般中国人的常态与显性的一面。
确实，中国人在日常生活中，是把自己纳入渠道化的“二人”关系的。在传统时代，这类“二人”关系即被公式渠道化为五伦观念：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。正因为中国人是讲究“二人”一对的，因此，在涉及另一个人时总是说“对方”（在英文里，则说one or the other，亦即是一个整个的个体与另一个整个的个体），于是，如果自己这一方做错了，就会觉得“不对”，因而“对不起”对方。“对”自然是指“面对”，而“错”也有当面错过的意思，因此自己这一方“错”了就是“无面目”去“面对”对方。既然中国人的“个体”是必须被“二人”一对的关系扣住的，而“二人”之间才会有“心意”，因此，不受人情制约的“一人”之心意就会被当作“一意孤行”。不受“二人”之“心”制约的心，也很容易变成“私心”。
在任何文化中，形而上的“天理”总是人间状态的一个投射。例如，西方式的“上帝”就是个人“灵魂”认同的对象，而这个原理是超越于世间之外的，因此给“个体”从世俗关系中向上拔高提供了一个拉动力。至于儒家思想的“天理”则是“二人”之“仁”。孟子说：“仁，人心也。”
因此，中国思想界在受到佛学谈论形而上学的风气影响后，亦出现了“心即理”与“性即理”等命题（“性”即“生”来自有此“心”之谓也，亦即是说有“心”才有“人性”）。
至于中国式的“天”，却是“天地人”这个世界系统内在的一个组成部分，因此，“天理”也是在世俗关系中展现的，而所谓“存天理，灭人欲”，也就是将“一人”纳入“二人”渠道——这个设计对个体所要求的是“克己复礼为仁”，在非常时期甚至必须做到“杀身成仁”，换言之，都是成全“二人”关系中的对方之意思。
然而，儒家不过是文化“表层结构”意义上的“心学”，因为即使从不涉猎儒家思想的中国人，其整个人被结构的方式也是不要过分地表现“自我”，甚至贬抑自己。似乎可以这么说：正因为中国人“做人”的方式是这样，才让儒家成为一统思想达两千多年之久。
事实上，即使在打倒了“孔家店”的今日，在中国提倡的仍然是：“毫不利己，专门利人”，“一不怕苦，二不怕死。”
至于道家则是中国文化传统中的“身学”，而“身”就是“一人”。的确，道家是反对“二人”关系而主张“一人”的。《老子》说：“天地不仁……圣人不仁……”
“是以圣人抱一为天下式”
“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞；其致之，一也”
。在老子心目中，真正的“道”就是“一”，万物都是从这个“一”派生出来的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
因此，像仁义一类的东西只是末流：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
老子又认为即使是“天地”这样的“二人”关系已经是没有保险的：“天地尚不能久，而况于人乎？”
因此，最好能够直接掌握到天地还未作二元分化之前的那个“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’。”
因此，人们虽然以孤寡状态为不好，但君主却偏偏称孤道寡，表面看起来似被损，其实反而获得增益：“人之所恶，惟孤寡不穀，而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。”
道家对“称孤道寡”的注释，与儒家刚好相反——站在儒家的立场，这种称号正是“毫不利己，专门利人”的自我贬抑：“子云：君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。故称人之君曰君，自称其君曰寡君。”
然而，在中国文化里，除了九五之尊的君主能以“一人”身份面对天下之外，其他的个体之“一人”状态就只可能是孑然一“身”。因此，道家也只可能成为中国文化中的“身学”。在修炼身体的具体技术方面，它为中国文化贡献了房中术、采补术、炼丹术、长生术。在思想方面，道家则产生了“保身”“全身”“养生”“尽年”等原理。在缺乏个人主义的中国文化中，道家甚至还可以为少数个体提供局限的个人主义表达方式，那就是一种超脱尘俗的飘逸的生活形态。然而，与现代西方人在世俗中容许每一个“个体”作自我表现的情形不同，道家式的飘逸总包含一种从世俗中退隐的意向。
道家式的“个人主义”，曾被穿凿附会成今日西方式“存在主义”，其实，一者为上古宗教式的神秘主义，一者则反映具有“现代性”的“异化”现象，而且两者是根本不同的文化结构的产品。对造成中西比较哲学史上的这一场大误会来说，新文化运动以来传统顽固派的“古已有之论”的遗毒，实不能辞其咎。
其实，道家式的偏重“一人”，仍然是注目于保身养生。从这个前提出发，不只是“二人”关系会使人劳神、忘形于“身”外之物，即使与整个外界对立的“身”，也变成一己之大患：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”
而人之所以与外物“相刃相靡”，正是因为以一己之形骸与“大块”对立：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”
