第1章
此名依旧：犹太质询者

关于我的童年，有两种思考方式。从其中一种视角来看，这是一段20世纪50年代伦敦中下阶层的童年，极其稀松平常，也有些孤独。而从另一种视角看来，它则是发生在中东欧犹太移民身上的20世纪中叶历史的一种表现，带着异国情调，与众不同，因而也很特别。

我的全名叫托尼·罗伯特·朱特（Tony Robert Judt）。罗伯特是个英国名，是我母亲施特拉（Stella）取的，那么我们就从她开始吧。我的外祖父所罗门·杜达科夫（Solomon Dudakoff）在沙俄首都圣彼得堡长大。我还记得他（他在我8岁那年就去世了）是那种体格魁伟、满脸胡子的俄国军人模样，有点儿像摔跤手跟拉比的结合体。而实际上他是个裁缝，尽管他很可能是在军队里学得这门手艺的。我的外祖母珍妮特·格林伯格（Jeannette Greenberg）是来自摩尔达维亚（Moldavia） 的罗马尼亚犹太人，谣传她的家族中有人曾与吉卜赛人有过不合宜的私情。她看上去也确实像个远离了马车的吉卜赛占卜师：身形瘦小，好恶作剧，略有些吓人。因为有许多姓格林伯格的家族都来自罗马尼亚的同一个地区，有一些应该还来自同一个镇，且相互之间有亲戚关系，所以我的儿子们便一直吹嘘我们家跟伟大的犹太强击手汉克·格林伯格（Hank Greenberg） 是亲戚，这一说法貌似真实，实则不太可能是真的。

我的外祖父母相识于伦敦，珍妮特·格林伯格与其家人自1903年的基希纳乌（Chisinau） 集体迫害之后便迁居至此。与成千上万的犹太人一样，他们逃离了这起在当时看来空前的暴力事件：在邻近的沙俄比萨拉比亚省，有47名犹太人遭到杀害。他们到达伦敦的时间不晚于1905年。我的外祖父所罗门·杜达科夫是从俄国逃到英国的，但出于不同的原因。根据家族的传说，外祖父在保护他父亲不受小混混欺负时，不小心将其中一个人给打死了。他在一位当面包师的叔叔的烤箱中躲了一夜，然后逃离了这个国家。这一说法很可能带了些戏说的成分，因为根据时间来判断，所罗门离开俄国的时间与成千上万的其他犹太人大体重合，而且原因也很可能相同。不过不管怎么样，他直接到了英国。所以到1905年时，我的外祖父母都已在英国，并在该年结了婚。我的母亲施特拉·索菲·杜达科夫1921年出生在犹太人聚居的伦敦东区南部，她是八个孩子中的老幺。她始终觉得自己跟伦敦东区佬——伦敦码头附近的工人阶级邻里——有些格格不入；不过在我印象中，她就是在自己的家族或社群中也从未自在过。

和母亲一样，父亲也来自一个祖籍东欧的犹太家庭。尽管他们家在从俄国到英国的路途上有过两次停留：比利时和爱尔兰。我的祖母伊达·阿维加尔（Ida Avigail）来自皮尔维斯基亚（Pilviskiai），这是一个立陶宛人的村子，位于考纳斯市（Kaunas）西南方，目前属于立陶宛，而在当时属于俄国。在她当马车夫的父亲英年早逝之后，她便开始在自家的面包店里工作了。20世纪头10年的某个时候，阿维加尔一家决定西迁到安特卫普从事钻石行业，他们在那里有熟人。伊达就是在比利时遇见了我祖父。阿维加尔家的其他人都定居在布鲁塞尔，还有一位在得克萨斯开了家布匹店。

我的祖父埃诺赫·尤特（Enoch Yudt）来自华沙。和我外祖父一样，埃诺赫也在俄国军队里服过役。在1904—1905年的日俄战争期间，他似乎便已脱离了军队，分阶段一路向西，在“一战”爆发之前到达比利时。因为预料到德国军队会在1914年8月向比利时推进，他和我祖母偕同他们家人一起逃到了伦敦。整个“一战”期间他们都是在伦敦度过的，他们在那里结了婚并生了两个孩子。他们在1919年回到安特卫普，我的父亲约瑟夫·艾萨克·朱特（Joseph Isaac Judt）1920年出生在那里。

我的名字“托尼”取自阿维加尔家族。我父亲是在安特卫普长大的，他跟表姐妹（他舅舅的三个女儿）莉莉、贝拉和托妮（Toni）——估计是安东尼娅（Antonia）的简称——的关系很要好。这些姑娘都住在布鲁塞尔，因此我父亲经常跟她们见面。托妮是最小的，她比我父亲小5岁，我父亲很喜欢她，尽管当他在1932年离开比利时之后他们就很少联系了。10年之后，托妮和贝拉被送进了奥斯维辛并惨遭杀害。莉莉得以幸免，她作为伦敦出生的犹太人被德国人拘留：与她的比利时籍妹妹们形成了对照——这是纳粹分类法中的一个小小的谜团。

我出生在1948年，大约在托妮离世5年之后。我父亲执意要让我随他表妹的名字，但这是战后的英国，我母亲希望我有个好听的英文名，以便能“融入”其中。因此，我便有了罗伯特这个作为备选和以防万一的名字，尽管人们只知道我叫托尼。几乎我遇到的每一个人都认为我的名字肯定是安东尼，但很少有人刨根究底。

我的祖父埃诺赫·尤特是个收入微薄的犹太人，他总处在不停地迁徙当中。除了做生意他一无所长，而且他也并不精于此道。在20世纪20年代，他似乎是靠比利时、荷兰和德国间的黑市贸易过活。但到了1930年左右，他的日子便有些不好过了，这很可能是因为债务缠身，以及迫在眉睫的经济崩溃。他只好离开此地。但去哪儿呢？有人向埃诺赫保证，说埃蒙·德·瓦莱拉（Eamon de Valera） 领导下的新获自治的爱尔兰是个欢迎犹太人的地方，他自己也多少做了些周详的了解。德·瓦莱拉很希望将商业吸引到新爱尔兰。作为一个传统反犹的爱尔兰天主教徒，他想当然地认为犹太人善于做买卖，他们对经济来说是一笔财富。因此，犹太移民在爱尔兰很受欢迎，几乎不受限制，只要他们愿意工作或能找到雇主。

埃诺赫·尤特最初只身来到都柏林，将家人留在了安特卫普。他开始做起生意，制作领带、女式内衣和袜子： 衣物 （ schmutters ）。不多久，他便设法将家人接到了爱尔兰，家里的最后两个成员——我父亲和他哥哥在1932年到达都柏林。我父亲是五个孩子中的一个，老大是个女孩，叫范妮（Fanny），其余四个都是男孩——威利（Willy，沃尔夫的昵称）、我父亲约瑟夫·艾萨克、马克斯（Max）和最小的托马斯·哈伊姆（Thomas Chaim，在安特卫普他被叫作哈伊姆，在都柏林被叫作海米，而在英国则被叫作汤米）。我父亲在比利时和爱尔兰都被叫作艾萨克·约瑟夫，在英国则被叫作约瑟夫·艾萨克，最终被简称为乔（Joe）。

在我父亲的记忆里，爱尔兰就像田园牧歌一般。他们一家人租住在都柏林南面的一幢大房子里，我父亲之前从未见过如此广阔的空间和绿意。对来自安特卫普的一间犹太廉价公寓的他们来说，现在的住所简直可以称之为奢华了：在这个小型宅邸的楼上有一个房间能够俯瞰到一片田地。因此他关于爱尔兰的记忆完全笼罩在这种舒适和宽敞的感觉当中，而几乎完全忘记自己所遭到的歧视和承受的艰辛。我父亲初到爱尔兰时显然对英语一窍不通，不过他在比利时度过的生命头12年中学会了其他三种语言：在家里学的意第绪语，在学校学的法语，以及在街头学会的佛兰芒语。不过他渐渐将佛兰芒语给丢掉了，等到我出生时他已忘得一干二净。他也不怎么说意第绪语，尽管这门语言他还是懂的。奇怪的是，他仍保留了大量的法语，这证明了一点，即你被迫去学的那门语言，恰恰是在你缺少任何使用母语的动力时保留最久的。

1936年，我们家族在都柏林的生意已难以为继，我祖父的一位定居在伦敦的兄弟邀请他前往英国。于是我祖父将他经济上的无能又带到了爱尔兰海对岸。我父亲跟着他一道过去，14岁便辍学干起了零工。这样，我父母都是在伦敦度过了他们少年的最后时光；我母亲内心中的英国味一直远较父亲浓烈，因为她就出生在那里。他们都在14岁的年纪辍了学，但跟我父亲不同的是，施特拉有门精致的手艺和谋生之道。尽管带着些疑虑，她还是成为了一名淑女美发师的学徒；在当时对有雄心抱负的女孩子来说，这是一门令人尊重也很可靠的行当。

是第二次世界大战让施特拉·杜达科夫与乔·朱特走到了一起。在战争爆发之际，我父亲试图参军，但被告知不能录用：他的肺上有得过肺结核的疤痕，对免除兵役来说这是足够充分的理由了。不管怎么说，他并非大英子民。事实上我父亲是没有国籍的人。尽管出生在比利时，但他也仅是比利时的居民，而从未是个公民：在当时比利时有关公民权的法律规定，只有父母是该国的公民，你才能要求公民权。而乔的父母毫无疑问是来自沙俄的移民。因此我父亲来到伦敦时所持的是“南森护照”，这在当时是办给没有国籍者的旅行文书。1940年秋，纳粹空军（Luftwaffe）开始轰炸伦敦，此即著名的不列颠之战。轰炸——闪电战（the blitz ）——迫使我父母搬到了牛津，他们就是在那里认识的。我父亲的姐姐迷恋上了一位捷克难民（可能是犹太人，但我不确定），追随他来到牛津。当他们在伦敦北部的宅子被炸毁之后，家庭的多数成员，包括我父亲，也都跟她来到了这里。我父亲在阿宾顿路上住了两年，先后为一家煤场和合作社（the Co-op）工作，负责送货——尽管他没有驾照，但还是获准开一辆敞篷货车；在战争期间这一规定被暂时搁置了。我母亲同样在牛津度过了战争岁月。由于靠近码头，她所成长的伦敦东区如今正遭受无休止的轰炸，她的家和她工作的美发店都在轰炸中被夷为平地。她的父母搬到了位于东海岸的坎维岛（Canvey Island），而她则去了牛津，她后来爱上了这个小镇，并总是以一种炽热的乡愁描绘这里的生活。我的父母1943年在那里结婚，随后不久又回到了伦敦。

战争结束之后，我母亲在伦敦又重拾美发师的旧业；我父母开了一家小美发店，尽管收入微薄，但也足以糊口了。如我父母所回忆的那样，战后的最初几年十分艰辛。我父亲甚至想过在1947年移居新西兰，但又不得不放弃了这一计划，因为他仍然没有英国护照，他没有国籍的状况使他很难在英国属地得到接纳（他终于在1948年得到了一份护照）。

