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吴兴明
摘要 长期以来，西方马克思主义主要是一种总体性的社会批判理论，但是，只要是沿着批判理论总体性的否定逻辑，我们就只能从与现代性分化的对抗之中去获得否定的力量和理论的思想锋芒。我们只能据守一种外在于现代社会历史进程并与后者截然对立的总体性审美主义的价值立场，去揭露、批判和抵抗生活世界的现代演进，既否定社会的理性化进程，又否定伴随此进程汹涌而来的解分化运动——而这就等于说，我们必须从根本上告别现代性。但是仔细领会马克思早年的著作，其实蕴含着一种正面打量现代性解放力量的潜在思想视野。审美—表现的价值合理性、自然法的伦理要求、劳动实践的工具合理性——这三者都内在于实践关系之中并由实践的总体合理性、自由性来承担。同时，马克思一再指出，有效的解放只可能实现于高度发展的社会历史进程中，这就意味着，解放只能发生于现代性分化与解分化相互补充、辩证展开的具体历史形式之中。就如同科学技术、物质生产力是在高度的现代性分化中一步一步实现的，解分化也只可能是在一个漫长的历史形态中逐步积累并与分化相对应的漫长的历史进程。这样，马克思主义规范性转型的一种可能前景就显示出来：它不仅仅是“批判”的理论，如果充分展开，还将成为一种可以精确厘定现代性发展进程中诸领域分化与解分化之内在价值的规范性知识理论系统。
关键词 马克思主义美学 规范性转型 现代性 分化与解分化
Abstract For a long time，Western Marxism is a kind of social critical theory of totality，but as long as it develops along the general negative logic of the critical theory，we can only obtain the negative power from confrontation with modernity differentiation. We can only stick to the standpoint of general aesthetics that is outside and opposed to the historical process of modern society to expose，criticize and resist the modern evolution of the world of life by either rejecting the rational process of society and the disintegration movement together with it，which is tantamount to saying that we must fundamentally bid farewell to modernity. But by comprehending Marx's early writings，we find out，in fact，that it contains a positive view of the forces of modern liberation of the potential ideological vision. Aesthetic value of performance，the ethical requirements of natural law，and the rationality of labor practice-all of them are embedded in practical relations and are borne by the overall rationality and freedom of practice. At the same time，Marx has repeatedly pointed out that effective emancipation can only be achieved in a highly developed society and historical process，which means that liberation can only occur in the specific historical forms of complementarity and dialectical development of modernity. As with science and technology，material productivity is achieved step by step in a high degree of modern differentiation，and it can only be a long historical process that gradually accumulates and corresponds to differentiation in a long historical form. In this way，a possible prospect for the normative transformation of Marxism is revealed：it is not only a theory of “criticism”，but if it is fully developed，it will also become a normative knowledge theory system to accurately define the areas of differentiation and disintegration in the development of modernity.
Key Words Marxist Aesthetics Normative Transformation Modernity Differentiation and Dedifferentiation
按哈贝马斯等人的分析，在思想视野上，当代马克思主义面临两大挑战：其一，意识形态批判的实证社会学还原隐含着规范性基础缺失的危机，此一危机从理论内部召唤着马克思主义重建自己的规范性基础并实现自身理论的规范性转型