因此，人为了保身养生，就必须与“大块”融为一“体”，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的地步，庶几可以“凡物无成与毁，复通为一”
。在《庄子》的《德充符》一章中，就尽是举了一些形体伤残不全的人来当作是得道者，目的正是为了说明：这些人虽然个体形骸不全，却因为与“大块”融为一“体”而变得最完整。这种“万物一体”的观点，实脱胎于更为原始的神话思想模式（例如：中国的盘古、印度的布鲁夏、北欧的米密尔神话，都是将天地万物当作是“一人之身”。中国人的思想模式可能真的是去古不远，因此，即使论万物本质的“形而上学”也被称为“本体论”）。
因此，道家式的“超越”，仍然不是超越于世外，而是希望“天地与我并生”，冀求一己之身能够与天地一般长久——由这种意向投射而成的“天理”就变成一个“天长地久”的长生不老之躯。不过，超脱形骸的意向，也可以造成个体飘逸的形态，而由这个意向投射而成的“天理”就是一个灵性化的大自然。
然而，道家只是文化“表层结构”意义上的“身学”，它反映的往往也是文化深层中个体爱惜羽毛、明哲保身、不要好出头的倾向，因此，在一般人的日常生活中往往表现为活命哲学或乌龟哲学。
的确，中国人“二人”之“心”可以是“大公无私”的，至于“一人”之“身”则往往是没有精神性的，甚至是自私的。因此，并非偶然地，道家这套“身学”也包括如何利用“二人”关系去利自己“一人”，那就是用“忘其身”的姿势来作为“利吾身”的伎俩。换言之，一个人也可以摆出“贵人而贱己，先人而后己”的姿势，但是事实上却将目的放到了“二人”关系中的“自身”这一端，正所谓：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。”
“夫惟不争，故天下莫能与之争。”
这也正如老子所说的：“反者道之动，弱者道之用。”
除了明哲保身之外，还包括用迂回的方法从事“利吾身”的运作。的确，不少传统士大夫的“退隐终南”，只是宦海失意后力图东山复出之术（近代的袁世凯与蒋介石也用过这一招）。至于一般老百姓自然不会谙于黄老之术，因此，这种术也顶多只是文化“表层结构”上的一套系统化观念。不过，它却反映出文化深层中的某种倾向：中国人“一人”之“身”被结构的方式是必须恒常受到“二人”之“心”的照顾，而自己这一方也总是养成“多吃一点儿亏”的习惯，以便在对方面前“吃得开”，换言之，吃亏变成了使自己得益的方法。
这个倾向有时会堕落为一种阴谋术，那就是如何用欲取先予、欲擒故纵、欲贬先扬、以退为进、以柔制刚、以弱胜强、借力打力的方式去“阴”别人，达到为“本身”的利益服务之目的。老子即说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”
由这类意向投射而成的“天理”就是阴阳消长之道，而静态的“阴”则更为接近那个未分化之前的“一体”之道，因此必然是以静制动——亦即是说，阴静的“身”利用阳动的“二人”关系去利自己这一端。
显然，即使是这些利己主义的倾向，仍然不是作为完整形态的个体之表现，而是必须在人情的磁力场中去展现的。道家不同于儒家的地方，并不在于否认这个磁力场的存在，而只在于：更强调于这个场中的“自身”这一端，而不是放在人与我这两个“身”的感通过程之上。因此，与儒家“阳动”的倾向不同，道家偏向“阴静”这一方面，故此除了练身与保身之外，还会产生“以静制动”的“阴谋”。
的确，中国文化不让“个体”有合法性与精神性，而只把它当作是一个“身”，于是，由个体自己决定而不是由他人制约的“心”就很容易变成“私心”，而这个“私心”仍然必须在人情的磁力场中以“借力打力”的方式发挥作用。换言之，本来可以是很正当地谋取自己权益的行为，在这种安排下，却变成了不是光明正大的行径，而且，在人我界限不明朗的情形下，往往还会损害到别人的权益。因此，在阴阳调和、儒道合用的中国文化里，才会一方面出现“大公无私”的表态，另一方面又存在不能去定义的“私心”。
不过，一般中国人也并非大奸大恶，因此，在日常生活里，人情的磁力场中阴阳互补的作用却可以归纳为下列诸般形态：
（1）处处以对方为重的行为，可以是一种使对方欠自己“人情债”的方式，以便自己在将来也可以求助于人。在这方面，中国人与西方人形成很尖锐的对照——后者倾向于把权益范围与友情范围划分得清清楚楚，中国人则倾向于将真正感情以外的领域也加以人情化，结果，就使整个人情领域内出现了“人情债”这样的金钱交易的意象。
（2）不过，中国人的这种“做人”的姿态，却不一定要涉及实物或恩惠的交换，也可以是用“多吃一点儿亏”也无所谓的办法，来为自己在社群中“吃得开”铺路——这种“吃得开”可以是指一个能被社群接纳的“形象”。的确，在中国文化里，个体的“自我”肯定，总必须借助别人的表态。因此，“做好人”，正是为自己赚取“道德上的优越性”之最佳方法。
（3）此外，中国人在精神上做自我完成，亦必须借助社群，例如，献身集体的事业。对西方人来说，参加社群只是千百种自我完成的方式之一，大多数无须直接涉及社群，而且，即使在这种方式里，也不一定涉及人情化的因素。至于在中国人之间，如果一个人想在社群中出头做一点儿事，特别是想当社群领袖的话，就必须处处替别人着想，尤其必须关怀别人生活上的问题。只有这样，才能“以德服人”。这其实仍然是完成“自我”之举，只不过它是在人情的磁力场中展现的，因此好像比其他“个体化”的自我完成的事业显得更为“无私”。