我1948年出生在伦敦东部贝思纳尔格林（Bethnal Green）的一家救世军医院（Salvation Army hospital） 。我最早的记忆是走在一条路上，这应该是托特纳姆大街（Tottenham High Road）。在我的记忆中，我们走进一家很小的美发店，有一架楼梯通往我们楼上的住所。我有一回跟母亲描述了这一场景，她告诉我，这就是当时的情形。那时，我大概在一岁半到两岁之间。我还记得其他一些北伦敦生活的细节，比如在我父母卧室的窗台上看来往的卡车和巴士。我还记得自己见到、认识并被介绍给一些我祖父埃诺赫·尤特接待的年轻人，他们都是集中营的幸存者。那个时候我应该有四五岁了。

我对那场当时尚未被称为大屠杀的事件还一无所知的时期，我已记不起来了。不过在我脑海中它总是被英国的误导性陈述弄混，这以我那非常英国化的母亲为典型。每当女王在广播和后来的电视中发表圣诞贺词的时候，她总会站起来——相反，我父亲则岿然不动，这既出于政治上的原因，也因为他对英国没有特别的感觉：从汽车到咖啡，他所有的口味都是大陆式的。不管怎样，每当我母亲想到纳粹时，她总会提到贝尔森（Belsen） ——她最早是在英国有声电影新闻（British Movietone News）上看到那里的景象的，当时这座集中营刚被英国军队解放。

那个时候，她更像个典型的英国人，她不了解奥斯维辛、特雷布林卡（Treblinka）、切莫（Chełmno）、索比堡（Sobibór）和贝乌热茨（Bełżec），在这些集中营里大量的犹太人遭到杀害，而与之相比，贝尔根——贝尔森还算不上是一座犹太集中营。因此我关于大屠杀的印象结合了我对东部集中营的那些年轻幸存者的了解，和贝尔森的尸骸给我的视觉冲击。作为一个小屁孩，我所知道的也仅止于此了。直到很久以后——我已记不清确切的时间了——我才知道托妮是谁，以及我为何随她的名。我父亲坚称他在我小时候便告诉过我，但我不认为他有过。他常常谈到莉莉（她就住在伦敦，我们常会见到），但很少提及她的两个妹妹贝拉和托妮。大屠杀似乎渗透于一切——就像一场雾，无处不在，却又朦朦胧胧。

那一套不仅关于非犹太人而且也关于犹太人的陈词滥调显然仍然存在。在我们这些 Ostjuden ——东欧的犹太人（他们毫无疑问全都受说德语的有教养的中欧犹太人所鄙视）这里，存在着明确的贵贱之别。宽泛而言，立陶宛和俄国的犹太人认为自己无论在文化上还是社会地位上都更为优越；而波兰（尤其是加利西亚）和罗马尼亚的犹太人，用文雅一点儿的话说，则是低等动物。这一等级划分在我父母夫妻间的龃龉和家族纷争时都会派上用场。我母亲在怒火中烧之时会提醒我父亲，他不过是个波兰犹太人；而他则会反唇相讥，说她是罗马尼亚人。

我的父母都没有兴趣将我培养成一个犹太人，尽管他们从未真正想过彻底同化的问题；不管怎样，我有一个外国父亲，尽管他的英语口语已近乎完美，而且你也很难察觉他的口音。我一直清楚，我们跟别人不一样。一方面，我们不像其他的犹太人，因为我们有非犹太人的朋友，过的也完全是英国化的生活。但另一方面，我们也永远无法与那些非犹太人的朋友一样，因为我们就是犹太人。

尤其是我母亲，在我看来她完全没有朋友，除了一位德国裔犹太女士埃丝特·施特恩海姆（Esther Sternheim），埃丝特的哀伤我还是个孩子的时候便感受到了。她的父母都遭德国人枪杀；她的哥哥则作为一名英国士兵在战争中阵亡；她的妹妹逃到了巴勒斯坦，但后来还是自杀了。埃丝特和她弟弟坐火车逃离了德国。他们俩都幸存了下来，但她弟弟出现了一些精神上的问题。在战后的英国，移民家庭中的这类悲剧并不鲜见，也多少为人们所熟知；但人们在对待和提及这些悲剧时，往往将它们与造成这些悲剧的更大灾难割裂开来。不过在成长过程中认识这些人，也使我不知不觉间吸收了某类体验。

在我年纪尚幼时，便一直觉得，我们是如此与众不同，以至于试图理解我们有何不同又为何不同几乎没有任何意义。即便在我们这样自认为非正统的犹太人家庭当中也是如此。我行了犹太成人礼，因为如果不这么做，将无法想象该如何——也很难——跟我的祖父母们交代。但除此之外，我们家里便再无任何犹太特征了。1952年，我父母逃离了北伦敦令人窒息的中欧（ ersatz mitteleuropeisch ）犹太人聚居区，搬到了南面位于泰晤士河对岸的普特尼区（Putney）。回想起来，我能够理解这是一种决然的离弃自身族群的行为：在普特尼几乎没有犹太人——即便有，他们的想法也与我父母几乎相同，他们主动地将自己的犹太性抛到了身后。

所以我没有被培养成一个犹太人——除了长相上明显是犹太人以外。每到周五傍晚，我们会钻进车，穿过整个伦敦到我祖父埃诺赫·尤特的家里。跟他的一贯作风一样，埃诺赫选择住在北伦敦腹地的斯坦福德山（Stamford Hill）边上。斯坦福德山是虔信的犹太人居住的地方——我父亲因为他们的黑帽和长袍而称他们为“牛仔”。这样一来，我祖父既跟他童年的正统世界保持了距离，又足够近便到在他觉得有需要时能够奉行教规。因为我们都是在安息日前夜（the Sabbath eve）开车过来的，所以不得不将车停在角落里，以免触怒我的祖父母们（他们十分清楚我们是开车来的，但他们不希望让邻居们知道）。

从我父亲这方面来说，甚至我们所开的这辆车也暗示了某种非犹太的犹太性。他是雪铁龙汽车公司的铁杆粉丝，尽管我相信他从未向我提起过这家公司是由一个犹太家族创立的。我父亲从不开雷诺车，很可能是因为路易·雷诺是个臭名昭著的战时合作者，他的公司在法国解放之后便被国有化了，作为对他同情维希分子的惩罚。但标致在家庭讨论中就很受青睐，毕竟他们（标致家族）有着新教的渊源，因而跟法国维希政权的天主教反犹主义没有什么牵连。虽然家里人对这一切的背景皆未置一词，但对我来说这是再清楚不过的了。

到了20世纪50年代中期，在我祖父的周五晚餐上常会有另外一些客人，他们是被我祖父称为“男孩们”的奥斯维辛幸存者。他最早是在1946年伦敦西区的一家影院里认识了其中的几个，当时他听到他们说波兰语或意第绪语。这些男孩——那时都已是年轻人了——都加入了报春花犹太青年俱乐部（Primrose Jewish Youth Club），我父亲和他的几个兄弟都是该俱乐部的活跃分子。我父亲、他的两个兄弟和两个“男孩”还是足球队的首发队员。在球队照片中你能够看到这些年轻人胳膊上的文身。

我的立陶宛犹太人祖母会准备完全犹太式的周五晚餐，各式各样松软、甜的、咸的和美味的食物，仿佛吃也吃不完（这跟我那厨艺不精的母亲所做的淡而无味的英式犹太饭菜形成了鲜明对比）。我也因此接受了意第绪文化（ yiddishkayt ）的洗礼——因为在这些周五晚上毫无疑问会有人说意第绪语，尤其是那些老一辈人。这是一种彻底犹太化的氛围——从而也是一种非常东欧式的氛围。40年后，当我开始游历中东欧，并结交了一些朋友时，我感受到了类似的归家体验：我发现那里的人都用玻璃杯喝茶，会在杯里放入几小片蛋糕，在香烟的弥漫和白兰地的熏染中彼此讨论得热火朝天。我个人的玛德莱娜蛋糕（ madeleine ） 是哪种？蘸了一点儿甜柠檬茶的苹果蛋糕。

大概从1957年到1964年，我们家也经历了战后繁荣的短暂幻影。淑女美发业在当时是个挺赚钱的行当，那是个长头发的年代。我父母盘下了一个更大的女士发廊，收入颇为可观。那几年他们甚至有钱先后雇了几位保姆照顾我和妹妹黛博拉（Deborah，生于1956年）。在那时候，大多数保姆都来自瑞士、法国或斯堪的纳维亚。但造化弄人，我们居然雇了一位来自德国的保姆，尽管她跟我们待的时间不长：我父亲在她房间里发现很显眼地摆放着一张她父亲身着德国国防军（Wehrmacht） 制服的照片，于是立马将她解雇了。最后一位来我们家干活的保姆年仅16岁，我能记得她主要是因为她那十分诱人的胴体，她在我面前表演倒立时常会露出点儿春光。不过她也没待多久。

因此我家现在能够负担得起一些舒适的享受了，包括出国旅游。我父亲总是想方设法回到大陆——早在战后的头几年，他便常利用短暂的休假在大陆和英国之间跑个来回。我母亲在这一点上和在其他许多方面一样是个典型的英国人，毫无疑问，她去趟布赖顿（Brighton） 便心满意足了。不管怎样，因为之前的一位丹麦保姆的邀请，我们在1960年夏天来到了德国。昂内斯·芬伯（Agnes Fynbo）来自斯凯恩（Skjern） 的一个小镇，她邀请我们到日德兰跟她家人共度几周。我不知道我们为何没有直接从哈里奇（Harwich） 坐船到埃斯比约（Esbjerg） 。不过我父亲是个墨守成规的人，我们一直都是通过多佛和加来间的渡轮前往欧洲，所以我们走的是这条路线，即先开车到比利时，然后到荷兰，我们在那里拜访了父亲的几位住在阿姆斯特丹的亲戚。

这些阿姆斯特丹的亲戚能在战争中幸存下来实属不可思议。我祖父埃诺赫·尤特有一个叫布鲁卡（Brukha）的姐姐，她嫁到了波兰，在那里生了两个孩子。后来她离开波兰的第一任丈夫，到了比利时，在那里跟她的第二任丈夫萨沙·马伯（Sasha Marber，他是剧作家帕特里克·马伯的亲戚）结婚。布鲁卡是带着两个孩子一起来的；她的第二任丈夫自己已经有了两个孩子，他们婚后又生了两个。这一类事情在旧犹太世界里比我们有时所设想的要常见得多。布鲁卡和她的多数家人在奥斯维辛共同罹难。