。应该说该转型对于像中国这样以马克思主义立国的国家尤为重要——它的迟迟未能实现一直是我们诸多政策和理论失误的逻辑根源。其二，固守传统政治经济学批判之经济基础与上层建筑关系的二元划分，导致批判理论缺乏直面消费社会解分化潮流的内在洞察
。这一缺失使众多西方马克思主义理论家极大误解了消费社会的生产力构成，错过了对后现代解放领域广阔发展的深度把握，使诸多后马克思主义者沦为形形色色的终结论和末世论者。
现代性分化以来在消费社会所出现的解分化、和解、伪和解，是我们今天的人文学诸学科在学理上遭遇到的最严重的理论困境。比如美学，当前最棘手的问题其实是：传统的现代性分化已经解分化了，它还如何是“美学”？众所周知，美学原本是一种乌托邦式的存在，“无论是好是坏，都凌驾于现存的实践世界之上”，它与其他精英文化一道，是现代人立足现实之外的精神飞地，“这些飞地曾为批评的有效性提供了治外法权和阿基米德的立足点”。
可是今天，美学与现实的这种精神关系失效了。用鲍德里亚不无夸张的话来说，如今，“每件事情都是性，每件事情都是政治，每件事情都是美学”
。这样的情形让美学与现实的传统关系急剧解体。它甚至丧失了视野重建的分类学根据。如果真的“每件事情都是美学”，那“美学”是什么意思？你怎么重建？如今，到处都是琳琅满目的商品和审美化，美学或类似美学的研究——比如文化产业研究——却成了一副在学理上无法收拾的烂摊子。
因为问题的复杂和内容的巨大，本文无力展开系统的论述，仅以美学为例对马克思主义规范性转型的可能性做一个简要讨论。
传统美学的失效不是新话题。陶东风等基于日常生活的审美化倡导文化研究，余虹基于文学在当代社会的“普遍性宰制”提出广义的文学性
，弗雷德里克·詹姆逊基于文化的“距离消失”提出在晚期资本主义时代文化超越性的丧失——其实，更准确地说，距离消失，文学性溢出，包括韦尔施、费瑟斯通诸人所描述的全面审美化，说的都是一个现象：后现代社会的解分化（dedifferentiation）。时贤诸人把韦尔施所讨论的“美学”挪移到“文艺学”上，似乎并不关心韦尔施所关注的问题症结之所在——他所关心的是，如何“重构”一种具有涵盖力的美学，来对付后现代社会广阔的解分化。在《重构美学》一书中，韦尔施所描述的解分化似乎就是审美化。从“现实的审美装饰”“作为新的文化基体的享乐主义”“作为经济策略的审美化”到“新材料技术、通过传媒建构现实”，直到现代人生命形式的整体变更：“走向美学人”
。可是实际上，当代世界的解分化是一个比审美化远为浩大、彻底的历史进程。它是人类自现代性分化以来多维度甚至全方位的系统性变更和现实重组。
以鲍德里亚的论述为例，当代社会的解分化至少包括如下层面：（1）主体需要的全面分解与对象化、客观化。“就好像需要、感情、文化、知识、人自身所有的力量都在生产体制中被整合为商品，物化为生产力，以便被出售，同样，今天所有的欲望、计划、要求，所有的激情和所有的关系都抽象化或物化为符号和物品，以便被购买和消费。”
这可以看作是解分化最初级的层面：主客之间的现代性分野被打破。对比现实，这种描述不算是夸张。鲍德里亚一再指出消费社会生产体制对主体的分解、客观化力量：它“不仅支配着劳动进程和物质产品，而且支配着整个文化、性欲、人际关系，以至个体的幻象和冲动”
。（2）物的重新分类和编码。于是，“一切都由这一逻辑决定着，这不仅在于一切功能、一切需求都被具体化、被操纵为利益的话语，而且在于一个更为深刻的方面，即一切都被戏剧化了，也就是说，被展现、挑动、被编排为形象、符号和可消费的范型”
。这是说物的改变：一切都被展现、被挑动、被编排为形象、符号和可消费的范型，所有的商品包装，销售场景，所有的物都因为这种改变而变成了“一串意义的总体”。这是消费社会的物的编码（详后）。这一编码的力量打破了过去的分类，将社会、文化与生活事物按一种新的秩序重新编排。比如杂货店，在那里，世界所呈现给我们的是另一种消费编排的逻辑。“杂货店本身具有完全不同的意义：它不把同类的商品并置在一起，而是采取符号混放，把各种资料都视为全部消费符号的部分领域。文化中心成了商业中心的组成部分……它的整个‘艺术’就在于耍弄商品符号的模糊性，在于把商品与实用的地位升华为‘氛围’的游戏：这是普及了的新文化，在一家上等的杂货店与一个画廊之间，以及在《花花公子》与一部《古生物学论著》之间已不再存在什么差别。”
杂货店不是一个面目清晰的逻辑空间，而是一个消费文化的功能空间。在此空间的背后，是商品体系的世界化结构：它成为现代人生活理想之全息性的客观表达。因之，这是一种社会的总体性编码。（3）现代性分化的诸领域出现相互转变和渗透。政治、经济、性、审美，知、情、意——为现代性分化所确立的几大基础领域——相互发生渗透、转变乃至扩张。
……不仅日常生活如此，就连精神、疾病、语言、媒介，甚至我们的欲望，在进入解放领域或渗透到大众领域中时都具有了政治性。同时，每件事情都变得与性相关，性的规则统治了最近以来的每个领域、角落，任何事情都成为欲望的对象，知识、权力，每件事情都可以在性幻想与性压抑中得到阐释。同时，每件事情也都被美学化了，公共场合的政治话语、广告、色情描写都被美学化了。每个领域都扩张到尽其所能的领域中去，并最终失去了自己的特征。……这就是超政治、超性和超美学。
在晚期鲍德里亚的眼中，解分化变成了失序，是各领域之间的渗透、转变，畸形、失度乃至完全无度的片面性扩张。由此，（4）出现极度混乱和趋于热寂状态的世界景象。“仿真”“拟像”“内爆”“超真实”“超美学”“超空间”……以致最终打破了现代性分化的理性前提：精神与现实、存在与影像、灵魂与肉体、文化与实践世界之间的二元结构解体。在一个超美学的“符号秩序”和“组织完整”的结构系统中，我们已分不清消费活动是精神的还是物质的，是审美的还是经济的，是理想情景还是现实遭遇。“在当代秩序中不再存在使人可以遭遇自己或好或坏影像的镜子或镜面，存在的只是玻璃橱窗——消费的几何场所，在那里个体不再反思自己，而是沉浸到对不断增多的物品/符号的凝视中去，沉浸到社会地位能指秩序中去等等。在那里他不再反思自己，他沉浸其中并在其中被取消。”
（5）最终，极度的解分化终于导致人的能力素质和生存结构的残缺：“先验性的终结”。“消费并不是普罗米修斯式的，而是享乐主义的，逆退的。它的过程不再是劳动和超越的过程，而是吸收符号及被符号吸收的过程。”“正如马尔库塞所说，它的特征表现为先验性的终结。”