（4）对大部分人来说，人情的磁力场的运作还表现为这样的一种形态，那就是用“自我压缩”——“乖”或者“听话”、逆来顺受、以自身没有个性与吸引力为荣，等等——去换取社会观众的赞许。在这类情形中，人情的磁力场也就变成了导致“个体”死亡的地雷阵。
（5）然而，在另一方面，想控制别人者，也会导引出处处替对方着想的“人情”逻辑。例如，在旧时代，当父母干涉子女的婚姻，以致破坏后者的幸福时，却总是说：“我们是为了你好！”在今日一些大学中，如果校方想阻止学生办某类活动，也会借口对方准备未完善，或只是希望办得更好而已，云云。
（6）总的来说，中国文化这种由“二人”去定义“一人”的设计，往往使是否“做好人”成为衡量一个人的最首要标准，他的其他表现倒在其次。在1949年以后，这个标准则变成能否“团结群众”（相反的话，就变成“脱离群众”）。这个文化态度，如果变成政治标准的话，往往会被推至极端。例如，在传统时代，就有“宁可有德无才，不可有才无德”的说法（司马光语意），到了六七十年代，就又有“红胜于专”的提法（张春桥甚至说：“宁要没有文化的劳动者，不要有文化的剥削者。”）于是，“大公无私”的姿态往往就可以取代真才实学，成为进“身”之阶。
中国人是用“身”这个名词来指称自己的，例如说“本身”或“自身”，如果译成英文，就变成了this body of mine，亦即是指不包括灵魂或精神的人之肉体部分。至于有关本人的指称在英文里是self，有“自己的人格”（one's own person的意思。亲自去经历或去做一件事，在英文里也是用oneself这种人格指称，在中文里却是用“亲身”等词。英文中on his person在中文里也被译为“在他身上”。至于人格侮辱在中文里则被称为“人身攻击”，如果倒译成英文就反而变成了physical assault，而不会使人联想到是对一个完整形态的“人”的攻击。因此，中国人对自己对别人都只有“人身”观念，而没有“人格”观念。
此外，中国人还用“身”来表达生命。人的一生，在中文里是用“终身”一词去表达的。人一生的事业，在英文里是career，源自法文的carriere，其原义为竞赛场的跑道，用作动词则具“全速前进”的意思，因此有动态地开展个人前途的含义。人一生的事业，在中文里则曰“安身立命”，除了形象化地安置身体之外，还有去符合命运并静态地去谨守它的意思。
一个人爱惜羽毛，“不敢为天下先”，力图保存自己的生命，则曰“明哲保身”（的确，一种文化如果将“人格”与“生命”都只是与“身”这个臭皮囊认同的话，就很容易导致乌龟哲学——详后）。如果连自己也救不了的话，就叫作“自身难保”。如果能够逆转自己不如意的生存状态，则曰“翻身”；改善自己的社会地位则曰“进身”。一个人如果为某种事业奉献出一生，则曰“献身”；如果献出生命，则曰“舍身”。
中文除了用“身”来指称自己、指称“生命”之外，还用“身”来形容一些在其他文化中不属于“身”的场合。例如，一个人的“背景”（background）与“起源”（origin），在中文里也是用“身家”“出身”等词。至于自己被强迫去做一件事，在英文中是属于意志范围之事（against one's will）在中文里却用“身不由己”来表达。属于知性与领悟力范围内之事，中文也用“体验”与“体会”一类词句去形容。至于像曾子所说“吾日三省吾身”这一类“修身”之举，或者像“身教”这一类树立教学榜样之举，以及像“身体力行”这样的将原则去加以实践之举，原本应该是属于道德范围之事，也被中国人归入“身”的范畴中。
如果一个“个体”只被当作是一个“身”的话，那么，它就是没有一点儿精神性的。中国文化既然将“个人”设计成一个“身”，因此就很难使它成为一个具有完整形态的精神主体，而倾向于将它当作是一个必须受社群关系约束的“不道德的主体”。至于中国人的精神形态则必须用“由吾之身，及人之身”的方式在别人身上展现，亦即是由“推己及人”的“心”去完成。的确，上述的“献身”“舍身”“修身”“身体力行”等等，已经牵涉到“心”对“身”的作用。《大学》中论及“修身”之前的步骤，就是“正心”“诚意”，以后的步骤——齐家、治国、平天下——则为“推己及人”。在今日来说，这种“心”的活动就构成了集体关系。
中国人的精神形态既然必须透过集体关系才能去完成，因此，在仍然强调集体主义的大陆，中国人“身体化”的倾向就被掩盖起来，文化气息也较其他的华人社群浓厚（“心”也是中国人文化创造的源泉——详后）。至于在国外的华人社群中，中国人的“身体化”存在就以更为赤裸的面目表现出来。
所谓“身体化”的存在，就是指将整个生活的意向都导向满足“身”之需要。这种意向并不排除心智、感情、意志的发挥，而是说：这些活动亦将以“身体化”需要为主导意向。所谓“身体化”需要的内容就是指“揾食”与“安身”。至于“安身”自然也必涉及“安心”，不过这种“心”的安放是“只及其家”而不是“兼善天下”。
