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处理中国近现代问题，是一个占优势的成年文明，突然发现自己在世界上处于未成年的地位。由于众人坚守根深蒂固的中国方式，对于接受外来的“近现代”方式就更为困难了。外与内之争的问题，当时就引起了不少人的重视，摆在历史学家面前，仍然是一个界说和分析棘手的问题。
任何人把1912—1949年的中华民国，与其以前的晚清，和其以后的中华人民共和国相比较，对于这些年外国人给予中国人生活的影响，甚至参与到中国生活中的程度，都会为之震惊。1901年义和团之后的和平协定（《辛丑条约》），标志着盲目抵制不平等条约所规定的外国特权的结果，学生结队群往东京，清政府亦表示将进行效仿外国式的改革。辛亥革命以后，外部世界对民国初年的影响太明显了，几乎难以分类表述。革命党人为了避免旷日持久的内战，会招致外国的干涉，试图于1912年仿照外国模式，创建一个立宪议会制的共和国。于是对袁世凯总统的向外国贷款引起了争论。1917年以后的新文化运动，是由留学海外归来的学者倡导的；1919年的五四运动，是凡尔赛会议的强权政治激发起来的。在共产国际推动下，1921年中国共产党成立了；1923年以后，孙逸仙在苏联帮助下改组了国民党；在爱国反帝的激情鼓舞下，举行了1925年至1927年的国民革命。的确，早期民国所受外国势力影响之深入各地，几乎与1931年以后日本之入侵同样广泛。
但是，“外国”一词是非常含混不清的。在这不必要的争论中，可能会使我们陷入困惑，也必须作出谨慎的解释。例如，在上述的“外国势力”中，有的是外国事件；有的虽是见之于外国，而在中国是效仿的模式；有的思想是渊源于外国，但却为海外留学归来的中国人所思慕；有的虽是发生在中国的事件，但却有外国人或外国思想参与其中。这些都不是简单的情况。
在那个时期，“外国”因素如此广泛地介入中国人的生活；要弄清这些因素，我们需要作出一系列的区别或阐述。首先，本文的大多数读者仍可能感到，中华作为独特的文明，保持有自己的模式，与“西方”是不同的。这个假设受到普遍的赞同。启蒙时期产生的“中华”整体形象，由于受到耶稣教会著作家著述的广为传播，进而又为欧洲汉学家作了进一步发展。这意味着西方对于中华形象，是作为社会文化的整体接受的，这个形象遂形成中央国家的神话，并为饱学之士的统治者孜孜不倦地加以宣扬。
在刚进入本世纪之际，这个独特的“中华”文明的整体思想，仍支配着中国人的思维；使用“外国”多是政治上的区分，有时是指西方国家中的事物。
其次，我们必须区别实际外国在华势力的存在。在中国境内有许多外国人——有数万人居住在大城市中，其中大部分是在外国人参与管理的条约港口，数百人一直受历届政府所雇用，数千名传教士住在内地的布道教堂。此外，还有外国驻扎在中国的军队，以及外国海军舰船游弋在中国内河。我们最好想像一下“半殖民地”的情景，在不平等条约下的中国，外国人居于特殊的地位，享有种种特权。本卷以一章的篇幅，专门论述“外国在华势力”。不管用何种界说，“外国在华势力”移植到中国的环境之中，并与之共生繁茂，形成独立自给的诸多亚文化群特点。
从这幅外国人建立的生活方式的图景中，我们可以理解为什么在20世纪20年代，国民革命是在反帝情绪中爆发的。帝国主义的存在，成了较之已往更为团结进行革命的目标。
但是这个革命奋斗的自身，却又显示其受外来势力的影响。革命总常有外国的赞助者。孙逸仙领导的同盟会，在日本的推动下，1905年在东京的中国留学青年中组成的，并得到海外华侨商界的资助，也利用了香港和上海外国行政当局的保护。后来，苏联的革命使者既推动了中国共产党的建立，又推动了国民党的改组。因此，国民革命是利用了外国人，利用了他们的援助、思想和方法，去打击外国创建的事业，以作为国内革命的目标。