于是，人再也没有重返理性秩序的可能了，它丧失了存在的先验性根据，人类进入一种不折不扣的末世景象。
解分化换作詹姆逊的表述，就是“距离被取消”。“距离（包括特殊的‘批评距离’）在后现代主义新空间中已经被取消。我们被淹没在这个业已充满的容器中，甚至连我们的后现代躯体也丧失了空间坐标，实际上（更不用说理论上）不可能保持距离。同时，现在我们已经可以看到，多国资本巨大的新扩张最后完成了对前资本主义飞地（自然和无意识）的渗透和殖民化。”
换作德里达的表述，就是“世界统一性的丧失”。“这个世界突然无法统一，分崩离析，不复封闭，不复在世界之中，显然被交付给一种类似于混乱疯狂的东西，被交付给无序和迷惘。”
尽管本文并不认同上述鲍德里亚4、5两个层次的描述，但即使是到第3层为止，解分化的程度也已经足够深入和辽阔。韦尔施对实际生活中“审美”一词作为“家族类似”的语义束进行了广泛分析，从而揭示了视野广阔的巨大解分化幅度：它涵盖了现代主体性分野的所有领域，既包括“认识论的审美化”，也包括“美学的伦理学内涵与后果”（他特地生造了一个词“伦理学/美学”）
，颠覆了主体性的现代性分裂。而在《我们的后现代的现代》一书中，韦尔施将分析延伸到哲学、科学、建筑、政治和理性类型等方面，全面地展开了后现代社会的解分化与多元性。
显然，现实的解分化意味着传统美学的针对性失效，因为传统美学的视野及其针对性是来自主体的现代性分裂及其自我确证。现代性分裂：自康德以来在精神与现实之二元性背景下知情意的巨大分野，以及以这种分野为根据的现代西学的系统知识结构；现代性的自我确证：在人义论背景下每一个领域内部循环的自我证明（自律性）。简言之，此即哈贝马斯所说之各知识领域自我立法的宏伟的“现代性规划”。按马克斯·韦伯的分析，这是社会理性化的结果，它同时意味着诸分化领域为了专门化而从生活世界中分离出去。如果现实已经解分化了，就意味着自现代性分裂以来针对特殊领域的专门化要求（各大领域的学科化指标）失效了！美学不过是一个特殊领域的专门化。基于这样的理解，韦尔施急急忙忙地推出了美学的解分化图景：
最后，随着这种扩展，美学的学科结构将会怎样？我的答案肯定不会让人吃惊：它的结构应该是超学科的。在我的想象中，美学应该是这样一种研究领域，它综合了与“感知”相关的所有问题，吸纳着哲学、社会学、艺术史、心理学、人类学、精神科学等等的成果。……而不是只有在与其他学科交叉时才展示其跨学科性。
韦尔施一再强调：
在现代性中，理性类型的区分和分界是得到提倡的，这些理性类型被认为是轮廓清楚、内核各不相同。但是近年来的分析表明，这样做最多是表面看来正确，根本上却是错误的。理性的不同类型不可能滴水不漏地彼此限定，而是在其核心部分表现出纠缠不清和相互转换的状态，从根本上瓦解着传统的分类。这样的相互纠缠、相互转换和相互渗透，已成为当代社会的议事日程。
按韦尔施的理解，现实的解分化是一种新综合，它呼唤着与之相适应的知识样式：“跨学科的美学。”“它综合了与‘感知’相关的所有问题。”在这一点上，我完全同意韦尔施。如果不跨学科，美学就无法有效分析相应的文化现象，因为现实发生的文化现象已经不再是一个由审美来支配的领域。新综合之下的社会感知已无法不是被消费所诱导、编码和强化聚光之下的感知，它是一种改变和重塑了的时代新感性，并改写了社会的敏感性和公众审美感知的社会光谱。传统美学就是这样失效的：它所揭示的与人们的现实遭遇大相径庭，它呼唤的并不是人们敏感需要的。比如“审美的自律性”，它是传统美学的价值信念和知识结构自我确证的基本逻辑。但显而易见的是，不管是作为生产还是消费，消费时代的审美从不自律。新和解的直接状态是：不仅社会审美潮、审美趣味无法同生产的目的性区分开来，甚至那些审美时尚正是因为消费的符号性编码和消费逻辑的强劲推动，才那么激动人心，永不疲惫。审美将消费导向一种意义指涉的综合聚光，使人们对奢侈性消费趋之若鹜的程度远远超过了需要艺术和纯粹审美的冲动。于是，审美本身也变成了消费的一种，一种融合着审美、身份和财富力量占有者的意义感。它对绝大多数没有专业嗜好的当代人的吸引力，远远超过了对纯粹艺术的喜好。
由于在社会消费的浪潮中纯粹审美的活动日益减少，传统美学从主体性分裂而获得的学科自主性在新现实面前逐渐执着为一种拒绝姿态。美学因为现实对象的丧失而失去了与时代的同步性，举凡新时代的重大文化现象——比如时装、时尚、名牌、logo、发烧友、流行音乐、奢侈性消费、新媒体直至当代人的生存感和体验结构——美学都缺乏有针对性力量的考察手段和分析模型。面对这些现象，所有含义单纯的美学分析都不得要领。
显然，消费社会时代的美学重建不只是跨学科这么简单。解分化并不是解体，而是意味着在一种新的逻辑支配下的重新集结。可以想象，我们即使按照韦尔施的建议，引入“哲学、社会学、艺术史、心理学、人类学、精神科学等”的跨学科手段，如果不明白为什么会出现解分化，我们对日常生活审美化的分析仍然是不得要领。问题的复杂性还在于：“跨学科的美学”如何是美学呢？一旦现代性分类的视野解体，美学从何处去获得自己作为学科的逻辑支撑和价值立场呢？因此，我们必须更源始地追溯解分化得以发生的历史语境，在更纵深的视野结构中去获得理解解分化的根据。
为什么出现解分化？本文认同早期鲍德里亚的分析：至少从直接推动上看，消费社会的解分化是由生产逻辑的推动而产生的，尽管从史实上看，这一推动有从印象派、立体主义、达达主义、超现实主义到波德莱尔等先锋艺术运动的系列影响和启迪，从现代性展开的深度根源看，有基于社会全面理性化统治而导致的“感性造反逻各斯”之浩浩荡荡的日常生活的解放要求。从马克思主义社会理论的视野看，消费社会的解分化总体上体现为一个巨大的时代变更：文化进入基础领域。我们所强调的物质生产从最原初的环节——产品定位开始，就一步一步把文化、意义消费的预期深度铭刻、植入物质生产的每一个环节之中，直至释放为一波又一波的消费浪潮，然后又重新开始。因此，这是有着明确生产目的性的聚合方向：商品的编码、激发、影响力设计、时尚消费潮等等始终围绕着产品销售的购买动员以及由此而来的生存样态的变迁。这一由生产所驱动的基础性变更贯穿在从商品生产直到消费作为社会运动的始终。