在这里，就涉及中国士大夫的大传统与老百姓的小传统之差异。士大夫的“亲民”理想就是照顾普天下之人，亦即是让天下苍生皆能“安身”，皆“有一口饭吃”。因此，他们所用的口号——“解民于倒悬”“厝天下于衽席之上”等等——也是充满“身体化”意象的。在这个意义上，社会就变成了“身”，而国家则是照顾这个“身”的一颗“心”。至于老百姓的生活意向则是“揾食”与“安身”，在没有“亲民”（“为人民服务”）的政府照顾的情形下，就必须以各自为政的方式去进行，但是这种各自为政的方式仍然不是“个体化”的，而是必须将自己的“身”安放在缩小了的人情的磁力场中。因此，“安身”也必然导致“安心”，然而，这种“安心”既然只是“身体化”需要的一种功能，因此，严格说起来也不能算是具有超越意向的精神活动。
中国人的这种“安身”与“安心”的需求，造成他们一方面十分现实，另外一方面又没有“个人主义”的倾向。然而，在几乎所有其他的文化中，“个体”并不只是被设计成为一个“身”的。拿西方文化为例，“个体”就包括一个“灵魂”（亦即是“自我”），以及由这一个“自我”原则统辖的理智、感情以及身体。这个“自我”原则促成超越世俗的意向，因为它要求人人的“个性”不同于别人。在这种情形下，“灵”与“肉”都是由“自我”这个完整形态自己调配的因素，因此“个体”也是自己的“身”之主人——除非他（她）因为柔弱而“逃避自由”。至于中国人“安身”与“安心”的倾向，却是要求别人来“定义”自己，因此也就必须由别人的“心”去组织自己的“身”。在这个意义上，“个体”并不是自己的“身”的真正主人。此外，这一种生活意向又是完全导向世俗关系的。因此，“身体化”的存在就是一种没有“灵”，也没有多少“肉”，没有超越意向、幻想力，也没有多少好奇心的存在。
的确，在所有的高级文化中，中国文化是唯一没有“超越界”与“来世”以及个体“灵魂”这类符号的，至于“天”也只是“天地人”这个世界系统的内在组成部分，因此所谓“天理”也只不过是“人理”的反映。这种文化特色将人的一切活动都导向现实世界，因此出现没有任何超越意向的“身体化”存在，至于能够超越这种存在的则是士大夫的“以天下为己任”以及现代的爱国运动。然而，这类运动仍然是集体性而不是个体性的。至于中国人的“个体”则仍然是一个“身”，这个“身”只要“有一口饭吃”，是可以让专制政权甚或外国人统治的，而不会像西方人一般为了“人格平等”这类不具“体”的要求起来做斗争。
的确，“人情”是中国人的主要精神形态。在传统的天道观中，中国人甚至连天地都加以人情化，例如说：“上天有好生之德”“天地之大德曰生”“天地有化育之恩”，亦即是认为它们对人类有父母一般的恩情，而人也必须用一番心意去回报恩典。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”
这种反面的诘难，其实是认为天地也可以是“仁”的。
的确，中国历代的哲学都倾向于以“仁”或者“心”作为宇宙的本体——例如：理学中的人情化的“天理”，以及王阳明心学中的“心”。甚至到了现代，谭嗣同在《仁学》一书中，仍然以“仁”作为宇宙的本体，并且认为它是与物理学中“以太”一般的东西。梁启超则说：“情感……是人类一切动作的原动力。”“心力是宇宙间最伟大的东西，而且含有不可思议的神秘性，人类所以在生物界占特别位置者就在此。”
这与西方人以“实有”（being）作为宇宙的本体不同。西方哲学的“实有”，可以是“物”（matter），也可以是“心”（mind）。但是，后者是知性的心。因此，后一种哲学的立场可以说是“观念论”。然而，“观念论”既然在中文里被翻译成“唯心论”，遂引起了很大的混淆，以致历来的中国马列主义者都将中国的“心学”或“仁学”当成西方的“观念论”，并加以攻击，其实是打错了对象。
事实上，现代中国在革命时就调动过这种“人心”力量，那就是用“为人民服务”的方式去付出“心意”，令群众向自己“交心”，造成一个“心连着心”的群众大团结，然后用这股“心力”（集体的意志）去克服落后的物质条件。唯心意志论正是这样的一种“唯心论”，那就是认为集体的意志力量可以改造物质。
至于中国人的“心”，可以说主要是一种感情的作用（亦即是脑部中层的内容）。这并不是说中国人没有智力活动（大脑皮层左半部的功能），只不过，他们的智力活动也倾向于把“心”当作主要的分析对象。两千多年来中国人的正统思想是儒家，而儒家思想的分析范畴就都是一些人伦与感情的范畴。因此，中国人从不判别这两种“心”的作用——“心”一词可以涵盖heart与mind。虽然有些中国的马列主义者在清算传统文化遗产时，惯常地将中国的“心学”当作是西方的“唯心论”（观念论）来打击，因而泯灭了这两种“心”的差别，但是，即使连他们本身也常用有否“无产阶级的思想感情”——而不只是用有否“无产阶级的思想”——来作为衡量一个人的立场的标准，因此也是将“思想”与“感情”连成一气。
既然中国人倾向于把“知性”与“感情”连成一气，因此才会产生另一种倾向，那就是以“能否和合社群”作为首要的标准，来衡量任何一种思潮的价值，至于这套思想的认知价值反而降居其次。因此，才会造成中国人重“人心”而鄙薄“奇技淫巧”的倾向。的确，先秦的诸子百家大半都是“社群之学”，像名家那样的学派只能敬陪末座，而且很快地就无疾而终。至于两千多年来占支配地位的儒家，则更是一套足以“统一民心”的社群之学。在儒家思想破产，马列主义进入中国以后，后者也很快地被转化为一套具有同等功能的社群之学。的确，一套思想是否能够被应用于社群中，就是它能否被中国人接纳的标准。其他种类的思潮或可以使中国人感兴趣于一时，但终归会因为无益于社群性的“实践”而被扬弃。