但是第三点区别，或第三个问题是中国的历史必须由中国人自己来写，不能由外国人来写。诚然，当这个时期的历史由中文记载时，随即出现了饶有趣味的事情——外国人几乎消失了。总税务司安格联征收关税，甚至加以扣留。孙逸仙的顾问鲍罗廷可能起草了国民党的党章。苏联将军布留赫尔（加伦）可能拟定了蒋介石的北伐作战计划。他们虽担任拥有实权的职务，但都不是中国人；他们即使不是全部在中国的记载中被抹去，也都被贬低了。这种在华外国人在中国历史上不露面现象，不但反映了现代中国爱国者的自尊心，也否认了外来者在中国历史上所起的作用，还符合了中国的长期传统。如从欧亚大陆西部来的马可·波罗一家和伊本·巴图泰，在中国历史中却没有他们的地位，因为他们是处于中华文明之外。中国的社会保持了其整体性，有中国言语和文字体系的界限。只有当个别人士如利玛窦和赫德深谙说和写的汉文载入典籍时，他们才出现在中国的历史上。
尽管在华外国人有其引人入胜的历史，但他们的历史不是中国的。当英美业余剧团在上海公共租界上演《彭赞斯海盗》，并获得巨大成功时，这虽是一个中国的事件，但不是中国历史上的事件。外国人的经历不同于中国人的经历。易卜生的《玩偶之家》之所以在中国能有影响，是因为胡适把它引进了中国的文化大门。
总而言之，中国历史并非发生在中国一切人的思想观念，而是发生在中国人中的思想观念。根据这一观点，现代富有活力的实体，是有其民族国家文化的民族。多数民族大事的编写者，都是按照其种族—文化发展的思路来写编年史的。这是很自然的事，外国是外来的，而且居住不会长久的。事实证明，正如19世纪后期的欧洲殖民当局那样，在20世纪中叶则从殖民地上断然销声匿迹；传教士、外国雇员、在条约港口的居民，最后都从中国舞台彻底消失了。
因而第四个问题是外国影响如果要传给中国人，必须用中国的语言和书写方式来传布。中国人与“夷人”长期交往的经验，已经发展成了经受时间考验的思维和反应方式。例如“内”和“外”是很古老的中国思维范畴，既作为地理概念，又作为象征意义，已为广泛应用。因此，外国虽位于中国之外（中国，中央的国家），但行叩头礼的外国首领可以成为外藩。
天子必须在人格上是内圣，在行动上是外王。正如君子须先修其身于内，然后才能平天下于外。互为关联范畴的内与外，使中国人始终保持纯中国式的思考，去对国内外的刺激因素作出反应。
张之洞“中学为体，西学为用”的著名提法，是一对相似的用语，证明在处理西化时是有用的。由于体和用实际指的是单一实体的两个方面，所以张之洞虽然错用了这些字眼，也无关宏旨，倒是有助于中国西化。
因为外国影响之进入中国，必须通过语言这个途径，所以外国思想翻译到中国，常常接近于使之其汉化。正像为了现代的需要，常把印欧语系给以现代化那样，中国也创造出新名词，许多是从日文吸收来以表达新意的。用古代汉字来表达新的词组时，就无法摆脱其相沿已久的含义。
例如传入中国的外国宗教信仰，在有些关键的词语上就有明显的困难。“God”无疑是基督教传教士事业的中心，可是传教士长期费尽心机寻求“God”的最佳译名。天主教使用了“天主”，新教徒则各自使用“上帝”和“神”。再如西方自由主义的“自由”（freedom）和“个人主义”（individualism）两个神圣概念，当年日本人翻译时，保留了任性和不负责任的含义，随即成了人都为己的处世信条；正统的儒家信仰者对此为之惊恐不已。于是西方个人主义的美德，变成了无责任感的自私与放纵。