不过布鲁卡第一次婚姻所生的一个女儿保利娜（Paulina）存活了下来。保利娜在1928年嫁给了一位比利时犹太人；我父亲是她的嫡亲表弟，他还清楚地记得婚礼的情形：他曾到布鲁塞尔参加了这次典礼。保利娜的丈夫在国内找不到工作，便带着新婚家庭去了印度尼西亚，他在那里的一家荷兰橡胶园里找了一份管理员的差事。因此保利娜去了印度尼西亚，当时的荷兰殖民地。夫妇俩育有三个孩子，全是女孩：西玛（Sima）、韦拉（Vellah）和阿里耶特（Ariette）。战争期间，保利娜和她的女儿都被日本人扣留在印度尼西亚的一个集中营里：当然不是作为犹太人，而是作为敌方人员。根据家族里的传说——可能确有其事——她丈夫因为试图保护本土雇员的权利而被日本占领军杀了头。不过保利娜和他们的女儿在战争中幸存了下来，并于1945年回到了荷兰。当荷兰在1949年承认印度尼西亚的独立时，这四个女人获得了选择加入印度尼西亚国籍或荷兰国籍的机会，并就此成为荷兰人。所以我们是在阿姆斯特丹找到她们的。

从荷兰出发，必须穿过德国才能到达丹麦。我父亲在荷兰买了尽可能多的汽油，如此一来我们就无须在德国停靠了，事实上这些汽油也只供我们走了三分之二的路程。不过在那个还没有高速公路的年代，每个人都疲惫不堪，我们不得不在德国停宿了一晚。本来我父亲如果愿意的话，完全可以根据意第绪语来说几句德语，但他就是不想跟德国人有什么接触。然而我们还是进了一家德国旅馆，接触是不可避免的。我当时12岁，承担了所有的对话工作。我的法语那时已算过得去——这得归功于学校的课程和对那些说法语族人的拜访——但还没开始学德语。因此我基本上是根据我父亲事先教给我的意第绪语对应词来杜撰德语。就这样，我这样一个小男孩——名字取自17年前在奥斯维辛被毒杀的一个孩子——走到这家德国乡间旅馆楼下的前台，告诉他们：“ Mein Vater will eine Dusche ”（我父亲想洗个澡）。

因此我年轻时的世界可以说是希特勒遗留给我们的世界。的确，20世纪的思想史（以及20世纪知识分子的历史）有其自身的形态：无论是左翼还是右翼的知识分子，不管他们采取的是传统的叙事方式，还是将其作为意识形态化的世界图像的一个部分，都会赋予它以这种形态。不过我们现在应当清楚，还有另外一个故事，另一种叙事，它持续不断地介入或闯入任何一种有关20世纪思想和思想家的解释当中：这就是欧洲犹太人所经历的灾难。我们这个时代思想史中的众多主角（ dramatis personae ）也都在那一故事中出现，尤其是自20世纪30年代以来。

从某种意义上说，这也是我的故事。我成长、阅读，并成为一名历史学家和——如我自己乐于认为的——一名知识分子。犹太问题从未居于我自身的智识生活甚至历史研究的核心。但它不可避免地闯了进来，并带着更为强大的力量。本书的目的之一便是让这些主题相互碰撞，让20世纪思想史与犹太人的历史就此相遇。这既是一种个人的也是一种学术上的努力：毕竟，在研究中让这些主题相互割裂的人里面，有许多是我们犹太人自己。

斯奈德： 把握我们时代犹太人历史与思想史之复杂性的一个起点是维也纳，对这个地方我们有着共同的认识。我们对这个城市的一个印象继承自斯蒂芬·茨威格（Stefan Zweig）：这是一个宽容的、世界主义的和生机勃勃的中欧，一个文人的共和国和一个帝国的首都。但犹太人的悲剧打破了这一故事。茨威格的回忆录《昨日的世界》是对20世纪的回望，它结合了“二战”的恐怖和对“一战”前世界的乡愁。

朱特： 对茨威格和他那个时代的犹太人来说，“一战”前的哈布斯堡世界仅限于帝国的几座城市绿洲：维也纳、布达佩斯、克拉科夫（Cracow） 和切尔诺维茨（Czernowitz） 。他那一代知识分子并不了解乡村的匈牙利、克罗地亚或加利西亚（Galicia） （如果他们是犹太人的话），正如这些世界对他们的陌生一样。再往西，哈布斯堡王国延伸到萨尔茨堡（Salzburg） 、因斯布鲁克（Innsbruck） 、下奥地利州和上奥地利州，以及南蒂罗尔（South Tyrol） 的群山。在这些地方，维也纳的犹太人或一般的维也纳文化生活，要么神秘难解，要么令人憎恶，或二者兼有。

所以当我们将茨威格和其他人读解为消逝的中欧世界的向导时，一定要小心。1985年，我参观了维也纳市历史博物馆的一次展览，“梦想与现实：维也纳1880—1930”（ Traum und Wirklichkeit: Wien 1880 —— 1930 ）。在一个展厅中，馆长贴了几页经过放大的内容，它们都来自维也纳的一份右翼报纸。这篇用德语写成的文章讨论了世界主义的可怕之处：犹太人、匈牙利人、捷克人、斯洛伐克人和其他民族玷污了维也纳，滋生了罪恶。馆长根据词汇和词根用不同的颜色对这篇文章做了标注，以此说明这里面真正的德语是如何少之又少：这篇带着鲜明的排外主义论调的文章，连其作者也没有意识到，它所运用的多数词汇均有其意第绪语、匈牙利语或斯拉夫语的渊源。

哈布斯堡王朝，这一老迈的奥地利帝国因此有着双重身份。在那个时候的欧洲，没有一个地方比这里更有可能遇到对弗洛伊德的对细微差异的自恋这一原则的公然偏见。与之同时，不同的民族、语言和文化却又彻底地交织在一起，并牢牢地融入对此地的认同当中。哈布斯堡王朝是斯蒂芬·茨威格或约瑟夫·罗特（Joseph Roth） 这样的人最能获得归属感的地方——但他们也是最早被这里驱逐的人。

斯奈德： 让我们更深入地推进这一反讽。罗特、茨威格和其他被同化的中欧犹太人恰恰是用德语写作的——不然还能如何？——他们在创造一种高雅的德语上扮演着至关重要的角色，这种德语成为了这一时代文学的标志。我想知道，这一点在卡尔·休斯克（Carl Schorske）的经典著作《世纪末的维也纳》（ Fin-de-Siècle Vienna ）中是否做了足够充分的强调。对那些奥地利主人公独特的犹太特征和血统，休斯克在其故事中只是略加轻描淡写，这些人怀着崇敬接受了德意志文化的熏陶，但这一文化却在一代人之内拒斥并抛弃了他们。

朱特： 是的。我所出身的东欧犹太人就不存在这样一种对当地高级文化的内化，即吸收这种文化，并承认其价值：他们很难认同那些怀有敌意的波兰人、乌克兰人与罗马尼亚人的语言和文化，这些民族环峙在他们周围，而他们跟这些民族的关系，更多是完全建立在敌意、无知和相互恐惧之上。而到了20世纪，越来越多的年轻的东欧犹太人（ Ostjuden ）对他们自身的宗教和意第绪文化的犹太遗产，也存心加以拒斥了。因此退一步说，一种统一的欧洲犹太人史的观念是很成问题的：我们被宗教、阶级、语言、文化与机遇（或缺少这种机遇）所分离和割裂。即便在维也纳，随着帝国边远省份的犹太人涌入首都，德语犹太人的文化也面临着稀释和瓦解。不过进入20世纪20年代之后，那些出生在维也纳或布达佩斯的犹太人，即便其家族来自东部乡村，也被培养成视自己为“德意志人”。因此他们有了可以丧失的德意志性。

我第一任妻子的母系来自布雷斯劳（Breslau） 殷实的犹太专业人员家庭：他们可谓历史悠久的犹太裔德国中产阶级的典型代表。尽管他们逃离了纳粹德国，在英国舒适地定居，但他们的每一个行为，骨子里仍是德国式的：从家居、饮食、谈话到文化偏好（他们借此来辨识彼此和新来者）。每当某位姨妈想要挫挫我的锐气时，她总会委婉地问我是否读过这本或那本德语经典著作。他们的失落感强烈而无处不在：那个将他们抛弃的德语世界是他们唯一熟悉也唯一值得拥有的世界——这一世界的丧失所带来的痛苦远胜于纳粹的所为。

我父亲则来自一个截然不同的东欧犹太背景，他一直对他的姻亲们竟然每年回德国度假感到很震惊。他会满脸困惑地轻声问我母亲，他们怎么能这样？说实话，我的第一任岳母始终怀着对德国的热爱——无论是她曾度过童年的西里西亚（Silesia） ，还是她日渐熟悉的繁荣舒适的新波恩共和国（Bonn Republic） 。她和她妹妹一直坚信那都是希特勒的过错。对她们而言，德意志（ Deutschtum ）始终是一个鲜活的存在。

德意志文明是一种犹太普世价值理想，国际革命——它的对立面——则是另外一种。从某些方面来说，我们这个世纪的悲剧就在于这两种普世价值在20世纪30年代遭到诋毁，这一瓦解的影响和恐怖之处波及了此后的数十年。但反犹主义在这一故事中的位置并非总是像人们所天真设想的那样简单明了。当卡尔·卢埃格尔（Karl Lueger）在1897年凭借着一份公然反犹的纲领第一次当选维也纳市长时，在文化上自信满满的维也纳犹太人决不承认他有权界定国家或文化的认同。他们至少对自己的认同十分确信，你如果问他们，他们很可能更愿意让他来选择（如他宣称要做的那样）谁是犹太人、谁不是犹太人，而非谁能够成为德意志人、谁不能成为德意志人。卢埃格尔对他们来说，就像希特勒之于后一代人那样，是一个短暂的错误。

斯奈德： 在哈布斯堡王朝，反犹主义是一种新的政治形态，犹太人和自由主义者都对之大为反感，但都自认为能够适应。正是在19世纪和20世纪之交的那几年，奥地利的社会主义者称反犹主义为“蠢蛋的社会主义”，这些工人尚未能认识到自身的阶级利益，因此作为替代，他们怪罪于犹太人——那些作为工厂主或百货商店巨头的犹太人——而非怪罪于剥削他们的资本主义。不管怎样，如果问题只是因为愚蠢，那么它可以通过教育来纠正：一旦工人们有了正确的自我意识，获得了正确的信息，他们便将不再怪罪于犹太人。中欧城市区域的帝国自由主义允许犹太人移居到大城市中，并上升到更高的社会地位，为什么犹太人（或社会主义者）应当放弃这一想法，或对它的许诺失去信心？

朱特： 就拿匈牙利著名经济学家尼古拉斯·卡尔多（Nicholas Kaldor）来说吧。他成长于两次世界大战之间的匈牙利，并首先视自己为布达佩斯当地受过教育的中上层阶级中的一员：他所属的是那个有教养、讲德语、接受德国教育的匈牙利犹太人的世界。我们初次相识是在20世纪70年代初，他当时正接受年轻一代匈牙利经济学家和知识分子的拜访，他对这些人顶多也只是带着些许同情：他们不过是一些刚刚发迹的乡下人，被剥夺了父辈的文化和语言，局限在共产主义的狭小一隅。而在我自己的英国犹太童年生活中，周围的犹太人若按照阿伦特的分类，都明显属于暴发户或贱民。尼古拉斯·卡尔多显然在其布达佩斯的青年生活中从未对这两类人有过任何认同。