中国人的“心”，除了混淆了heart与mind之外，还将道德的判断也包含进去，例如，称能够判别是非好坏之心为“良心”，而王阳明探究“良知良能”之学亦称为“心学”。然而，在西方文化中，“良知”是属于判断与意志范围之事；亦即是以“自我”做基地的道德判断，以及在选择了某种判断后对它的谨守。因此，凡是提到“良知”（conscience），必涉及“意志自由”（free will）的问题。换言之，它不一定要牵涉到“心”这种感情的作用，而是涉及整个“个体”得救的问题。在“上帝已死”的现代，这个问题就变成：要不要受世俗所累，要不要坚守自己的看法，或是否必须过自己的生活方式等考虑。
然而，中国人将智力感情化的结果，就是连意志与判断力也加以感情化，因此，也就没有让“个体”有多少选择的余地——只要别人对自己好，自己就必须“以心换心”，否则就是“没有良心”。本着同样的逻辑，只要社群与集体在召唤，自己就必须“交心”。既然中国人的“心”包含了感情、思想、判断与意志，结果就被要求将这一切通通都交出去，在“身不由己”的情形下，自然连“身”也交出去。
在革命的年代，中国人“心的文化”的这个逻辑，确是有利于发动群众的因素。
70年代海外、港台留美学生中的“左派”或基督教团契争取“群众”的方法，也是“为人民服务”。只要吸收对象的“心”并非已经另有所属——例如，已经属于国民党或其他什么的——而是“无主孤魂”的话，那么，看谁最有“人情味”，最能照顾“群众”生活上的需要，换言之，看谁最能帮助别人“安身”，就最有可能吸收更多的“群众”。
的确，中国人的“身”是必须由“心”去照顾的。能照顾人“身”者，就可以“得人心”。因此，在中国人的文化行为里，屈服人的最佳办法就是“攻心为上”，而其捷径则为“身”。换言之，中国人的“良知”是可以用“人情”去颠覆的东西。孟子说“仁者无敌”，的确是摸到了“心的文化”之基本逻辑。
的确，中国人的“个体”是很单薄的，因此必须常常受到人情的磁力场之温暖的包围；中国人的“个体”也是无法对自己下定义的，而必须由“仁”这种“二人”关系才能“定义”自己。对这样的一个“个体”来说，就只剩下了一种选择，那就是——逃避自由！
既然中国人的理性思考与道德判断都被感情化，因此，又会把“持不同政见者”视为“离心分子”，亦即是说：你在意见上与我不同，就是一种伤感情的“不友好”行为。在西方，两代之间可以持不同的观点，仍然可以保持感情，反对党可以处处批评执政党，仍然可以保持“忠诚的反对派”的地位。中国人却不能这样，下一代如果不顺上一代的意，不听话（例如说要去搞革命），上一代的“心脏”可能就立即发作，旁边的人就会劝说：“唔好激死你阿爸啦！”循着文化行为中的同一条“文法”规则，政见上的任何分歧也都是“伤心”之举。因此，胡风上万言书，被目为“疯狂进攻”；彭德怀在庐山会议上的发言，也被说成是“突然袭击”。中国人的“心”，何其丰富！又何其脆弱！
因此，中国人只能保持“和合”，一旦有分歧，就会闹至不可收拾。而这种将“不同”等同于“不友好”的观点，使中国人对人对事都容易持有“不是朋友便是敌人”的态度，因此，凡有矛盾，就很容易导致对抗性矛盾。固然，在统战过程中，也可以出现“非对抗性矛盾”这样的设定，然而，解决这类矛盾的方法却是：你最后必须与我“共和”，否则就会转化为“对抗性矛盾”。
外国人既然不“吃”中国人这一套——他来到中国后，你对他付出一番“心意”，盛情招待，他却不一定肯将感情、思想、判断、意志通通都交出来（或者只交出感情），因此，也就不一定肯听话行事，甚至不一定抱持“友好”的态度——这种人既然不能与他“以心换心”，因此可以说得上是“非我族类，其心必异”。
中国人的社会意识与爱国意识，也都属于“心”的范围。西方人之中上层子弟反叛上一代，同情被剥削者，多由于个人心中的一种“罪恶感”。中国人做出同样的行为，则多半是为了“安心”。“罪恶感”是“自我”这个完整形态对本身内在状况产生的焦虑，以及对本身存在条件的质疑。至于“安心”则是必须把感情找一个地方安放，就如同找寻慈母的怀抱一般。因此，在中国人的情形中，社会意识往往会与爱国意识合流，而且有让后者压倒前者的倾向。在革命时代，这种“安心”常导致“舍身”的情操——就义前在狱中写下《可爱的中国》的方志敏，就是一个很好的例子。70年代海外的“回归”与“认同”运动则没有那么悲壮——大部分人都是“心安理得”地在美国“安身”之际，才做出“心怀祖国”之举，因此可说是一种“游子思亲”的心情，然而，在“身心愉快”的情形之下，社会意识自然也降到了零点。
对寻找“安心”之所的中国人来说，从一种觉悟到另一种觉醒，也必然是从一种效忠到另外一种回归，因此，可以说是一种“心路历程”，而不是一种“灵魂的旅程”，因为后者是指自我扩张、自我开展——在这个过程中可以包括追寻灵与肉的完成，自然也可以包括从事革命。后一种倾向，在“五四”以后西化的“左倾”知识分子身上还可以找到一点点。以后的“爱国”运动则大致上都是“安心”或“回归”。
如果说，中国人单个的“身”之存在必须由“心”的活动去克服，那么，一盘散沙的“天下”就必须由士大夫阶层的“志”去凝聚起来，而“志”就是“士”的“心”。因此，老百姓的“心”只及其家，士大夫的“心”则兼及天下——在危亡时去拯救它，在平时则力图保持它的“安定团结”。的确，中国人的“心”照顾的对象是“身”——这是“心”在个体与个体之间的运作形态。对文化整体来说，国家是“心”，社会则是“身”。中国的社会无力做自我组织，必须由国家去组织，正如同中国人的“身”并不是一个自我调配的因素，而必须由他人的“心”去加以制约一般。