权利（right）的观念，甚至在现代西方也是在新近才发展起来的；但是在中国，权利的观念几乎没有什么背景，以致不得不为之创出一个新词。1864年，美国传教士丁韪良翻译惠顿的《万国公法》时，用了权利一词，这个词又在日本使用。但这两个汉字当然已有固定的意义。“权”与“利”结合在一起，似乎是指“权力—利润”（powerprofit），或者至少是指“特权—利益”（privilege-benefit）。这样就使一个人对权利的维护，看起来像是一场自私的权力游戏了。
最后，再考察马克思主义的“proletariat”一词，原意是指古罗马的穷人，在现代英语中还保留有城市贫民的含义。此词译成中文“无产阶级”
。在毛泽东中国，这个词包括了贫农，这无疑是有用的改造。翻译的作用是对中国影响的过滤器；对于西学的汉化，我们几乎还没有开始研究。
第五个问题是外国施加于中国的影响，主要是由对中国个人的影响来实现的。一批一批对社会发挥新作用的人，是要求变革的先驱者；这些改革者只是在晚清时才出现。于是在传统的士、农、工、商四个社会集团之外，还要加上形形色色的成分。受过训练的军官团中，产生了学者—军人。从外国大学留学归国的一批学者—知识分子，其中有很多人被排斥在官场之外。科学训练造就了学者—工艺专家。同时，商人继续捐官，有些官员则变成了商人—企业家。如同新闻记者和现代型政治活动家一样，革命者也组成一个独特的职业集团而崛起。
总之，现代生活的专业分工，拆散了旧的社会结构。专业化的分工，使之靠经典旧籍学识相结合的缙绅先生的儒家思想失去了信任，这大致与美国的情况相同，专业化分工已经完全否定了杰克逊在美国实行的均等教育的理想。
所有新的作用，都须涉及外国事物，或与外国学识打交道。买办与中国基督教徒（有时同为一人）出现在条约口岸，随后是新闻工作者和海外归国的留学生，都曾受到外国的影响。技术成了新发展的关键，不论军事、工业、行政或教育都是如此；而技术几乎全来自西方，即使是通过日本传来的也是一样。到了20世纪，1912年谈判革命议和的两个中国青年领导人，唐绍仪和伍廷芳都是讲的英语；原来他们俩人分别在康乃狄格州的哈特福德和伦敦的四个法律协会，是实际使用英语的。
除了注意局部现代专业化的社会作用外，这时由于国际交往的扩大，还可以看到多种多样的外国模式和促进力量。现代性本身是多样化的，此时不同的民族形式，已然传到了中国。19世纪的中国，已受到英、美、法、俄的爱国海军军官和外交官，富有进取心和自以为公正善良的传教士，以及一心一意追求物质利益的商人等榜样的影响；而这些人都没超出西方文明的范围。这时的场景，大大扩大了。武士道的前武士阶级的理想，被年轻的爱国者蒋介石从日本士官学校学到了。俄国民粹主义对平民的关怀，激励了李大钊等早期的马克思主义者。泰戈尔带来了神秘和谐的印度启示，虽然信从者寥寥无几。在太虚法师的倡导下，佛教的振兴得到了推动。妇女接受高等教育的运动，促成其与史密斯学院和其他姊妹学院的接触。美国的新诗运动，作为全球交通工具的世界语在欧洲流行。所有这些不同类型的国外风尚与时新的浪潮，都在中国新型城市的知识分子和任事的人员中引起了波动。价值观与道德标准的变化也随之而来，自我形象的趋于模糊，使之在中国舞台上的活动家，怀有又爱又恨的心情徘徊歧路；外国观察家亦因之而大惑不解。
然而，在这种混乱之中，我们可以看到第六个问题，即中国人不论以中国语言，或以其行动对外国来的刺激因素作出反应时，必须以中国的因素形成的现代方式；即使这些新或旧的因素不是土生土长的，也是可以为他们利用的。
首先，甚至最洋化的中国人，也不会丢弃其具有中国特点的意识；在海外居住反而会增强这种意识，文化的摩擦乃激发出炽热的爱国心。最虔诚的爱国者孙逸仙，接受中国传统的经验较少一些，而接受国外的现代民族主义却多一些。