斯奈德： 在选择性同化上，布达佩斯是一个甚至比维也纳更独特的例子。匈牙利人于1867年在哈布斯堡王朝内部获得了某种近似主权国家的地位，并着手将他们的首都建设成现代都市的某种范例；他们从各地引进建筑和规划模型，以建造一个云集了广场、咖啡馆、学校、车站和林荫道的引人注目的都市世界。在这座新城中，他们成功地将许多城市犹太人整合进了匈牙利社会，其程度惊人，却非出于任何一种深思熟虑的目的。

朱特： 这样一种融合，即便不可避免地有其不完美的地方，那些同化得最为充分的波兰或罗马尼亚犹太人也无从得到。在那些被划为俄国栅栏区（the Pale of Settlement） 的地方，以及这些区域以西，犹太人都不得不致力于反抗那种流行的假设，即不管任何既定的个人有哪些可敬的或易于同化的品质，其共同体本身无论从定义上还是从长期的实践来看，皆与民族空间（national space)不相容。即便在维也纳，犹太人实际上也局限于德意志文化空间中的资格，这一空间是由帝国所开启的，尤其在1867年的宪政改革之后；1918年之后，一旦德意志奥地利被重新界定为一个民族，犹太人在这里面的位置就更成问题了。

概而言之：欧洲东半部在语言上的差异和制度上的不稳定，使该区域对犹太人这样的各类外来者格外怀有敌意。由于乌克兰人、斯洛伐克人、白俄罗斯人和其他民族在界定和确保一个不同于其邻国的民族空间上都面临着自身的挑战，所以犹太人的存在只会让问题更复杂、更适得其反，他们因为体现了国家的不稳定而成为了攻击目标。即便在犹太人真正成为其中一部分的哈布斯堡王朝，也只是一种容纳在一个乡村帝国中的城市文明；一旦这个乡村帝国在“一战”后瓦解，并按民族空间来重新界定，在这些地方，城镇变成了农村生活之海上的孤岛，那么犹太人便丧失了他们的位置。

我觉得，我很早之前便在自己的家庭背景中察觉到了某种后来只是在阅读约瑟夫·罗特的过程中才发现的东西：我父母和祖父母虽然都来自波兰、立陶宛、加利西亚或罗马尼亚，但他们对这些地方都一无所知。他们所知道的是帝国：最终，对大多数犹太人来说，最重要的是中央的决定和上面提供的保护。犹太人可以生活在外围，但他们由利益的纽带和对帝国中心的认同而联结在一起。像我祖母那样的人，他们成长于立陶宛西南部皮尔维斯基亚的犹太村落（shtetl），对周遭的世界一无所知。跟她一样，他们了解村落，也知道帝国的地方首府维尔纽斯（Vilna），一个大型的犹太城市——然后便是世界了（在某种程度上，这意味着任何事物）。除此之外的一切——宗教、周围的人口、当地的基督教习俗等等——不过是块空白，一个他们注定要在此消磨生命的地方。我们今天常常注意到——也的确如此——他们的基督教邻居（乌克兰人、白俄罗斯人、波兰人和斯洛伐克人等等）对他们中间的犹太社区的了解少得可怜。他们对这些人漠不关心，仍停留在对犹太人的古老偏见当中。不过犹太人对异教徒（ the goyim ）的感觉也相差无几。无可否认，他们之间的关系是极不平等的，但至少在互不了解这一方面存在着某种对等。

事实上，正是有赖于这种互不了解，使得在20世纪的过程中，中东欧的种族清洗乃至更糟的状况可以不费吹灰之力。人们只要读读来自乌克兰或白俄罗斯等国的幸存者的证言，就能清楚地明白这一点：当犹太人回忆是什么让他们的身份暴露——除了像割礼这样无可否认的生理印记之外——他们通常列举的都是那些他们（我们）根本不会做的事情，因为他们生活在一个封闭孤立的社会空间当中。犹太人不懂天主经（the Lordʼs Prayer） ，这个地方的犹太人也很少会给马上鞍或犁地。那些幸存的犹太人往往来自社群中少数因机缘巧合而对这类事物有所了解的人。

这在我们能够读到的一些作品中得到了印证，比如弗兰茨·卡夫卡在种族排外主义的两极之间的痛苦徘徊：犹太式狭隘的“可怕”与犹太文化的“荣耀”。成为一个犹太人，意味着与此同时你也属于一个受到约束和限制、缺乏教育且往往贫穷的狭小世界——不过按照周围人口的标准，这一幽闭的犹太世界同时也异乎寻常地教养良好、知书达理，而且尽管其文化是内向型的，但也终究是一种文化；而且，它还属于一种广泛的普世文明。由于这一悖论，我们生来便同时被赋予了那常遭非议的犹太人的过分骄傲——我们是上帝的选民——和深切的脆弱感，后者乃一个始终缺乏安全感的微型社会的标志。所以完全可以理解，19世纪末20世纪初的许多年轻犹太人会竭力将这一文化的两个方面都加以拒斥。

斯奈德： 在维也纳、布达佩斯，甚至布拉格（遑论更西边的大都会），职业的融合、经济和社会的向上流动以及语言的同化都是向那些雄心勃勃的年轻犹太人敞开的。不过这里面有个玻璃天花板：政治。犹太人想要进入基督教世界中心，需要做到这一点：了解那里的街道，熟悉那里的地形，理解那里的上流文化并化为己有。在帝国时代，这就够了。“政治”，政府与统治之事，与多数犹太人相距遥远；它更多的并非一项活动，而是一块抵御社会的盾牌。不过在民族国家的后帝国时代空间里，政治的运作方式已大不相同，它使国家成为了一种威胁而非一位庇护人。

朱特： 是的。今天听来可能很怪，民主对犹太人来说是场灾难，而他们在自由主义的专制国家之下却蓬勃发展，特别是从18世纪约瑟夫二世治下的奥地利帝国，到弗兰茨·约瑟夫一世（Franz Josef I） 漫长统治（1848—1916年）的顶峰这段时间，这一时期犹太人政治上持续受到限制，但在文化和经济上却是自由的。大众社会引发了新的且危险的挑战：如今犹太人不仅成为可资利用的政治打击对象，而且连王室或帝国的傀儡提供的日渐衰微的保护也慢慢丧失了。要想在这一动荡的变迁中存活下来，欧洲犹太人要么彻底地离开，要么改变政治游戏的规则。

因此在20世纪的头几十年里，犹太人中出现了这样一种倾向，他们更乐意接受非民主形式的激进变革，同时坚持要求不涉及宗教、语言或种族问题，以及他们所属的社会和经济地位；因此同样常遭非议的是，犹太人出现在了第一批左翼威权政权当中，这些政权是在时代的革命激变中涌现的。无论是从1918年向前展望，还是从今天回顾过去，这对我来说都完全可以理解：除了积极投身于犹太复国主义或逃往其他地方以外，欧洲犹太人的唯一指望便在于要么永久维持帝国的现状，要么激进地、变革性地反抗继承了帝国的民族国家。

一个明显的例外——至少在两次大战之间的那几十年——是托马什·马萨里克治下的真正民主和相对宽容的捷克斯洛伐克。至少与它的邻国罗马尼亚、匈牙利或波兰相比，这里是一个所有少数民族至少能够得到宽容的多民族国家：可以肯定，并不存在一个“捷克斯洛伐克”的多数派社群——就连捷克人自身也只是构成了一个相对的多数，从而德意志人、斯洛伐克人、匈牙利人、罗塞尼亚人（Ruthenes） 和犹太人皆有其自己的位置，尽管德意志人特别容易受邻国输入的民族统一情绪的影响。

斯奈德： 你将卡夫卡读解为不安地来回游移在各种不同的身份——犹太人、捷克人和德意志人——之间，确实饶有趣味。不过似乎也可以将他的主旨合理地解释为人所面临的极度的恐惧，国家如今由一位遥远的保护者发展成近在咫尺的威胁，变为压迫的根源，它时刻要求遵从、进行征税和审判。

朱特： 确实如此，我们也完全可以理解，卡夫卡的读者们从他最著名的作品中吸取的首先是这一教诲。不过常常触动我的是，在卡夫卡那里，权威问题完全与个人和政治的纠葛交织在一起：有太多的解读将他放在与其父亲令人折磨的关系的阴影之下，但将他放在捷克、犹太和中欧史这一更宏大的背景之下其实也无妨。权威和权力在彼时彼地是压迫性的，又是矛盾的。比如，在《审判》和《城堡》中，主人公对“权威”情感的暧昧，回应和呈现了某种我们在犹太人的历史，以及该地区很多人对连续的独裁和占领的反应中都能找到的某种暧昧。

斯奈德： 在思考19世纪90年代和20世纪头10年时，可能有很多都驻足于我们究竟应该将父亲理解为权威的象征，还是权威是父亲的象征……

我想将我们正在讨论的话题略做深化。你提到的另一个模式是波兰，在那里，同化进展得不如匈牙利那般深远，但许多人——尽管不是所有的犹太人——确实感受到自己是这个国家的一部分。因此你会发现一种特别引人注目的现象，罗兹（Łódz） 或华沙的犹太人从旧沙俄帝国的晚期开始，就十分自觉地选择同化到波兰文明和波兰文化当中，他们理所当然地同时将自己看作是波兰人和犹太人。这就是说，波兰的语言和文化存在一种致命的特征（不仅仅对犹太人而言是致命的）：它是实质性的，也是有吸引力的，这足以让品尝过这一文化的人本土化，将他们拽离对世界主义的忠诚，但它又没有大到或自信到足以吸收和庇护少数族裔。

朱特： 我在德国、匈牙利或奥地利的犹太人身上，从未发现你在受过教育的波兰犹太人那里获得的这种混合了熟稔、吸引和怨愤的复杂特征。

我有一次在法国电视台上看到著名的中世纪史学家、团结工会活动家和外交部长布罗尼斯瓦夫·盖雷梅克（Bronisław Geremek）接受采访。善意的采访者不停地问：在困难时期，你读过的哪些书给了你巨大的个人愉悦和帮助？盖雷梅克便列了一堆的拗口的（波兰）人名，那家伙显然从未听过；观众也同样如坠雾中，只好报以礼貌的沉默。你可以想见，这位法国采访者原先准备好的可能是像尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）或格尔肖姆·肖勒姆（Gershom Scholem） 这样的中欧知识分子，现在却哑口无言。对在其中受过教育的犹太人来说，波兰已大得足以让他们变得十分老到，但在其他见多识广的局外人看来，当他们谈及自身的文化时，完全是一副蒙昧主义者的模样。我不相信还有哪个欧洲犹太社群会是这样。