我们将在下面详细地指出：中国人的“身”是由人伦与社群的“心”去制约的，因此“个体”并不是自己的“身体”的真正主人。这种安排的确导致严重的“非性化”倾向。所谓“非性化”并不是没有性行为的意思，而是指：性爱必须为社会认可之目的（安身立命，制造人口）服务，而不是作为“个体”人生旅程中自我调配的因素。因此，导致了这样的一种情形——无论在身体上、外观上都尽量搞到自己没有吸引力。
但是，在另一方面，中国文化既然强调“心”，“心”又总是涉及“情”的，而“情”在某类场合中又往往会勾起“欲”。事实上，在西方新教文化对“人”的设计中，“心”就被归入“身”的部分，而两者都必须由理智去控制或调配，来为具有“灵魂”这个完整形态的“个人”服务。然而，中国人以感情为主导的“心”，是连理智也包括在内，并且还用它来制约“身”，因此，一方面固然导致个体的“非性化”，在另一方面却很容易掩盖了上述“心”的另一种表现——那就是由“心”所勾起的“情欲”。这一种“心”的表现，却也可以局部地抵消“非性化”的倾向。我们在下面将会解释：这种抵消作用在中国男性身上见效不大，事实上，柔性的“心的文化”甚至是造成男性的中性化与女性化的因素（相对其他文化来说）。不过，“心”的因素对“非性化”的抵消作用，在女性身上则颇为显著。因此，与香港比较，在“心的文化”仍然浓厚的大陆与台湾，相类阶层（中间以及中下阶层）与年龄（青少年）的妇女对“情欲”的知觉度似乎比较高，不少人在体态与心灵上也更为成熟——这种倾向，与实际行动的自由度的多寡，似乎并没有必然的关系。
此外，“心”又是中国文化活动的主要泉源。《礼记·乐记》说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”因此，可以这么说，中国人的精神形态必须在“二人”之感通过程中去完成，中国人的文化活动则是在“心”与“物”的感通过程中去展现——“物”其实是指也包括人在内的一切外物（例如说，人物）。因此，无论指物或指人，中国人的文艺创作的内容都偏向于“情”这个方面。事实上，在中国人的文艺里，个体精神形态之其他种类的表现——例如，个人的心理状态、存在状态——是相对贫乏的，但是，却产生了世界上最丰硕的“感物伤情”或“触景生情”文学传统。“诗”这个文学品种之特别发达，也说明了这个倾向。
因此，就出现了这样的情形，在“心的文化”仍然发达的大陆，文化气息最浓厚，台湾次之，香港则最为稀薄。因此，大陆与台湾，也出现较多对文艺、历史文化以及精神文化敏感度很高的心灵——这种倾向，与实际表现的自由度的多寡，亦没有必然的关系。
因此，“心”的因素也在少数的中国人身上表现为“灵性”。的确，中国文化并不像西方文化那样让大多数的个体都表现其“个性”。然而，中国毕竟有一个深厚的文化大传统，因此，在“心”的因素还在发挥作用的地方，仍会产生少数具有“灵性”的个人，虽然这些人只能生活在并非理想的政治与社会条件底下，往往成为被平均甚或被消灭的对象。
如前所述，中国人的“良知系统”是由“身”与“心”组成的。
在这个系统的结构中，“二人”之间产生的“心”无疑占主导地位。中国人认为，有否“人性”，是以“心”之有无作为检验标准的。关于“性”这一个字的意义，朱熹的弟子陈淳如是说：“性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”（《北溪先生字义》卷上）事实上，传统的中国人也称“人”为“有情”。我们在前面也曾做出分析：中国人的“心”包括感情、理智、意志与道德判断，而以“感情”为挂帅的主导因素。像这样的“心”，就必须由自己发射出去，在别人“身”上完成。因此，中国人对“人”的定义亦必然是“二人”之间产生的“仁”，而这个“仁”也必然是中国式的“天理”。
一般来说，感情是倾向于奔放的，自己不能控制自己的，而必须由理智去控制的。既然中国人的“心”之内容主要是感情，而不是指“理智”，那么，中国人岂非是世界上最热情奔放的民族？中国人男女“二人”走在一起岂非就像干柴烈火一般一碰即燃？中国人岂非又是最有个性表现以及热爱生命的人类？
但是，事实上，上面的描述只适合于拉丁民族。至于中国人却刚好相反——他们总是比较含蓄，感情不轻易外露，并不像在西方人（尤其是拉丁民族）身上一般，可以看到七情六欲的展现，如果严重起来甚至会搞到“木口木面”。的确，中国人不倾向于将“爱”与“憎”极端化，而总是尽量将两者都拉回到中间的“中庸”地带，一旦失去这个平衡，就会导致“天下大乱”“斗死方休”等现象，因此在正常状态下总是力求爱憎不分明。在这种情形下，就很难由自己决定（甚或知道）去得到些什么，避开些什么，于是，往往出现这类倾向，对一己喜悦的人与物并没有什么强烈的冲动去获得，对不惬意的人与物也没有强烈的冲动去摆脱（亦即是“逆来顺受”）。在这种情形下，总是会撩起激越之情的男女关系，就往往变成甚为尴尬之事。因此，中国人倾向于避免社会功能（安身立命、制造人口）不明朗、不确定的两性关系，于是，就说不上热情奔放，也很难出现浪漫倾向。此外，中国人在生活上亦力求平稳与平实，并不冀求使它多姿多彩，至于最易表现美与生命力的青春阶段，也倾向于将它整个地抹杀掉。如果站在别的文化角度上看，凡此种种，都会给人一种对生命并不热爱的感觉。