（1）“物”的构成与质性改写。主体需要的分解是商品生产的前提性环节，这一点在消费社会与传统社会并没有不同，差别只是分解规模、程度的差异。可是，商品的符号编码从一开始就改变了“物”的构成。在编码之前的“物”，鲍德里亚称之为商品的“原始品质”，它所对应的功能是使用价值，但编码使物品变成了符号：在一个普遍化的商品符号系统中指向一个标志社会关系、权力等的“社会身份”（social standing）。这就是“意义”。这个“意义”并不像鲍德里亚所说仅仅是社会阶级身份的简单认同，而是包括了极为复杂的生活理想、品质、氛围等等的审美内涵。商品因此拥有了一种独特的精神价值，一种对消费者自我社会身位、生活品质之活生生的切身的意义感。意义进入商品的构成使商品变成了“物符码”（object-sign）：“商品的使用价值和交换价值向符号价值转移，或者说物与商品的形式转移为符号的形式。”
按鲍德里亚的理论，物品向系统化符号的转移依赖如下环节：①地位的符码成为社会交往中一枝独秀的符码。它排除其他符码，斩断物品与生活的真实联系，而从物品与其他物品的差异性联系中取得意义。“一种强制性的指意和与具体生活联系的断裂；它的连续性和意义反而要从与所有其他物符号的抽象而系统的联系中来取得。”
从宝马3系到宝马7系，从经济房、小居室到花园洋房到别墅，我们到处可以看到这种符码的系统结构。②因此，与使用价值不同，消费价值所建立的不是人与物的关系，而是人与人的关系。“这就是说，人人关系（human relations）本身在物品中并通过这些物品倾向于自我消费。”物品是这种消费“必不可少的中介”，它“变成了这种关系的替代性符号”。
更明确地说，在消费社会，物的流通并不是使用价值的交换，而是身份和意义的符号性占取。③基于此，鲍德里亚指出，消费活动的基本性质是“唯心主义的”（idealist）：它是一种意义享用，一种以“物符码”为中介的社会—心理运动。它既是内在的，也是外在的，既是经济基础，也是意识形态，既是赤裸裸的功利主义、拜金主义，又是人类迄今为止最为庞大、不计后果的奢侈和浪费。
（2）审美效果联合体的销售动员。借用亚伯拉罕·莫尔斯（Abraham A. Moles）的话，物的编码靠的是从logo、命名、商品定位、包装、销售场景到广告、形象大使、活动等等“审美效果联合体”
的综合作用。“消费绝不仅仅是为满足特定需要的商品使用价值的消费。相反，通过广告、大众传媒和商品展陈技巧，消费文化动摇了原来商品的使用或产品意义的观念，并赋予其新的影像与记号，全面激发人们广泛的感觉联想和欲望。”
这样一个系统化审美效果联合体的核心功能就是实现胡塞尔所说的“符号赋意”：在全面的欲望激发和感觉直观中实现“意义”的直接给予
。仔细分辨，这一赋意过程实际上有三重相互循环的功能：①编码、标出，②购买动员，③品牌沉淀。“赋意”作为商品的符号编码同时即是商品的意义取得与自我突出。在一个普遍化的社会承认系统中，只有取得了符号位置的商品才具有与其他符号的比较差异，从而使自己凸现出来。而商品取得意义、自我突现的过程同时即商品社会化、消费化和购买动员的过程。如果这一过程的长时段效力结成了广泛的社会认同，那么审美效果联合体的战略功效就凝结成品牌。这是一个魔力般的创造过程，饱含了消费社会非凡的创造力和审美设计的灵感。它是千奇百怪、变化万千的社会风潮的创造者和推动者，是消费社会的不懈动力和生产力提高的不竭源泉，也是大批从事设计、管理、营销、发行、媒介等专家群体通力合作的产物。公众持续不断的审美感受、欲望激发、身份认同、生活理想投射相继实现在这一系列效果联合体的综合作用之中。唯其是关涉生活全体的消费活动，审美的影响力才达到了前所未有的深度和广度。因此费瑟斯通才说，“消费文化中的趋势，就是将文化推至社会生活的中心”
。由于全球化时代的产品高度趋同，市场占有的空间就是商品生产的利润空间，因此社会运作重心从生产竞争转向了购买动员的竞争。由于所有的消费几乎都变成了意义消费，购买动员成为商品生产不可缺少的普遍性环节，所有商品几乎都要考虑如何以最动人的方式来创造购买动员，由此，美学设计成了整个商品生产的文化核心。
（3）消费作为意义分享的社会运动。符号生产最终转化为社会消费运动。从生产的视角看，当今社会正经历着消费周期不断缩短的加速运动。无穷无尽的消费浪潮滚滚而来又迅速消退，周期越来越短，这意味着生产者要用最快的速度反馈市场信息，推出更时尚的产品。正是在市场需求无穷无尽、永不饱和的关键点上，鲍德里亚发现了消费作为社会运动的精神本性。“惟有它才能阐明消费的基本特点，它的无限特点——用某种需求和满足理论无法解释的那一面。因为用热平衡和实用价值来计算，饱和的界限肯定马上会到达。但是我们所见的显然是恰恰相反的东西：消费节奏的加速，需求的连续进攻，使得巨大的生产力和更为狂热的消费性之间的差距拉大。”
按鲍氏的理论，社会消费受到商品编码的“区分的制约”：每一次消费的选择都只是在一个差别次序中“标明一定的点”，因此消费者实际领受到的只是整个差别次序中的某个相对的区位。这就决定了差别的记录“永远不会终结”：“它始终要参照其他符号，使得消费者始终不满足。”
整个社会于是都变得心神不定，全部成员的努力都变成一种向着社会符号体系更高位置的精神攀升。“物的量的吸收是有限的，消化系统是有限的”
，但是意义的编码是无限的，因而攀升也是无限的。当然，消费与其说是完全虚无化的符码秩序的攀升，还不如说是现代人对理想生活日益加剧的追逐，就像波氏也承认的那样，消费者是把不寻常的超速消费“当作自由、理想和选择来体验”。攀升运动的时间化和规模化体现为大大小小的时尚。攀升越是加速，攀升的意义感就越短促，意义感越短促，符号的追逐就越趋于白热化。由此也就决定了整个时代感的加速：追赶时尚的代价更为昂贵，捕捉时尚的神经更敏感和年轻，保持生产与时代同步性的竞争更为激烈。时尚是商品美学设计向社会化能量转换的典型，它作为社会运动的意义释放显示了美学设计在这个时代的巨大能量。
（4）新技术强大助力下的世界变迁。新技术的发展为消费社会的文化向基础领域进入提供了强大的支持，开辟了前人无法想象的全新可能。今天的解分化已经不是回到分化之初的生活世界的混整性（像海德格尔所向往的那样），而是按幻想和消费的需要大踏步地突破生活世界之自然构架的分野和界限。新合成技术、人工智能、数字技术、材料技术、互联网、手机等等，使文化向基础领域的渗透、分解、操控、重塑一日千里，甚至从根本上改变了世界的存在形态。其根本标志就是物质和精神、时间与空间的界限突破。对此，国内已经有丰富的介绍。拟像、仿真、虚拟化、平面世界、远程操纵、时空重组、景观社会、媒体奇观、内爆、超美学、超真实、超空间——西方思想家对此的描述五花八门，以致弗雷德里克·詹姆逊认为，后现代世界不只是真实与模拟界限的内爆和膨胀——所谓“模拟与‘真实’之间的区别发生内爆；‘真实’与想象不断地倒向对方”