斯奈德： 我始终觉得，犹太裔波兰人（Jewish Poles）、波兰的犹太人（Polish Jews）和身为波兰人的犹太人（Jews who are Poles）存在着一个规模问题，这也是波兰人整体上存在的一个问题，即它是一个中等大小的国家，因此，他们对其存在过分地引以为豪，与此同时，其他人又令人不快地对其视而不见。

朱特： 除这一点外，波兰人和犹太人还有很多共同点。这里面有一种波兰——犹太式的习性——波兰人和犹太人共有的习性——他们觉得，除非夸大自己的中心地位，否则你始终存在被边缘化的危险。在诺曼·戴维斯（Norman Davies） 的《欧洲》（ Europe ）一书中，欧洲概览图便被调整到华沙刚好位居正中。而且事实上，在戴维斯有关欧洲的论述中，波兰成功地成为其自身历史和其余一切的中心。这在我看来显然是愚蠢的：波兰根本不是什么中心，而且在欧洲历史的大多数时候也从未成为过中心。

但犹太人也是这么做的：比如，他们将自身的历史置于20世纪及其意义的中心。我们很难——尤其是在美国教书时——跟人清楚地讲明，大屠杀在“二战”中跟人们关切和决策的重心相距何其遥远。我并不是指它在当时不重要，更不是说它在今天不重要。但要想对不久前的过往做个公正的论述，便不能优先考虑我们自身的伦理或社群。残酷的现实是，犹太人、犹太人的苦难和犹太人的灭绝对当时的大多数欧洲人（犹太人和纳粹除外）而言并非他们首要关心的问题。我们今天作为犹太人和人道主义者而赋予大屠杀的中心地位，是几十年之后才出现的。

斯奈德： 不过在某个重要意义上，波兰确实是一切的中心。就我们关切的犹太人的生存而言，欧洲历史经历了三个阶段。中世纪的中心显然在中西欧。接着发生了大瘟疫和对犹太人的驱逐，在这之后，犹太人和犹太人的生活向东迁移到了波兰——立陶宛联邦（the Polish-Lithuanian Commonwealth） 和奥斯曼帝国。最后是现代——我们可以说它始于18世纪末的法国革命和对波兰的瓜分——其结果是，生活在加利西亚的很大一部分欧洲犹太人第一次处在了哈布斯堡王朝的统治之下。他们的子孙迁往摩拉维亚（Moravia） ，并最终到达维也纳，他们在那里创造了欧洲的现代主义。我们所一直讨论的正是这些人，正是他们发明了许多我们正在使用的概念，所以在任何有关犹太人的融合、同化和对现代性的参与的讨论中，我们都不得不从波兰开始。

朱特： 你若是将时钟停在1939年，那我没有什么可反驳的。这一叙事和其意义必须跟这一进程——以说波兰语的欧洲犹太人的都市化和解放为顶点——以及该叙事对整个欧洲的影响相匹配。那么之后发生了什么？波兰被粗暴地挤出了画面：先是由于第二次世界大战，后又由于共产党的接管，接着又由于在之后的几十年中人们对发生在犹太人身上的一切的日益了解；对记忆的这种还原和对犹太人苦难回忆的日益敏感，不仅降低了波兰在犹太叙事中的地位，而且对其进行了负面的根本性重构。波兰，这一犹太人曾经的祖国，如今成为了犹太人毁灭的旁观者和偶尔的参与者。

在我看来，这一阴郁的图景笼罩着波兰犹太人的历史：它开始于20世纪30年代，并可追溯到几个世纪之前。如此所浮现的波兰——毫无疑问，这也是我自小在家中耳熟能详的那个波兰——是个对犹太人来说十分糟糕的地方。犹太人的历史由此成为了一个地理上获得解放的前瞻性叙事：逃离错误的地方和寻找更好的家园。在这一现代叙事中，更好的家园可能是西欧、加拿大、美国或更成问题的以色列。但它从来不是东欧。相反，错误的地方几乎总是位于一个真实的或（更经常地是）想象的东欧，它涵盖了从莱塔河（the Leitha） 到布格河（the Bug） 之间的区域。这一版本的犹太人受害的地理与早先的论述已如此彻底地叠合在一起，以至于我们很难再将它们分开。

斯奈德： 我认为这完全正确。不过我试图要做的是将你关于犹太人历史的两条线索衔接起来，即地方性的东欧与世界主义的中欧。

我们再来看世纪末的维也纳那种静止的、跟不上步伐的犹太人生活的图景。这是我们在茨威格、罗特和休斯克那里获得的美丽肖像。你顺着犹太人所取得的成就看去，你会看到某种有触感、坚固和连贯的东西，然后你等待它的破碎，因为你知道它就要破碎。但它没有那么牢固和连贯过。这些犹太人跟摩拉维亚只有一代人的距离，跟加利西亚也只隔着两代人，因此离18世纪末毁灭的那个更古老的波兰世界一点儿也不远。

这一解释所做的是将19世纪末的那一代犹太青年给具体化，他们与其说继承了这个维也纳世界，不如说实际上创造了它。他们在暮年之时谦逊地将他们的成就归为历史的功劳，而不是抱怨历史破坏了这些成就。

朱特： 茨威格不只是叙述了这一段历史，还因为它而自杀。因为将要发生的一切——先是1918年之后，然后是1934年纳粹的政变企图和奥地利的内战，当然最重要的是从1938年到1945年，奥地利成为纳粹德国的一部分——茨威格的解释需要一种它不然会缺少的回溯的可信性：简而言之，这是一场极其深切的灾难，因为某些独特的东西遭到了毁灭，并永远地消失了。

我想知道，这是否可同样用于形容19世纪末后印象主义巴黎的奇境？毕竟，法国（主要是巴黎）在现实中是个极度分化的社会，它为相互竞争的政治记忆与宗教和社会政策上的激烈分歧所撕裂。然而在事后的回忆中，且仅仅数年之内，法国人就自行把那几十年——像（à la）茨威格那样——解释和理解为一段辉煌的黎明，只是为战争和政治所遮蔽和取代——他们将战争甚至政治皆自私地归咎于他人。

我们甚至在杰出的英国经济学家约翰·梅纳德·凯恩斯（John Maynard Keynes）的诸多著作，在其《和约的经济后果》（ Economic Consequences of the Peace ）中，仍能听到这类乡愁的余音。我们发现他早在1921年便在言辞中流露出对战前青年时代的那个不合时宜的世界明显的眷恋和失落感。这很大程度上是生于维多利亚时代后期那一代人的共同特征。他们的年纪足够他们回想19世纪最后几年的自信、太平，以及紧接着的充满乐观的20世纪头10年，但他们也活得足够长久到目睹这一切的彻底坍塌，他们曾以为，这不仅是一种繁荣幸福的永恒状态，也是一个正在生成的充满希望的新世界。

斯奈德： 一说起凯恩斯，我们很自然地首先想到他是那位创建了一整个经济思想流派的经济学家，他的思想立足于政府在经济衰退时可以干预经济这一论断。但毫无疑问你是对的，他从个人经历中得出了这一结论。我们稍晚些再专门来谈这一问题。不过现在还是用最笼统的话来说：凯恩斯用华美的词章对“一战”前的世界做了描绘；在那时候，人们要想旅行，根本无须护照，只要派人到银行里取出适量的金条，订好过海峡的船票，便可启程了。

凯恩斯等人可能确实是对的，在19世纪和20世纪之交，一切都在变得更好，而且不仅仅是在英国。全球贸易在持续增长。奥地利人正往南向地中海发展；即便在俄国，土地改革看起来至少对乡村经济产生了真实的影响。

朱特： 这确实是一个——经济上，而非政治上或意识形态上——高度自信的年代。这种信心表现为两种形式。有一种观点——来自新古典经济学家和其追随者们——认为，资本主义正运行良好，并将一如既往地运行良好，而且它本身也具有不断更新的根由和资源。还有一种与之并行也十分现代主义的视角，在它看来，资本主义——不管它当前是否繁荣——是一个注定要在其自身的冲突和矛盾之下衰落和崩溃的体系。虽然从全然不同的起点出发，但可以说它们都是前瞻性的视角，而且在其分析中都过于自鸣得意。

19世纪晚期经济萧条结束后的20年，是第一个伟大的全球化时代；世界经济确实像凯恩斯所认为的那样融合在了一起。正因为这一原因，“一战”期间和“一战”后经济崩溃的规模，以及两次大战之间经济萎缩的比例，即使是今天我们也难以估算。护照被引入，金本位制回归（以1925年的英国为例，财政大臣温斯顿·丘吉尔不顾凯恩斯的反对恢复了金本位制），通货崩溃，贸易衰退。

关于这一切的影响，有一种看法是：在长达数十年的萎缩和贸易保护之后，即便是繁荣的西欧核心经济体，也直到20世纪70年代中期才恢复到它们在1914年的水平。简而言之，西方的工业经济体（美国除外）经历了60年的衰退，它以两次世界大战和一场前所未有的经济大萧条为标志。更重要的是，这构成了我们所讨论的一切及20世纪世界史的背景和语境。

当凯恩斯着手撰写他的《就业、利息和货币通论》（ General Theory of Employment, Interest and Money ，初版于1936年）时，他所关心的——或许“痴迷”更为贴切——是稳定与瓦解的问题。与古典经济学家及其新古典主义后继者（凯恩斯自己的老师们）不同，他确信，在资本主义经济体中，不确定性条件——和伴随的社会政治不稳定——应被视为常态，而非例外。总之，他给自己刚刚经历过的世界提出了一种理论：稳定性远非完美市场的默认条件，而是未经规制的经济行为的一种不可预知甚至稀缺的副产品。不论是哪种形式，干预是经济良好运转的必要条件，有时候也是市场自身得以维系的必要条件。《就业、利息和货币通论》所采用的是一种独特的英国腔调，但它的结论跟茨威格是一致的：我们曾以为一切都是稳定的，而如今我们认识到所有都在变动当中。

斯奈德： 是的，这很让人惊讶，不是吗？——茨威格《昨日的世界》的第一章所讨论的便是安定，好像这是已经失去了的东西。茨威格这么说不仅仅指发生了一场战争和世事变迁。他带着如此深切的乡愁，如此精确地回忆起的年少时的每一样东西——他父亲的家庭，人们所扮演角色的可预知性——都要求和需要一种更广泛的经济安全，而这已经一去不返了。

在我看来，这一观点还有一种否定的表达方式。在第一次世界大战之后，由于缺少可靠和货真价实的全球贸易，使各国经济自给自足的计划成了20世纪欧洲的黑暗一面。毕竟，纳粹和苏联人皆着迷于规模的魅力，视之为福利的要件：拥有足够多的空间、生产能力和工人，你就能自给自足，从而也就能重获全球贸易和汇兑的安全——按照你自己的意愿。