然而，中国人是强调“心”与“情”的，又怎会出现这种情形，这就牵涉到在中国文化中“人”是如何被控制的程序了。事实上，以“心”为主导的生活意向是很容易为外物所动的。因此，《礼记·乐记》说：“人心之动，物使之然也。”但是，这样的“人心”是至为危殆的：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”为了保存“天理”（其实是“人理”），就必须“灭人欲”，对“人心”加以控制，将它纳入社会公认的渠道：“是故先王之制礼乐，人为之节。……乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”
显然地，中国人认为人是应该有“情”的，否则就会“离”，但是，这个“情”又必须被纳入社会公认的渠道，否则就会“流”。因此，喜怒哀乐皆必须“发而皆中节，谓之和”，所谓“皆中节”，就是符合“人为之节”的意思；所谓“和”就是既不“离”也不“流”的意思。中国人认为只有如此才算是“合情”。然而，这样“合情”既然是用社会公认的渠道决定的，而不是完全可以由个人去“定义”的，于是就必须去“饰貌”——亦即是“做人”。所谓“做人”，就有点儿公式化。
事实上，所谓社会公认的渠道就是一些公式化的“二人”关系，例如：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。自然，在任何人类社会中都会有这些关系，只不过，中国人倾向于用这些先定的公式去“定义”自己，而不是由自己去“定义”这些公式。由自己去“定义”这些关系，自然也会有“情”，而且情之所发反而会更自然自发。如果由这些关系来“定义”自己，就会造成抹掉“自我”的倾向。“自我”既然遭抹杀，“个体”的生命力就变成不是由自我去调配的因素，而变成必须由外力去制约的对象。于是，“个体”也就失去自我调配的能力。我们在下面将会指出：中国人只有在彼此的心意“有到”对方的身上时才需要“做人”，一旦越出了这个彼此熟稔的人情的磁力场就无须“做人”；因此，在全国性的国民生活中，也只有在领导者和集体的威信还健在，具有“上下一心”的形势时，中国人才会守规矩，才会有公德心；到了“上下离心”的局面时，就会失去制约。
显然地，中国人的那些固定的社会渠道都是一些具体的“人情”关系，而使中国人受到制约的也就是这些关系中实实在在感觉得到的“心意”。因此，在中国人的政治生活中，就往往必须诉诸“人治”与“身教”，至于“法制”反而退居其次。
因此，中国人虽然将“心”抬到了首位，但是这个“心”是用来制约的，同时也是被制约的对象，而不是让人热情奔放的。换言之，中国文化将“人”设计成为一个以“心”为主导的动物，而又用别人的“心”去制约他的“心”。
这种由“心”去制约“心”的安排，就是中国人“良知系统”的特色。在西方新教人士身上，就不是这样——在他们的“良知系统”中，每一个“个体”都具有“灵魂”（亦即是“自我”的原则），因此都被认为是独立自主的“精神主体”与“权利主体”。这样的“个体”是用自己的“理智”去控制一己的“心”和“身”的。在这样的结构中，“心”只是“情”（emotion），它被归入“肉体”的部分，而不属于“灵魂”的领域。“灵魂”既然是个体独异的原理，而个人又用“个体化”的理智去节制一己之“身”（包括“情”），去为这个原理服务，因此，“灵”与“肉”都是自我调配的因素，而整个人格结构之目的意向则是为“自我”这个因人而异的独特开展过程服务。在上帝还没有死亡的时代，这个开展过程是指向“超越界”的，在今日，则造成由“自我”去定义世俗关系的倾向。换言之，这样的“个体”设计较有明确的“自我”疆界，并且会强调“自我”的完整性，因此，就导致一个人必须以人格的“完整性”去驾驭世俗关系，而不能让它们成为自己人格的唯一内容。于是，就出现了要求人人都发展自己的“个性”，也欣赏别人有“个性”的局面。这与中国人不重“个性”，而只欣赏一个人“做好人”（亦即是“毫不利己，专门利人”）或“不脱离群众”的倾向显然相反。
至于南欧的拉丁文化，也是重“个性”的，不过，却不是偏向于用“理智”去控制“情”，而是让后者泛滥，于是就造成个体热爱自己生命的倾向。这个倾向即表现为“醇酒、美人、欢歌”这样的对生命的欢愉感，同时也表现为逞强好胜的人格——这种热血的冲动造成无政府主义的倾向，以及倒阁频频的政治局面。同一股热爱生命的冲动又使拉丁文化产生将自我做美化提升的倾向，亦即是强调个人在身体上与个性上的美感，以及将平凡乏味的日常生活戏剧化，即使用无害的谎言对“现实”施以“整容手术”也在所不惜。这股将一切事物都做美化的提升之总趋势，也使法、意等国产生了最驰誉世界的时装，以及最艺术化的人文景色。
用这个文化的观点看中国人，后者就显然是“反对生命”的，例如，把整个人文景色与人的服饰弄到以灰色为主调（曾一度是大陆的情形），把身体与个性都弄到没有任何突出性，不少人还以此为荣；此外，就是在生活上力求平稳与平实，即使碰到本来可以是很多姿多彩的人生经验，也往往会用与美化提升刚好相反的“反高潮”的方式将它镇压掉（以上是所有华人社会中大部分人的倾向，这个倾向与中国人“自我压缩的人格”有关——详后）。