，而且是一种根本上超出了人的生物基础即感官能力的巨大的“后现代的超空间”。“这种最新变化最终成功地超出用单个的人类身体去确定自身位置的能力，人们不可能从感性上组织周围的环境和通过认知测绘在可绘制的外部世界找到自己的位置。”“我们的头脑，至少在当今，没有能力测绘整个全球的、多国的和非中心的交流网络系统，而作为个体，我们又发现我们自身陷入这个网络之中。”
超空间超出了我们在感性上把握空间的能力，我们已经无法以身体为参照去测绘和定位认知坐标，因为我们丧失了能够判定这种空间的方位感、起点和终点。这种空间的典型形态“是那些无法测量、无处不在、无中心的网络世界、影像世界、电视传媒和讯息世界，是那种以文化和经济的方式渗入现实生活并将整个现实世界都改造编码于其中并内在支配了这个世界的、由传媒帝国和消费总体性共同塑造的新感性世界的空间性”
。
概言之，尽管有从尼采以来后现代思想家、艺术家们对现代理性结构的一再批评、解构和对他者、另类性的思考和探索，但是，根本促进解分化成为一种历史进程的还是现代社会的生产—生活结构。文化向基础领域的进入是整个消费社会在生产逻辑支配下的新和解，它体现了解分化无法逆转的深入程度。从此，我们已经“不可能再把经济或生产领域同意识形态或文化领域分开来，因为各种文化人工制成品、形象、表征、甚至感情和心理结构已经成为经济世界的一部分”
。从此，我们所面对的就是文化和基础二元合一的生产。它始终既是物质的，又是文化的，既是精神生产，又是物质生产。
解分化的巨大冲击激起了西方思想家，尤其是批判理论家们一轮又一轮反思批判的思想潮流。在生存论的意义上，解分化意味着现代人习惯已久的归属结构解体。正如德里达所指出，“我们归属于这个巨变的时代，这个巨变正是归属结构和归属体验之中的极度痛苦”
。归属的失落是我们这个时代最严重的精神失落。在此，西方思想界面对现代性分化与解分化的态度变迁是颇有意味的。我们知道，在现代性早期，实际上从黑格尔就已经开始了对现代性分裂的警示与反省，后经叔本华、席勒、尼采、海德格尔、法兰克福学派直到德里达、利奥塔、巴塔耶、理查·罗蒂等等，对现代性分裂的反抗愈演愈烈。在他们各个层面的、几乎是全方位反思批判的深入揭露中，我们看到了理性化的一系列延伸推进的分裂和压迫：理性化即分裂、分化，分裂即片面化，即逻各斯中心主义，即以某种分类尺度为根据的同一性和差异性，即诸专门领域从生活世界分离出去（形成亚系统），即在理性之片面构架下对内在自然和外在自然的压迫，即人自身整体性和世界整体性的失落（存在的遗忘），即人与人之间的疏离、压迫、手段化和阶级对抗，即人对自然的控制、榨取，即信仰与神圣的失落等等。在此，他们批判的指向就是解放，即解分化，向着存在整体性与和谐状态的回返。从黑格尔、尼采、海德格尔到本雅明、德里达、巴塔耶、福柯等等，解分化都意味着和解。他们思考并设计了各种各样的解放通道和和解的瞬间状态：黑格尔的“伦理总体性”、尼采的酒神精神的沉醉、海德格尔的存在之敞亮、本雅明的弥赛亚时间、萨特的自由、德里达的解构和能指的自由嬉戏、巴塔耶的“耗费”与自主权、福柯的自主的身体性等等。抵抗分裂，呼唤和解一直是近两个世纪以来西方思想家们思考现代性危机的基本主题。作为现代性分化的反思逆动力量，他们的倾向实际上是程度不等的后现代主义。用哈贝马斯的话说，这是“来自现代性内部的反抗潜能”。
可是，当消费社会的解分化真正成为一种普遍现实的时候，无归属的震荡却显示为西方思想家们一波又一波的思想对立和情绪躁动。西方世界产生了对解分化持续不断的文化批判，巨大的反抗蕴含着对无归宿的失序、混乱和虚无感的恐惧。一言以蔽之，抵抗的实质是对解分化的拒绝。恐惧笼罩着思想界。他们认为，消费社会的解分化不是分裂、压迫的和解，而是片面化极端发展的畸形统治。鲍德里亚、弗雷德里克·詹姆逊、布尔迪厄、居伊·德波、特里·伊格尔顿、阿甘本以及那些形形色色的最新的后马克思主义者，他们主要从两个方面对后现代的解分化状态忧心忡忡：（1）过度的解分化已从根本上损害了现代性奠基以来的理性基础，出现了世界结构的畸形和无度。这便是形形色色的世界终结论：主体的终结，艺术的终结，历史的终结。在他们看来，消费社会的解分化已过渡到这种程度，以致完全打破了精神与世界、幻象与真实的二元区分，在根本上瓦解了人类重建主体性的存在论基础，消除了人类历史再度展开的逻辑空间（尼尔·露西、特里·伊格尔顿等）。（2）解分化的畸形发展使生产亚系统上升为世界的支配性力量，传媒帝国和生产亚系统的共谋已经完成了对生活世界的全面殖民化（哈贝马斯、鲍德里亚）。如果说在现代性早期通过民主制和公共领域的结构性制约，以市场和货币为手段的资本主义还是一种有限力量，还可能受到来自生活世界合理性要求的约束，那么，在消费社会，经济亚系统与政治系统、传媒帝国的结盟就已经彻底完成了对生活世界的统治。在三大系统的殖民化之下，公民越来越变成了无主体性、无政治性的消费的身体，生活世界被肢解为纯粹再生产的手段，以致在阿甘本的描述中，以跨国公司为标志的全球化已进入了世界一体的帝国统治时代，公民作为“诸众”沦落为毫无反抗性和主体性的“社会肉体”。按哈贝马斯的逻辑，唯一的希望似乎是从公共领域的重建开始，可是公共领域的结构转型使现代传媒帝国重返公共性的希望十分渺茫。于是，整个消费社会就成了难以起死回生的人类末世。大部分消费社会解分化的批判者都成了末世论者。
在哈贝马斯之前，批判理论的规范性基础在马克思主义的传统中一直未曾得到澄清，相反，直到法兰克福学派和各种后马克思主义，各种批判哲学的努力都是最终在社会总体性批判中去寻找答案。审美乌托邦之所以成为批判理论的逻辑核心，在于它充当了这种批判之否定性判断之所从出的总体化价值图景。这就是哈贝马斯所指出的：
对黑格尔和马克思来说，甚至对直到卢卡奇和马尔库塞的整个黑格尔派马克思主义传统来说，审美乌托邦一直都是探讨的关键。