这样，就如斯大林所说的，只要你在一个国家里实行了社会主义，那么整个世界的革命被无限期推迟也无大碍。或如希特勒所相信的，只要你拥有足够的生存空间（ Lebensraum ），你便能获得某种可相比拟的东西：为优等民族的利益而独裁。

因此，存在着一种创造新型帝国的渴望，它跟那种认为后帝国时代的民族国家都太过狭小的感觉结合在了一起。20世纪20年代的奥地利人痴迷于经济上的Lebensunfähigkeit，即声称奥地利失去了一切，沦为了一个弱小贫穷的阿尔卑斯小国，它甚至可能都无法作为一个独立的实体而存在。这个词本身便说明了那些年里的情绪：“无法生存”。

朱特： 不过回想一下，正因为两次世界大战之间奥地利领土和实力的削减，它有幸形成了一场非常成熟、稳固的社会运动，唯有连续的反动政变才将其打败，并最终使之毁灭：先是在1934年，然后是在1938年。奥地利是“一战”给欧洲大陆所带来的一切的缩影：革命的风险与可能性；对一个自给自足的民族国家的期盼（和其不可能性）；在一个得不到经济资源支持的公共空间里，政治上和平共存的益发艰难。

伟大的历史学家艾瑞克·霍布斯鲍姆有关其20世纪20年代在维也纳度过的童年和青年生活的评论令人印象深刻：他写到，你感觉就像悬在一个已遭毁灭的世界与另一个行将诞生的世界之间。也正是在奥地利，我们找到了我们时代其他重要的经济理论潮流的源头，这些思潮跟凯恩斯的结论截然相反，而与卡尔·波普尔（Karl Popper）、路德维希·冯·米塞斯（Ludwig von Mises）、约瑟夫·熊彼特（Joseph Schumpeter），尤其是弗里德里希·哈耶克（Friedrich Hayek）的作品十分契合。

我们可将20世纪30年代奥地利瓦解之后的四分之三个世纪，视为凯恩斯与哈耶克之间的对决。如我之前所说的，凯恩斯从这一观察入手，即在经济不确定性的条件下，希望得到稳定的结果是不切实际的，因此要想产生这些结果我们最好设想一些干预的办法。哈耶克的写作十分有意地针对凯恩斯，并取自奥地利的经验，在《通往奴役之路》（ The Road to Serfdom ）中他坚持认为，干预——也就是计划，不管它多么仁慈或善意，也无论其政治环境如何——必定带来恶果。他的书出版于1945年，而它最令人瞩目的是，它预言已在形成之中的“二战”后英国福利国家，必将面临跟1918年后维也纳社会主义实验相似的命运。以社会主义计划开始，就会以希特勒或类似的继承者告终。总之对哈耶克来说，奥地利的教训和两次大战之间欧洲的灾难很大程度上可归结为：不要干预，不要计划。计划将主动权交给了那些最终会为了国家利益而毁灭社会（和经济）的人。在四分之三个世纪之后，对许多人（尤其在美国这里）来说，这仍然是20世纪重要的道德教训。

斯奈德： 奥地利有着如此丰富的内容，我们甚至无须费力便能得出相反的教训。社会主义维也纳的城市规划者所取得的历史成就，并没有在整个国家中得到复制。毕竟，它不是奥地利中央政府，而是维也纳市政府，它在“一战”之后（就像今天一样）为社会主义者所控制，并成功兴建了著名的新住房和富有魅力的小型城市公社等等。在这个国家的其他地方看来，正是公共住房成为了计划之危险性的一个象征：恰恰是因为公社运行十分良好，它们成为了服务于“犹太人”和“马克思主义者”的权力基础。接着在你提到的第一次危机，即1934年的奥地利内战中，中央政府（由保守的基督教政党控制）将大炮一字排开架在维也纳的山头上，直接朝社会主义政权开火：轰向卡尔·马克思大院（Karl-Marx-Hof）和所有其他漂亮的工人阶级庭院，还有他们的幼儿园、托儿所、游泳池和商店等等——市政规划正因为那一原因才得以运转，但也因为那一原因遭到蔑视。

朱特： 确实如此。讽刺的是，奥地利的经验——它始终是且首先是一场政治上的冲突，发生在城市马克思主义左派与对维也纳及其所有作品皆心怀疑虑的乡村基督教右派之间——如今已被提升到经济理论的地位。仿佛在奥地利所发生的是一场计划与自由之间的论战（其实从未发生过），仿佛从一个有规划的城市到威权镇压，再到最终的法西斯主义，这些事件的进程可不言自明地被归结为经济计划与政治独裁之间的一种必然的因果联系。这一套脱离了奥地利历史背景甚至脱离了历史参照的假设，被少数“醒悟过来”的维也纳知识分子装在手提箱里，进口到了美国，它不仅影响了芝加哥经济学派，而且也影响了当代美国所有事关政策选择的重要公共对话。

斯奈德： 这一点我们回头再谈。不过在此之前我们要告别犹太人的维也纳：奥地利的20世纪教训不是也以一种精神病学的形式出现的吗？

朱特： 西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）适逢其时地影响到了一整代中欧思想家。从阿瑟·库斯勒（Arthur Koestler） 到马内斯·施佩贝尔（Manès Sperber） ，使他们从年轻时对马克思主义的信奉中摆脱出来的合乎逻辑的踏板便是心理学：弗洛伊德的、阿德勒的或荣格的，这取决于各自不同的口味。跟马克思主义本身一样（这点我们还会回来再谈），维也纳的心理学提供了一种将世界去魅并认同于某个包罗一切的叙事的方法，这一叙事依照某个普遍模型来解释人的行为和决定。或许，它还是一套同样雄心勃勃的有关如何改变世界的理论（尽管一次只能改变一个人）。

说到底，在这一方面，心理学与马克思主义和犹太——基督教传统皆有着明显的相似性，它提供了一套关于自我欺骗，必要的受苦和衰颓，以及随后出现的自我意识、自我认知、自我克服，再到最终痊愈的叙事。在那些出生于世纪之交的中欧人的回忆录中，有非常多的人（主要是犹太人）对当时风行的分析、“解释”和这一新学科的诸多范畴（精神官能症、压抑症等等）做过评论，这让我很吃惊。挖掘表面解释下的真相，拆穿神秘的把戏，寻找一个比之前已经否决过的那些解释更为真实的故事，显然这一迷狂很惊人地让人联想到马克思主义的各个步骤。

斯奈德： 还有另外一种相似性。跟马克思主义一样，人们也可以从弗洛伊德主义那里提取出一个包含了三个部分的乐观故事。我们并不是出生在一个财产已经毁掉我们天性的世界里，而是出生在这样一个世界里，在那里，某种原罪已（或未）被犯下，父亲（或未）被弑，而母亲（或未）遭到玷污——我们出生在一个会对此感到内疚的世界里，而我们也没有那种我们本应具有的（或许纯粹是理论上的）天性。只要我们理解了家庭的结构，并经过了治疗，我们就能够回到某种“自然”的状况。不过，马克思那里存在的问题，在弗洛伊德这里也同样存在：我们不太清楚乌托邦的真实模样，假如有人想要去那里的话。

朱特： 在弗洛伊德的故事里，正如在马克思的叙事中，关键性的因素是对“只要过程本身正确，结果必会成功”的毫无保留的信奉：换句话说，只要你正确地理解和克服了早期的伤害或冲突，你必将抵达应许之地。而这一成功的保证本身足以证明抵达那里所需努力的正当性。用马克思自己的话来说，他不是在为未来的食谱撰写烹饪方法，他只是许诺，只要我们正确地使用今天的材料，未来的食谱就会出现。

斯奈德： 请允许我用一个弗洛伊德的术语来问个问题，我把它作为对你作品中用法的一种替代，或者说，它关乎的是20世纪历史中的巨大断裂：大屠杀（the Holocaust）。你那部欧洲史的标题叫“战后”。它本身显然是对一种新的特征的宣告。不过你的书开始于1945年，这使你不用撰述那场针对犹太人的大屠杀。而且你的历史著作也确实很少提到犹太人问题，即使当这些问题已经呼之欲出之时。所以我的问题是：我们今天所说的大屠杀是从何时开始影响（如果有的话）你个人思考历史的方式的？

朱特： 如果我对大屠杀的史学史（the history of the historiography of the Holocaust）有什么独到的见解，那是因为它跟我的生活太过紧密。像我之前提到的，我还是个10岁孩童的时候便对这一方面有非常多的了解了。不过在我60年代作为剑桥大学的一名学生时，我不得不承认自己对这一主题毫无兴趣——不仅仅是大屠杀，还有整个的犹太历史。而且，我也不觉得自己对我们研究比如占领期的法国史而全然没有涉及对犹太人的驱逐，有过丝毫的惊讶。

事实上，我确实专门写过一篇关于维希法国的研究报告，但我提出的问题（它忠实地反映了当时的学术状况）跟法国犹太人毫无关系。在那些年里，困扰历史学家的问题仍然是这一时期右翼政治的性质：维希政府属于哪类政体？反动的？法西斯主义的？还是保守主义的？我这么说并不是指我在那些年对法国犹太人的命运一无所知；事实恰恰相反。但不知为何，私人知识从未融入我的学术兴趣，甚至是我的欧洲研究。只是到了90年代，这一主题才进入我学术兴趣的中心。

斯奈德： 现在来介绍汉娜·阿伦特可能时机刚好，她很早便将大屠杀视为每一个人的问题，而不仅仅是施暴者和受害者的问题，她的这一观点极富影响。尽管她自己既是德国人又是犹太人，但她提出了三点主张来说明，大屠杀不应被局限于德国人和犹太人。首先，她认为最好将纳粹政策放在更宽泛的“极权主义”范畴中来理解，而极权主义是大众社会的问题和产物。其次，大众社会则反映了“暴民”与“精英”之间的一种病态的相互作用，这是一种她称之为现代性的独特的困境。阿伦特继而认为，现代社会的另一个特征是责任分散的悖论：官僚机制削弱和模糊了个体的道德责任，并使之消失，从而产生了艾希曼（Eichmann）以及和艾希曼一起的奥斯威辛。最后，阿伦特坚称——我相信是在1946年写给卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）的一封信中——雅斯贝斯所谓的内在的、形而上的罪责应当成为任何一个新德意志共和国的基础。可以说通过这种方式，阿伦特甚至在关于大屠杀的历史对话开启之前便将之结束了。

朱特： 总结得很好。我发现自己跟多数其他的阿伦特的崇拜者都不太一样。绝大多数时候，他们往往着迷于她对现代性的本质、共和制的前景和集体行动的目标的雄心勃勃的反思，以及比如在《人的境况》（ The Human Condition ）中所呈现的那一类半哲学的沉思。但相反，阿伦特关于犹太人的看法和她所谓的“平庸之恶”（the banality of evil）则让很多读者深感困惑，甚至愤怒。