不过，中国文化与拉丁文化既然同属“心的文化”，因此也有重叠点，那就是“人情味”。我们在前面分析中国人的“心”的那一个分节中，也曾指出：在中国个体的“心”也很发达的场合中，也可以越出社群的“心”的制约。因此，在“人情”的因素普遍发达的中国人社会，“心”的因素在少数人身上也可以像拉丁文化那样表现为超出社会制约的男女情欲——在这方面，笔者亲见的60年代的台湾以及今日大陆，就比较为现实的、“人情”因素普遍低落的、纯粹“身体化”倾向的香港为甚。在这个意义上，就同一个中国文化范围内来说，大陆与台湾有点儿接近拉丁文化，是属于“热”的一类；香港则比较英美化，是属于“冷”的一类。不过，这只是就同一个中国文化内部的差异来说的，总的来说，即使是较“冷”的西方新教文化，仍然留有这样的余地，让个人的生命力偶尔做不受理性制约的表现——例如兴奋的跳跃欢呼、酒后的狂欢，以及从非洲人那里吸取的摇滚乐等等——至于中国文化，不论在国内国外，都可以说完全缺乏“酒神型”（dionysian）的因素，因此，即使在“心的文化”仍然发达的中国人聚集的地方，也只是表现为一种温情脉脉，而不是一种热情的狂泻，它与拉丁文化的差别正如中国式的迎神赛会与拉丁式的嘉年华狂欢会的歧异一般。
总的来说，无论是新教文化还是拉丁文化，都具有“个人”的原理。至于中国文化“二人”才能定义“一人”的设计，却是把明确的“自我”疆界取消，因此，“个体”不足以成为一个可做自我调配的基地；而中国人的“二人”关系也是相互制约的渠道化功能多于相互热情奔放的作用，因此虽然与拉丁文化一般同属“心的文化”，个人对七情六欲的表现程度却显得连新教文化都不如。的确，中国人用“心”去制约“心”的安排，其结果就是两相中和，正如《中庸》所说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”
各类不同的“良知系统”也是对“人”的不同设计，因此，也就导致了不同的生活意向。总的来说，西方文化是强调“个性”的，只不过，在新教文化中，是欣赏个体有否完整性，能否以自我组织的方式去面对生命中的挑战，做自我的完成；在拉丁文化中，则偏向于欣赏个人是否热情，是否懂得制造美感与生活的情调，有时也欣赏一个人故意破坏规矩去表现自己个性这样的无政府主义倾向。至于中国人，则欣赏一个人能否处处以对方为重地“做好人”，以及是否“老实”或“听话”。不过，正如我们在前面所指出的，这只是为社会所要求的表面。在这个主流与常态背后，被设计成为一个没有精神性的“身”的中国人“个体”，也会以“精”与“醒目”作为一种美德——例如，在今日的大陆，许多人就以懂得路数去拉关系与走后门而感到沾沾自喜和自豪。不过，在中国这个缺乏“个体”原则的文化中，仍然会出现少数具有“灵性”的个人，而在这些少数者之间，有否“灵性”也就成为互相欣赏的基础。
至于像香港一类的华人社会，也不是完全没有了“心”的因素，不过，它大致上只剩下：对“身”的制约作用，以及作为“安身”的一个功能的“安心”；此外，一个人“做好人”仍然比“有个性”更受人欣赏，等等。总的来说，香港因为是实行资本主义，没有精神性的“利吾身”变成了合法化的正大光明的行为，因此，中国人的“身体化”倾向获得正面与全面的盛开，换言之，个人已毋须用“毫不利己，专门利人”来确立自我的价值，而可以自谋发展，不过，这种发展仍多半表现为与别人做“安身竞赛”，而不是个性的发扬。因此，香港人除了找寻配偶时为了“安心”起见而要求对方“老实”与“好人”之外，一般所欣赏以及自我欣赏的美德是“精”与“醒目”。这类美德是“身体化”的美德，而不是“灵魂”之美德。的确，在香港这样的社会中，即使是中国人土产的“灵性”，如果没有变成“不道德”的话，也会变成“笨”的代名词。
中国人无疑是世界上最现实的民族，因为世界上任何文化都有一些超越于人世间之上的符号，而中国人唯一能超越没有精神性的“身体化”存在的，却只是“心”的诸般作用。我们在前面已经指出：在西方人的“良知系统”中，连“心”也是被归入“肉体”之领域的，但是中国人则将它当作精神性的唯一泉源，由此可以看出整个中国文化的“形而下”的现实倾向。事实上，传统哲学中“性即理”“心即理”等命题即显示出：中国文化并没有一个超越的“天理”，而所谓“天理”其实也只是“人理”（人伦、社群、集体关系的理想化）。我们在下面将会展示出，超越意向的缺乏与几千年来整个文化“深层结构”的超稳定性有着息息相关的联系性。
的确，与西方人的“良知系统”比较，中国人的“良知系统”在结构分化上无疑更为简化——后者非但没有西方人的“个性”原则，而且将西方人视为人之肉体部分（“身”与“情”）当作“人”的全部设计。于是，中国人的“个体”就变成了一个没有精神性的“身”，至于“情”也成为了必须毫无保留地在别人的“身”上完成的项目，结果出现必须由“二人”去定义“一人”的安排。正如同一部设计较简化的机器不能担任过多的功能一般，这样的结构使“个体”不能成为一个内在的动态开展过程，而只能是一个外部人伦关系的堆砌，换言之，它只能是一个静止的、必须为人情的磁力场所包围的“身”。中国人自然也有个体性的心灵与情欲表现，但是这些能够超越“身体化”的存在而又不属集体性的活动，却也只能被笼统地归入“心”这个范畴中，于是，在集体的“心”之笼罩下，这些少数人的个体之“心”的表现也就显得隐而不彰，而且在集体面前也很容易失去合法性。