但是，在此所涉及的不只是爱国的动机。一般说来，人类思维的奥秘似乎是靠大量运用类比，如在确定时间时，总是用指定空间位置的“前”和“后”两个词来表达。在时间的阶梯上，我们“看到”“前”和“后”依次发生的历史事件。类比和形而上的思维，导致我们根据比较熟悉的事物，去想像比较不熟悉的事物——总之，为了逾越大洋之间的鸿沟，我们不得不主要用我们头脑中已有的一切事物去思考。
因此我们发现，一个又一个中国爱国者，不但被文化自豪感所激动，而且其思考过程，也使之在中国寻找其在外国看到的相似之物，或同类之物，或中国的与之相对应之物。
19世纪仇外恐外的人，想托庇于古老的基本原理以求得慰藉，认定西方科学精髓一定来源于古代中国。在讨论西方的科学训练时，有人据此为其辩护宣称，西方科学的基础系借鉴于中国古代的数学。为了避开那些仇外恐外的人，维新人士的手法是把西方的事物私下引入中国，当成中国原先已有之物。当康有为在古代中国的三世之说中（见《剑桥中国史》第11卷第288页），找到现代西方的进步思想时，就是对这种手法的妙用。因此，在中国维新人士的心目中，必须以其能够在中国搜集到的类似之物，去对照外国的文化。约翰·杜威的学生胡适，是最无所畏惧的反偶像崇拜者，同时也是中华遗产的扬弃者，他在哥伦比亚大学撰写的博士论文题目，就是《中国古代哲学方法之演进》（ The Development of the Logical Method in Ancient China ）。
当然，早期的洋务运动和后来的维新运动，很快就懂得如何去作出区别。最初，欧洲和美洲在中国汇合成一个外来社会（尽管这个社会内部还有广泛的差别），发展了商业—工业—军事机器，看起来整个都是外来文化产物。蒸汽机、代议制政府和基督教，乍一看似乎是连在一起的。“西方文化”来到中华大地时，比起后来所表现的更加趋于一致，因此就更具有威胁性。这种威胁性，似乎要求中国能变成商业—工业—军事的自卫国家。
但是，正是“西方”的极度多样性使人们明白，西化必须要有选择；一般来说，选择的标准应是西方的方式要适合中国的需要。这样，舶来品才能扎下根来，变成中国的东西。借用外国之物是“外”，必须适应国内背景的“内”。
的确，人们不禁断言，在外来鼓动下的现代中国革新，仍必须作为“传统中的变革”出现。
因为即使与传统最惊人的决裂，也仍旧发生在日常相沿的中国方式与氛围之中。废除缠足和妇女解放，白话文的盛行，忠于民族取代忠于君主，孝道的解体等，这一切都从中国文化领域中找到了根据。惊恐与反偶像崇拜的心理，使变革的历程似乎遇到了危机，但毕竟由沉浸于中国语言和文字的中国人进行了变革。
这就提出了最后一个问题，要平等的与西方人交往，最自然的方式是遵循少数中国人的传统。这种传统与西方商业和激烈竞争的共同之处，多于其与中国官僚政治和中庸谐和的思想。例如，在与广州人的交往中，“西洋”人特别使人感到恐惧的粗野形象和贪婪的手段，投合了广州民众深隐于内心的偏好。西方“夷人”露骨的商业精神，在繁华的十三行夷馆背后猪巷的商店老板中，很快得到反应。一旦印度的鸦片由代理行的私商自印度运入，即投入港脚本地贸易之中，商人的贪婪立刻使这种双边鸦片贸易很快增长起来，并成为19世纪主要的中外双边合资事业。其进行之顺利，远超出任何人的担忧和预见。
只需少具想像力就可以懂得，正是中国传统的继承者，与西方贸易世界有甚多共同之点，广州的鸦片中间商才着力把中国引入到现代国际商业界，也算是尽了自己的一份力量吧。看起来是“外国影响”促成了共和革命。
其实，本来就符合于中国，或出自中国古老传统的倾向，这些倾向分明有着与外国人相同的特性。以下，我们只能指出这个历史问题的几个方面。