审美乌托邦的要害在于：它以无差别审美状态的高峰体验溶解了一切分化领域之分门别类的内在要求的规范性，从而为社会总体性解放的信念提供了想象性支撑。可是，只要溶解了各分化领域之分门别类的规范性要求，就意味着解放无法落实到社会分化的诸领域之中去。于是，总体性在解放的有效推进上就成为空洞，它只能从诸分化领域的外部去提出解放性要求。由此，实际上就取消了在高度发展分化的现代社会满足要求的可能性及现实有效性——简言之，它是溶解并取消现代性分化的历史尺度和进程的。这一思想逻辑从美学领域的审美状态分析而步步攀升，最终变成批判理论批判现实之否定性陈述的价值根据：将审美之“人”仅仅沿着否定性批判的发展而指向对资本主义现实专题化的凌厉否定。这是“人”之价值的反向展开，是批判理论的独特发展，是批判理论所具有的独特的美学批判锋芒。基于人在现实中分裂、异化而在审美中的自由完满，批判理论将审美看作是通向人之自由解放的启示和预演。它的反向针对性，就是对现实的凌厉否定。审美否定现实意向的强烈度将艺术推向了未来启示录的高度，以至在许多批判理论家看来，只有从审美艺术出发，对资本主义的批判才有可能。比如马尔库塞说艺术是对抗资本主义现实整合的“大拒绝”（the Great Refusal），是阻止现实整合的“不溶解的核”，艺术的规律“就是否定既定现实原则的规律”
。阿多诺说“艺术的社会性主要因为它站在社会的对立面，但是，这种具有对立性的艺术只有在它成为自律性的东西时才会出现”
。由于自律性，艺术天然成为“对现实世界的否定性认识”，艺术本身“成为一种批判”。他们都把审美和艺术抬高到了负有解放人类使命的高度。面对资本主义现实的压迫，审美之“人”的呼告之声在批判理论中回响不绝：从早期批判理论呼唤人的“全面实现”到卢卡奇的“反拜物化”，从对文化工业的批判（阿多诺、霍克海默）到呼唤“总体性理想”“人的整体”的回归（本雅明、马尔库塞），从诉求克服意义空洞的意义充盈之“有机时间”（弗雷德里克·詹姆逊）到对后现代世界之“终极幻象”“谋杀真实”的绝望的呼喊（让·鲍德里亚）等等。于是，审美之“人”的呼告充当了批判理论中的这样一个环节：在种种社会学的仿佛是客观的描述之后，承担起价值断定的时刻：“异化”“物化”“非人”“单面人”“拜物化”“技术人”“空心人”“沉沦”“货币永动机”“能指拜物教”“幻象式生存”“消费化分解”，一直到“人的终结”等等。几乎所有的呼告和评判都是针对社会的整体要求的。因此，在批判理论中，审美主义不只是一种个体心性的表达和感性生命本体化的价值信念，而是一种与“科学”论述相互支撑的社会价值论述的展开。审美主义的价值认证功能使批判理论得以既是一种社会学描述，又同时构成一种价值的超越性（批判）。如果说在阻断任何历史利益的特殊要求向普遍意志（规则）转换的“揭露”中，意识形态批判的社会学还原提供了被批判者之为“部分利益”的真相，那么审美主义就从反向的高端价值、普遍价值的角度提供了显示该部分利益之为狭隘、局限或异化的背景性映衬。一方面，“批判”是不可能从纯粹认知的“顺从”中产生的，它在能动的方面必须依靠主体的反抗和自由。审美乌托邦提供了这个反抗的体验性根据和参照性视野。“批判理论的每个组成部分都以对现存秩序的批判为前提，都以沿着由理论本身规定的路线与现存秩序作斗争为前提。”
另一方面，审美主义如果没有以对现实的深刻还原和实证的经验批判为前提，它就会丧失知识的客观品格和尖锐照亮现实的精神锋芒。在批判理论中，这是一种充满张力的架构，它们相互转换，实现“批判”张力的内在支撑。美学因此变成了一种不包含对历史状态中解分化的肯定力量，而是永恒的拒绝和否定。
很显然，只要是沿着批判理论总体性的否定逻辑和思路，我们就只能从与解分化的对抗之中去获得反抗的力量和理论的思想锋芒。我们只能据守一种外在于现代社会历史进程并与后者截然对立的总体性审美主义的形而上学价值立场，去揭露、批判和抵抗生活世界的审美化，既否定现代性的社会理性化进程，又否定伴随此进程汹涌而来的解分化运动——而这就等于说，我们必须从根本上告别现代性。
毫无疑问，这与历史唯物主义精神是相悖的。这样的结果绝非马克思的本意。
仔细领会马克思早年的著作，其实蕴含着一种正面打量解分化解放力量的潜在思想视野。马克思的《1844年经济学—哲学手稿》创立了最早的生产美学视域。他的“劳动是人的本质力量对象化”
，人在劳动产品中观赏和肯定自身，工人在异化劳动中“不是肯定自己，而是否定自己”
等论断开辟了一个生产美学的新领域。此后的批判理论从否定批判的方面继承了这一遗产，卢卡奇、布莱希特等都程度不同地从否定面发展了马克思的生产美学思想。关键是，马克思的“劳动实践”概念实际上一开始就不是单一的目的性实践活动的概念。用哈贝马斯的话说，“在马克思主义传统中，劳动概念及其内在的目的合理性”“始终都是含混不清的”。
这可以从以下几个方面来理解。
首先，在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思将劳动看成“人的本质力量对象化”就已经偏离了劳动作为生产实践的工具合理性，而将其纳入了审美—表现性的价值合理性：“人……以全部的感觉在对象世界中肯定自身”
。注意这里打量劳动的角度：“劳动”的合理性不是从策略行为之主体—客体—目的关系的规定及其内涵去理解，而是从主体—客体—自我肯定的关系去理解。就是说，一开始劳动就已经被“审美化”了。从此，审美就一直深埋在马克思的实践哲学之中而成为潜藏至深的价值要求，直至贯彻到共产主义生存图景的价值描述：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为人对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”
正是根据这一点，马克思才能将正常劳动和异化劳动区别开来，从而发动对资本主义异化的批判——显然的是，马克思这里对劳动审美—表现性的价值合理性的描述与挖掘绝不是只有对异化劳动之否定批判的意义，而是深刻地包含了对在劳动活动乃至一切活动中审美解放价值的正面肯定和发现。因为显然，人肯定自身的活动不只是劳动。只要是“人……以全部的感觉在对象世界中肯定自身”，不管是劳动，还是非功利性的艺术欣赏或精神活动，都是人的被强制状态的解放形式，都是人应该追求、创造的肯定性价值。而最后最高的价值状态即前引所述，必须是“完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富”的人本质的复归。没有以这种肯定性价值内涵的领会及历史意识为根据，对异化劳动诸层次“异化”内涵的准确分析和判定就绝不可能。
其次，马克思对雇佣劳动的批判核心是劳动与报酬之间的不平衡性，然而批判的视角却是对“异化”程度的揭露，因此，“实践概念的审美—表现内涵也就大大地拓宽了”——它由此而“包含了一种道德因素”。因为异化劳动对作为生产美学意义上的自足实践模式的偏离，意味着它还“同时违背了平等交换的自然法则模式”。