相形之下，我倒是觉得阿伦特在她的许多哲思中过于晦涩和形而上，尤其在那些需要认知上的精确和历史证据的地方。不过她关于犹太人在现代社会中境况的看法——从她有关拉赫尔·瓦恩哈根（Rahel Varnhagen） 的传记研究到她关于艾希曼审判的报告——在我看来绝对切中要害。这并不是说她在每一件事上都是对的。她太过轻率地谴责东欧犹太人的不抵抗甚至事实上的合作：换句话说，对他们自身的苦难横加指责。这种不近人情使得她的一些批评者坚持认为，她根本不理解诸如罗兹这些地方的犹太人的处境，因为她——德国——犹太式教养（ Bildung ）的典型产物——所能想象的一切不过是法兰克福或柯尼斯堡犹太人的处境，他们在那里有着更好的社会联系，能更老到地把握世事，也有更多在是去是留还是抵抗上进行选择的余地。

不过她在一件事上是绝对正确的。比如，想想那个富有争议的短语：“平庸之恶”。阿伦特的写作反映了一种韦伯式的对现代社会的理解：一个国家由行政官僚支配的世界，这些官僚自身再被分成细小的单位；在那里，决定和选择便是由那些可以说是被动的个体所执行的。在这样一种制度环境之下，无为便成为了行动，而缺乏主动选择则替代了选择本身，等等。

要记得阿伦特是在60年代初出版了《耶路撒冷的艾希曼》（ Eichmann in Jerusalem ）。她所为之争辩的东西那时尚未成为惯常的看法，不过这也只需一二十年。到了80年代，在该领域的专家那里，这已成为了共识，即纳粹主义和一切形式的极权主义的历史，如果被简化为一个关于某些怀着恶意、有意和精心地犯下罪行的恶棍的故事，那么我们就不可能充分地加以把握。

从一种伦理或更有意义的法律的视角来看，我们不仅对集体责任或集体罪责的观念感到不自在，而且我们还需要某些意图和行为的证据，以使我们在罪责与无辜的问题上感到满意。但法律甚至伦理的规范并没有为我们穷尽一切可能的历史解释。而且它们肯定没有充分地说明，那些无特征的人，从事着全无特征的行为（比如火车时刻表的管理），怀着毫无困扰的良知，却如何能产生那么巨大的罪恶，且为何如此。

克里斯托弗·布朗宁（Christopher Browning）的《普通人》（ Ordinary Men ）——关于波兰沦陷期间某个德国治安警察营的历史——一书也提出了同样的问题。我们在这里所面对的是那些本来寂寂无名和不为人注意的人，他们日复一日、周复一周地犯下那些从任何一种标准看来都构成反人道罪的行为：将大量的波兰犹太人射杀。我们该如何开始思考他们的所作所为，他们为何这么做，而我们又将如何来描述它？阿伦特至少提供了一个起点。

斯奈德： 阿伦特所做的便是寻找你所说的对发生之事的普遍解释。毫无疑问，那些年让–保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）也在追寻同样的东西；他也致力于为“二战”期间欧洲所发生的事情提供一幅普遍的心理肖像。存在主义关于道德创造与责任感的理念，是对这个已丧失其内在价值的孤独世界的一种回答。毫无疑问，它全都来自马丁·海德格尔（Martin Heidegger）；我们稍后再来谈这一联系。

我们可以说，阿伦特是对的，而大屠杀的重要性也并非狭隘地局限于犹太受害者和德国作恶者，它只能用普遍的和伦理的语言来把握。一位受战争启发的存在主义者似乎必须要考虑战争中最孤独的受害者。这引出了一个问题，即萨特自身并不太关心大屠杀中法国人的责任问题。

朱特： 我不认为萨特最严重的缺点是他在“二战”中没能看清问题。但我确实认为，应将他沦陷时期在政治上的近视放置于他一直怀有的对政治漠不关心的世界观下来理解。毕竟这个人是在没有任何明显的政治参与或反应的情况下，成功地熬过了30年代，尽管他曾在德国待了一年，也曾身处备受瞩目的法国人民阵线的激荡之中。回过头来看，毫无疑问，萨特——跟他的许多朋友一样——对这一切感到不安。他后来的一些关于诚实（good faith）、不诚实（bad faith）和责任感之类的道德著作，也许最好将其理解为是对他自身良心负疚的投射。

然而关于萨特，一直困扰我的是，他即使在三四十年代的模棱两可消散很久之后，仍无法清醒地思考。毕竟，为何他如此固执地拒绝讨论共产主义的罪行，甚至对斯大林晚年的反犹主义也保持了明显的沉默？毫无疑问，答案便在于，他做了一个深思熟虑的决定，他不愿以伦理的术语，或至少不愿以一种会牵涉其自身伦理信仰的语言来考虑这些罪行。简而言之，他找到了逃避困难抉择的办法——而同时却坚称，逃避艰难的抉择恰恰是不诚实的表现，他对这种不诚实做了如此著名的界定和谴责。

正是这一无法原谅的混乱——或更直率地说，是虚伪——让我无法接受萨特自身的说辞。他这一代人似乎并不格外令人困惑和费解：跟让–保罗·萨特差不多同年出生的不仅有汉娜·阿伦特，还有阿瑟·库斯勒和雷蒙·阿隆（Raymond Aron）。出生于1905年左右的那一代，毫无疑问是20世纪最有影响的知识分子群体。希特勒上台时他们刚界成熟，便被不由分说地拽入了历史的旋涡，他们面临着那个时代所有的悲剧性选择却无可奈何，只能主动或被迫地站在已为他们选定的立场上。“二战”之后，他们因为还年轻，在多数情况下躲过了他们前辈所遭受的声名扫地，并在之后的几十年里主宰了欧洲（和美国）的舞台。

斯奈德： 马丁·海德格尔因为他对纳粹的同情，在美国几乎完全不被待见，甚至许多美国知识分子认定他的现象学本质上是国家社会主义。与此同时，源自海德格尔的萨特的存在主义却一直在美国的高校里大行其道。不过还是回到我们关心的问题上来：不仅阿伦特和萨特，而且整整一代欧洲知识分子都跟海德格尔有所关联，不管是直接的还是间接的。

朱特： 在这里，更宏大的故事是德国后黑格尔（post-Hegelian）和后唯心主义（post-idealist）思想从20世纪30年代到60年代对欧洲知识分子前所未有的影响。从德国哲学的影响这一视角来看，这一故事应当将马克思主义思想在西欧的兴起（与后来的衰落）也包括在内；马克思的思想魅力——不同于以他名义运作的政党的政治影响——跟学术上对他的早期著作和他与青年黑格尔派论争的渊源日益熟悉密不可分。不过至少从一种更为地方性的法国视角来看，很明显，那些19世纪的德国伟人及其继承者的魅力，在某种程度上与法国本土的哲学遗产形成了鲜明的对比；在20世纪30年代，这些本土遗产跟年轻一代的关切毫无关联。现象学最初源自胡塞尔（Husserl），然后是他的学生海德格尔，它提供了一种诱人的信念，即自我是某种比弗洛伊德的心理学自我更为深刻的东西。它在一个不真实（inauthentic）的世界里提出了一种关于真实性（authenticity）的观念。

就连从不为时风所动的雷蒙·阿隆，也在他（1938年）的博士论文中评述道，德国思想提供了明智地思考这一世纪和这一时代的唯一办法。事实上，我也想不出那些年里有哪位重要思想家——除了已受奥地利经验主义影响的英美两国以外——会不赞同阿隆的看法。无论是法国还是意大利，更不用说东欧，都不存在任何可与德国现象学的存在主义解释一较高下的学说，这一解释在战后岁月里将蔓延到大部分的欧陆思想当中。事实上，颇为反讽的是，随着纳粹的战败和德国文化生活的彻底毁灭，这个国家只有在这一领域保住了它在20世纪早期的支配地位。

斯奈德： 随着纳粹德国的垮台，阿伦特、雅斯贝斯以及追随他们的政治哲学家尤尔根·哈贝马斯找到了一个去处：历史。“我们”——我这里所指的是阿伦特和雅斯贝斯——“已经历过深渊，现在我们要将其升华为一种政治伦理。我们将带着一包哲学工具和术语来进行这一事业，得益于德国教育的遗产，这些工具和术语悉由我们支配。也许我们开拓这条新路的方式不成体系，但我们将是清晰的、有说服力的。而我们真正关心的，毫无疑问是阐明一种将德国的历史经验转化成为宪政主义辩护的方式。”

朱特： 我想知道，哈贝马斯的宪政主义和他对历史负担的强调，是否完全类似于诸如阿伦特所阐明的那种共和主义伦理。后者在我看来与英国或美国思想中传统理解的“共和主义”略有不同。我认为它并非立足于一种历史的解释，也非立足于一套（如启蒙论争中）关于自然安排或人性狡计的理论，而更接近于朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）后期所说的“恐惧的自由主义”（the liberalism of fear）。套用一下，阿伦特的共和主义可以说是恐惧的共和主义。以这种方式来思考，现代民主政治的基础必定是我们对不铸造和卫护现代民主制之后果的历史意识。说白了，最重要的是我们要尽可能地了解犯错的风险，而非过分狂热地献身于使之正确的事业。

斯奈德： 阿伦特、雅斯贝斯和哈贝马斯的解决方案都太过脆弱。如果第二次世界大战是一个特殊的历史时刻，我们可以从中得出某种形而上或至少高于政治的教诲，那么这暗示了一种关于我们如何对它进行谈论的禁忌。这肯定会产生另一类问题：最终历史学家和其他人将只能谈论过往——仅仅是因为我们比过去所知的要多——而它跟宪政主义者对我们这段令人不快的历史所做的处理不太契合。

朱特： 你可能是对的，不过我们需要一些背景性的理解。今天一定要记住，阿伦特、雅斯贝斯或哈贝马斯心里所想的共和国指的是联邦德国。战后有不止一个德国，也有不止一个德国问题。自1949年成立之后，民主德国似乎比联邦德国远为严肃地致力于清算纳粹主义。事实上在对纳粹的公开指控中，他们也确实更为积极地争取明显的意识形态优势。相比之下，在联邦德国仍有许多人对纳粹政权怀有同情——这一立场并没有遭到新联邦德国当局的积极制止。纳粹主义或许因为引发灾难性的战败而让他们大失所望，但它并没有被理解为犯有任何特殊的罪行。

这一观点仍存活在德国人心中，并为一种受害感所强化：大批德意志人被赶出东欧和中欧，而德国军人一直被关押在苏联，这都造成了这类情绪。因此，在显然无法将自身战败的意义与道德上的耻辱充分结合的联邦德国，与（至少按照其自己的说法）彻底跟这一故事融合，并将自己描述成反法西斯的抵抗运动的一部分，而非一个战败的法西斯国家的民主德国之间，出现了越来越明显的分离。