在这里我们看到的是蕴含在实践关系中的双重价值要求：既是劳动者自我实现的自由完满，又是在自由完满中的人与他人、人与社会关系的平等性。人的内在自由与外在自由统一于“实践概念的审美—表现内涵”的自由价值之中，审美的自由状态因而成为社会关系自由解放可体验状态的一个标志。
再次，同时，生产劳动又地地道道主要是一种工具性活动，是维持人基本生存的手段。对生活消费品的生产是劳动的根本性质。换言之，工具合理性仍然是这种活动的根本规定。于是，审美—表现性的价值合理性、自然法的伦理要求、劳动实践的工具合理性——这三者都萌芽于实践关系之中并由实践的总体合理性、自由性来承担。在这三者之中，工人在劳动中的解放即哈贝马斯所谓“审美—表现的价值合理性”是劳动者社会解放的可检验尺度。这样，虽然审美—表现的价值合理性、自然法的伦理要求、劳动实践的工具合理性各自所依赖的逻辑基础如何，成了发展马克思主义、促进其规范性转型需要论证和澄清的基础性学理问题，但毫无疑问的是，社会审美的解放价值被合乎逻辑地推向了马克思解放理论价值论设的规范核心。
由于在哈贝马斯之前，这些问题及其纵深的开掘和规范性重建在马克思主义的传统中一直未曾得到澄清，相反，直到法兰克福学派和各种后马克思主义，各种批判哲学的努力都是最终在社会总体性批判中去寻找答案。这就使得大部分西方马克思主义者在一再号称坚持历史唯物主义的纲领下，仍然不可避免地走向了对现代性分化之历史进程的正面价值的漠视。
显然，抛开现代性分化的历史进程，奢谈任何解放都是毫无意义的。在此，历史性意味着，解放是不可能在分化发展的现代社会进程之外获得一种总体性解决的——说到底，总体性解决的思路仍然是一种反历史的形而上学立场。马克思一再倡言社会主义只能在资本主义、物质生产力高度发展的前提下才能产生，已经包含了现代性分化是人类生产、科技、文化、艺术、政治、法律、社会等高度发展的唯一可能的文明形式的深刻思想。而这就意味着，现代社会的有效解放只能实现于与分化的历史进程相互补充、辩证展开的具体历史形式之中，甚至分化本身就是某种程度的解放形式。就如同科学技术、物质生产力是在高度的现代性分化中一步一步实现的，解分化也只可能是在一个漫长的历史形态中逐步积累并与分化形式相对应的漫长的历史进程。
这就决定了肯定性的价值立场作为规范性价值的正面据持与否定性的尖锐批判不可避免地呈现为一种相互构成的辩证关系。
首先，规范性的价值立场是批判否定的逻辑前提。虽然意识形态批判是马克思主义的基本方法，但如果没有审美解放的价值图景，意识形态批判就不可能完成价值的否定性批判。这意味着审美解放的价值图景对于马克思主义来说是比意识形态批判之实证的社会还原更基础并为之奠基的规范性价值立场。实际上，马克思的“人的全面解放”所显示的审美价值图景是一种更彻底的自然法信念。在马克思看来，资产阶级法制国的自然法观念之所以在根本上是意识形态性的，正是因为它所维护的是“私有者”而不是“所有的人”。马克思心目中“应然”的法理要求（法理性）是对一切人都同等有效的普遍有效性和彻底的应然有效性。这就是作为生动审美价值图景的人“占有自己的全面的本质”的“复归”。因此，必须将自然法作为法理规定的普遍人权意识的内涵从作为意识形态的历史内容之中剥离出来。就历史来源而言，现代人的自然法观念及其实体化的确是市民社会的产物，但是显然，这绝不意味其中的“人生而平等”“人权”的信念及其规范性“应然”的法理意向只适用于市民社会，只具有维护资产阶级利益的历史功能。而其中，“人的解放”的审美价值图景是马克思主义的乌托邦力量由之出发的真正源泉。这就决定了马克思主义美学规范性建构的逻辑基础：无论如何我们都无法仅仅从否定批判的角度去理解社会审美的解放价值，否则，我们将无法阐释所有现代艺术——包括社会主义文艺——的根本性质。而这一点当然也就决定了，对于消费社会的普遍化的审美解放，我们无法视而不见。进一步，这也就决定了：发源于意识形态批判的美学批判与发源于审美解放的规范性的价值肯定是处于一种辩证的历史连接和相互转换之中。我们只有立足于这一规范性价值立场与否定性批判的双重的辩证性思想运动，才可能完整地领会与创建马克思主义的美学——而且，同样显然的是，由于批判的否定面已经在20世纪以来的西方马克思主义和中国的革命大批判之中有长足的发展，留给我们的一个重要的历史任务就是要将肯定面的规范性的马克思主义美学建构出来。
其次，现代性分化背景下的历史意识及其分寸是马克思主义美学规范性立场的历史尺度。因为人五官的形成、审美能力、审美创造、感觉尺度、人与外在自然和内在自然的关系无一不是历史地形成。这就是马克思所说：“为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为所有、拥有。人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人同世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现，是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”
当然，实际上这也就是恩格斯在谈艺术批评时所说的“美学观点和历史观点”之统一。按恩格斯的观点，这是艺术批评“最高的标准”
。“美学的观点”意味着超越性的规范性价值立场，“历史的观点”则意味着在历史内在发展中的可能性和真实性尺度。两者的统一构成马克思主义美学规范性叙事的态度与分寸。关乎此，讨论已非常之多，但是绝大部分讨论都没有将其与马克思主义的意识形态批判联系起来，仿佛意识形态批判所擅长的揭露批判与文学批评的“美学观点和历史观点”的统一是两种互不关联的立场。这一理解既降低了美学视野在马克思主义思想构成中的关键地位，同时也取消了马克思主义美学从批判否定到肯定性价值叙事之规范性建构的逻辑空间。
再次，批判与肯定之规范性立场的辩证展开在马克思主义现代性叙事的历史逻辑中集中体现为两个根本的环节：分化与解分化，或者说是“分化”（differentiation）与“和解”（mediation）的辩证运动。正如现代性分化是一个包含着无穷可能之分化推进的历史进程，现代性分化的和解也将呈现为一个更加开放的有无穷可能的历史空间。鉴于“和解”是特指现代性分化的和解，因此现代性诸领域的分野仍然是我们用以考察和解的前分类学根据。唯有背靠着现代性分化，和解的确认与陈述才是可能的。但是和解本身又意味着对现代性分野的溢出、突破、解构、还原乃至变形，因此与现代性分化的理性化推进相反，马克思主义的规范性美学视野要着眼考察的是理性化强制如何被突破。这是一个逆现代性分化而行的反向挖掘、集结的进程。由于消费社会的和解是在高度现代性分化条件下实现的，因此，现代性分化的持续性推进是一个不可终止的进程。从而，后现代和解的方式必定是分化与和解之双向互动、缠绕、交融和高精确加速的循环，是内在包含着分化的和解。这就使我们的知识结构或学科形态呈现为一种精确与模糊、明晰与含混、分类与破分类、“既是……也是……，既非……亦非……”同时存在，乃至综合性多维度交织的开放或无边界状态。对此种似乎意味着非现代性集结的理论策略，西方人的探索实际上早已开始，从尼采的权力意志、海德格尔的存在论、德里达的文字学、福柯的知识谱系学到凯尔纳的“多视角文化研究”、拉克劳的“接合”论、德勒兹的“褶子”论、加塔利的“横贯性”理论、弗朗索瓦·于连（Francois Jullien）的中国研究等等，他们的理论意识或许各不相同，但探索知识非现代性集结的可能性及指向却是异常明确的。
从人的切身感、体验感来描述，和解诸维度可以显示为：（1）内在自然强制的和解：在信仰、激情或松弛状态下的内在自然的压迫的解除；（2）外在目的性约束的和解：在审美、创造、爱、游戏等活动中的自在与自由；（3）单一性活动目的性强制的和解：现代消费，交往活动，交织着政治、经济、审美、休闲等各种因素的综合性活动的协调和谐；（4）生活内容及环境构成的多因素和谐：将实用、审美、文化政治等诸因素融合一体的产品、用具、环境等等所融入的和解；（5）人与社会压迫、强制关系的和解：人与人、与社群的整合、融入、团结、共契、自由认同等等；（6）人对外在自然强制的和解：生态和谐、人与自然的和谐共生。这些和解诸层面必然已经是相互渗透、重叠、转化的，上述区分乃强以为之，并且几乎任何一个和解因素都最终会体现为内在自然、社会世界或人与自然关系的和解。归根到底，衡量和解的标准在于，是否重新或更高地回复到生活世界的开放、自由、和谐与勃勃生机。
本文认为，这一基于现代性的纵深历史进程，在批判否定立场与正面价值立场的辩证运动中来确认并研究后现代审美解放的广阔视野，才是完整的马克思主义美学的方法论构成。它与一味以否定为鹄的西方批判理论（the critical theory）显然不能等同。鉴于这一思想视野直接是从马克思“劳动实践”论的美学立场发展而来，并且在当代的最新发展中社会和解的核心是以生活形式的审美创造及文化注入为中介，这样的研究仍然可命名为“生产的美学”（Productive Aesthetics）。不言而喻，中国自20世纪50年代以来高密度讨论过的“实践美学”事实上也走在这条马克思主义美学规范性发展的道路上。差别在于：第一，实践美学的理论灵感是来自对实践概念的反思性分析的抽象拓展，而不是对现代性整体历史展开的纵深理解；第二，实践美学并未意识到批判立场与规范性价值立场的差异，未能将两种立场辩证融为一体。这样不仅严重削减了批判力度，而且走向了一种超历史的空洞审美主义，最终与诸多西马理论一样，成为一种与大众文化、世俗生活、时代审美潮完全脱节的理论乌托邦。
从“生产的美学”着眼，既可以从现代性内部纵深考察当代世界的微观政治运作、各种社会压迫的转化形式乃至社会冲突的文化形式，又可以纵深展开对当代社会正面价值成就的历史分析，重新认识当代社会在社会整合、文化认同之交往结构以及人与自然和谐关系的千变万化的丰富创造的成果。可以更有效地对创造性、审美性及经济、政治、科技、审美诸专门领域的融合、转化展开深入研究，可以按照生产与消费的循环、时间流程和融合的解分化程序把商品的美学设计专门化、独立出来，形成诸多类型的美学设计的专门研究领域，比如汽车美学设计、服装美学设计、景观设计、平面设计、展呈设计、品牌战略设计、营销美学设计、媒介与影响力设计等等。美学只有深入每一个美学设计门类的历史、现状、经典案例、创造性活动分析、销售效果及审美效果的现象学分析，甚至扩大到诸美学设计的效果历史和综合性社会功能的研究，才有可能有效解码和确认和解的具体形式。这一视野的展开对中国的现代化建设尤为重要。由于一直以来，我们对西方世界解分化潮流历史进展的漠视，已经严重影响了我们对全球化时代生产力内部构成的极大误解，半个多世纪以来，中国的现代设计业对世界毫无影响。这样的状态从根本上影响了中国在全球化时代的竞争力。作为一个反复循环、反复强化的共生性活动体系，生产与社会消费的互动带来了消费节奏和文化融入经济的不断加速，从而使卷入的社会文化内涵持续性膨胀。于是，消费已远远不再是物质消耗的同义语，而是变成了政治、身份、审美、综合性生活享受乃至宗教、情感等因素的一体化活动体系，并正在成为生活世界的多维性活动场域及活动内容的主要构成——一言以蔽之，马克思主义的规范美学作为感性学，它的时代新内涵在于：专门从感性生活的形式化角度无限制考察现代理性化强制如何被突破。
自20世纪50年代以来，生产中的美学问题一直是由技术美学（Technological Aesthetics）来承担。迄今为止，技术美学的研究一直缺乏一种纵深的思想视野，未能把生产、消费的审美问题纳入生活世界的整体视野和现代性分化—和解的历史进程来考察，而是用一种胡塞尔所说的自然思维孤立、外在地研究技术与美的关系问题，或者孤立研究生产环境的伦理性。这样，所谓技术或劳动环境的美学考察就从纵深的思想视野和复杂关联中脱落出来，变成一个技术与环境设计的美化或装饰问题。显而易见，这样的立场与马克思主义建立在深度历史意识基础上的规范性的美学叙事不是一回事。实际上，对技术的审美要求永远存在，只要有技术，就有一个对技术之实用性的美化问题。马克思主义规范性美学与技术美学的区别在于，它具有从内在理解现代性展开的历史眼光，前瞻性地看到现代性分裂的片面化发展已经从社会压迫、生态危机、能源危机、城市化、污染、军备竞赛、科层化统治、意义危机等诸多方面危及了人类的基本生存。这就决定了它有能力纵深理解并深度研究这样一个现代性历史发展的根本趋势：在消费社会，解分化作为大规模和解的历史进程已经成为人类生存活动的主导指向，从而演变成关乎人类命运和生存质量的根本问题。如果缺乏这一纵深的思想视野和历史意识，对技术问题的哲学考察就将退变为传统思辨哲学的一个分支，完全丧失美学研究的历史针对性。