到50年代初，美国人、英国人，以及很显然的，联邦德国总理康拉德·阿登纳（Konrad Adenauer）所重绘的不仅仅是政治的界限，也是伦理的界限：如今的焦点是这场对抗共产主义的冷战。过去德国人是个麻烦，而今却成了解决之道，成为抗击新敌人的前线盟友。武装德国可以强化对抗苏联的西方同盟。在法国，对如此迅速地改弦易辙还有些不情愿，但在英国，尤其是在美国，这一进程就进行得十分快速和平稳。但正因为这一原因，相当一部分左派得到了一个口实，他们将美国塑造为守旧的德国国家主义甚至纳粹主义的事后合作者。这一态度最早出现在60年代中期，之后将成为联邦德国里新左派与议会外政治的核心修辞策略的一部分。

斯奈德： 在西方，冷战无疑压制了对大屠杀的讨论。但苏联人似乎也并不热衷于推动这一讨论。我们对大屠杀尚有未明之处，而我们之所以不了解，一个原因是苏联人处理这一问题的方式。在战争期间，斯大林精心地利用了犹太人问题，将其作为从他的西方盟友那里获得金钱的一种手段；之后他又来了个一百八十度大转弯，转而反对那些曾在这一公关措施中帮助过他的犹太人，他杀了一些，又清洗了另一些。

结果，特雷布林卡完全从苏联的“二战”史中消失了。苏联小说家瓦西里·格罗斯曼（Vasily Grossman） 曾于1944年秋天作为苏联的一名战地记者待在特雷布林卡。格罗斯曼对大饥荒、斯大林的恐怖政策以及斯大林格勒战役皆十分了解；他知道他母亲在别尔季切夫为德国人所杀害，因而当他出现在特雷布林卡，发现这片神秘之地时，他很快就清楚这里发生了什么：德国人毒杀了数十万的犹太人。所以格罗斯曼就此撰写了一篇长文，取名为“特雷布林卡的地狱”（“Treblinka Hell”）。

但这一类写作——它强调了犹太人经历的特殊性——只被允许出版了很短一段时间。战争结束不到几年，斯大林的态度就发生了急转——这不仅出现在苏联，毫无疑问也出现在共产主义波兰和所有东欧的共产主义国家。其结果将被证明是长期性的，它强迫人们接受一种普遍化的纳粹迫害：所有这些在特雷布林卡或其他已经收复的集中营中遭到屠杀的人，都只是一般的人，只是爱好和平的苏联（或波兰）公民。

朱特： 意第绪语演员和犹太人在战时获得到纽约挣钱的恩惠，这在苏联故事中肯定是例外，而非通则。对于任何在马克思主义传统下长大的人来说，他们在解释法西斯主义时显然也更容易用阶级观念来思考。最重要的是，将这场“伟大的卫国战争”（the Great Patriotic War）形容和拔高为一场反法西斯斗争，而不是将与斯大林不久前的盟友的冲突描述成一项反德的事业，更不用说是一场反种族主义的战争，这都跟苏联在那些年的领导权十分契合。因此很自然的，犹太人从这一故事中消失了。

这并不是说犹太人在战争期间的苦难遭到否认和贬低。讽刺的是，东欧和苏联的犹太人，在他们的灭绝过程中获得了很早以前便由开明的欧洲人所允诺的平等：他们成为了公民，跟所有人一样，不分彼此。但因此他们在生死两界中也都是最不幸的：他们作为犹太人遭到杀害，却仅仅作为他们死时碰巧所属的那个国家的公民而得到纪念和官方的追悼。

即便在今天，有关德国人的大屠杀行为，仍有很多人更乐于采用苏联的版本，尽管他们自己对马克思主义或苏联没有任何好感。因为战后苏联的历史编纂和宣传都强调民族迫害而非种族迫害，所以它认可甚至鼓励了对民族苦难和民族抵抗的大肆渲染。

我的好友兼同行扬·格罗斯（Jan Gross）可能会补充说，这一版本在某些地方还有其特殊的吸引力：波兰和罗马尼亚毫无疑问便如此，可能斯洛伐克也是。将各类受害者皆混为一谈，不管他们是因为其宗教、“种族”或国籍而遭杀害，还是只不过死于一场空前惨烈的侵略和灭绝战争，苏联的叙事消除了这一尴尬，即罗马尼亚和波兰等地犹太人所遭受的毁灭并非一桩特别让当地人深切哀悼的事件。当所有的受害者都被扔到一块，那么算旧账或重订历史，风险也就越小。死者无疑会希望拒绝这种对其经历的重述，但死者无法表态。

斯奈德： 如果你是个波兰犹太人，你的成年生活是在战后的波兰度过的，而且你在某种程度上已经同化了，并有一个还算成功的事业，就跟1968年共产主义反犹运动前后的一些人一样，那么你将很难把自己跟那一历史分开。但我们不能将整个故事和后续的把戏都归结到斯大林头上，希特勒要负相当一部分责任。虽然在“二战”中被杀害的波兰族人不像波兰人所认为的那么多，但依然为数不少。你知道的，肯定没有通常提到的300万人那么多，甚至可能不到200万人而更接近于100万人，但这仍然是一个很可怕的数字。

而且，这一经历本身也有其模糊不清的地方，比如有两个人都为波兰家乡军（the Polish Home Army）——一个类似于法国抵抗运动（the French Resistance）的组织——的情报部门工作，这里面有相当多的犹太人。其中一人因为某个政治的原因或仅仅出于偶然而身亡了；而另一个人则作为犹太人被处死，因为他们很容易出于全然不同的原因而遭到惩处。或不妨回想一下华沙犹太区（the Warsaw Ghetto），它曾被夷为平地，之后成为德国人处死成千上万波兰人的地方。他们的尸体就在临时搭建的火葬场中焚化，而就在不久之前，它一直是被德国人用来焚烧犹太人的——有时候，一起被焚烧的还有同时遭到围捕的幸存犹太人。他们的骨灰毫无疑问都混到了一起。

朱特： 历史事件都错综复杂地交织在一起，其问题在于，要想更好地理解它们的构成要素，我们必须将它们分开。但要想充分地理解这一故事，你又必须将这些要素重新编织在一起。可惜的是，多数关于东欧犹太人甚至关于东欧自身的历史著述，要么强行进行分离，要么坚决反对任何形式的区分。分离使一部分故事遭到了歪曲，而取消区分则对别的方面造成类似的扭曲性影响。

对敏感的历史学者来说，这是真正的两难困境，不过它在西欧并没有以如此令人困扰的形式出现；这也是为何在欧洲东部，第二次世界大战如此难以细述和理解的原因之一。在我看来，维也纳以西所面对的那些模棱两可都是我们十分了解的。他们关心的是抵抗、合作及它们的细微差别与后果——它们往往是战前政治冲突的问题，只不过打着战时抉择的幌子。在西欧所谓的“灰色地带”，沦陷区人口所面临的抉择与机会的道德复杂性，因为其主要人物在战后的谎言和自私妄想而饱受争议。总之，我们很清楚，任何有关这一时期的全面历史都必须借助的构成要素有哪些。但决定如何来界定这些构成要素本身，在东欧仍是研究这一时期的历史学家的首要工作。

斯奈德： 不过东欧史的缺席会成为一个超出东欧之外的问题。若对那里发生的事情没有一个清晰的论述，德国人便能退回到民族史或民族的受害史中。让我印象很深，而且我想知道你是否也有同感的是，20世纪80年代德国人讨论的话题跟90年代和21世纪头10年存在着某种差别。这一不同在于历史化与悲情化（victimization）之间的区别。在80年代，支配联邦德国论争的仍然是如何确定希特勒德意志帝国的13年在民族叙事中的位置。这场艰难对话中用到的那些术语，阿伦特和雅斯贝斯早在大约40年前便已确定好了。当哈贝马斯在80年代后期挑起历史学家之争 时，他的目的是重申纳粹时期道德上的独特性。他的批评者则反驳道，历史不能用这样一种道德语调来书写；无论如何，我们只需要找到一种叙述德国历史的方式，哪怕冒着将其“正常化”的危险。然而不到10年，在经历了1989年的革命之后，这场论辩转向了富有争议的控诉与反控诉：谁蒙受了不幸？由谁造成的？有多严重？这是一个相当不同的问题。

朱特： 我同意。在德国，直到最近，竞争性的受难问题才被视为框定历史问题的一种正当方式——当然，除了本身在政治上不正当的问题以外。而你也不会期望去反驳德国人所写的关于盟军轰炸的德国受害者的著述。最重要的是，人们很难想象，君特·格拉斯（Günter Grass）会写一本畅销书来悼念在威廉·古斯特洛夫（Wilhelm Gustloff）号上溺亡的德国难民，这艘船在战争已近尾声时被苏联人在波罗的海上击沉了。这并不是说，它们本身不是合适的历史主题；但强调德国的苦难，并暗暗地将它跟其他人在德国人那里经受的苦难进行比较，这一观念会危险地驶向将纳粹的罪行相对化。

正如你所说的，这一切确实在90年代发生了变化。有意思的问题是为什么会这样。一种答案是存在某种代际上的转变。直到80年代中期，哈贝马斯仍然能够宣称——对他的许多读者来说这是毫无疑问的——他的德国同胞还没有赢得将他们历史“正常化”的权利：他们还根本无权这么做。然而10年之后，历史本身将德国正常化了——由于1989年的革命、德意志民主共和国（GDR）的消失和随后的国家统一，正常化变得……正常了。

今天，德国不仅仅是一个重新统一的国家，这一问题也不再有任何人会去关心了。第二次世界大战因此合法而历史地结束了，这场论争已持续了近50年。不难料想的是，德国的正常化促成了对德国历史的重塑，以及相伴的对整个欧洲的重塑。今天，德国人和其他一些民族，用一种跟我们所熟悉的其他地方的历史观极其相似的语言介入他们的过去。既然这一视角上的转变恰好发生在“悲情”居于西方历史和政治论争的舞台中心之时，那么我们就不必为相似的苦难、道歉和纪念等问题——从美国的身份政治到南非的真相委员会，这都很常见——在德国的对话中也有其位置而感到惊讶了。

“说真话”——因为相互矛盾的“真相”和将其公之于众的代价，“说真话”本身长期以来便是一个颇成问题的举动——本身如今成为了一种美德。你必须说出的真话越是重大，你的主张就越能得到同胞们和同情的观察者的注意。因此，尽管存在着明显跟犹太种族灭绝这一根本事实相冲突的危险，但公开地谈论德国晚近的历史中迄今仍令人不快的那段插曲，为鼓励许多故事的讲述开启了可能性。

很显然，真正的问题是，当一个共同体提到“说真话”时，他们不仅指要尽可能多地呈现其自身的不幸，也暗含着要尽可能少地表现他人的不幸。 /gS+hS0hNGyS7ADBqA3ynhluhXrfODX8dCHEaCL848fUE1xTYsj3LiTaLRaZDudX