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当下的比较文学研究，越来越开放也越来越复杂，涌现出许多新的概念和方法，深刻地改变了比较文学原有的版图。从总体趋势上看，随着跨学科研究和文化研究的兴起，存在着一个从比较文学向跨文化研究的转向。这一转向一方面给比较文学研究者带来新的发展空间和新的思维，另一方面也给比较文学造成了一些新的困惑。面对这一转向，我们有必要重新反思比较文学的局限性，从相关学科的跨文化研究的范式中寻找有益于这一转向的有用资源。
从现状来看，在不同学科里涌现了许多不同的新领域和新方法。如比较政治研究、比较法律研究、比较文化研究、交互文化（或文化间）研究、比较文明研究等。这些新概念的后面隐含着许多复杂的理念和方法论。比如，交互文化研究强调一种超越西方中心论的新思维。
比较政治研究针对其比较方法的长短提出了系统的看法，特别是比较政治研究无法处理价值观问题。
以艾森斯塔为代表的比较文明研究，注重于把比较方法和社会学的核心问题关联起来，提出了多元现代性的概念。
如果说比较文明的研究立足于社会学的话，那么，跨文化的研究似乎则更多地与人类学相关。在这方面，美国人类学家默多克可谓先驱者。他反对包阿斯的文化相对主义和历史特殊论，坚信跨文化研究所以可能，是因为通过对不同文化的比较分析可以做出有关文化的科学概括。从社会科学的角度来看，跨文化研究要建立在可做系统比较分析的数据资料基础之上。这就形成了人类学的文化与人格学派。
这些发展都说明，跨学科的和跨文化的各种研究日益兴盛，不同学科之间的互渗日益频繁，它们为比较文学向跨文化研究的转变提供了可资参照的丰富资源。所以，我们需要跳出比较文学原有的构建，从相关学科的跨文化研究成功经验中发现文学的跨文化研究的方法论的新资源。
严格地说，跨文化研究（cross cultural research）并不是一个学科，而是指涉一种方法和理念。跨文化研究的历史久远，可以追溯到“轴心时代”（亚斯贝斯语），当人类各大文明成熟时，文化间的交往促使人们用不同的视角和观点去审视他者文化时，跨文化思考随之就出现了。有学者认为，现代跨文化研究的真正鼻祖是意大利哲学家维柯，而这一研究在启蒙运动时期得到了较多关注和讨论。然而，跨文化研究作为一个有更严格界定的学术领域则是20世纪的事。跨文化研究首先在人类学中发展起来，尔后在心理学中得以拓展，晚近在管理学、传播学、教育学、语言学、社会学、医学、国际关系、政治学和文化研究等领域得到了长足的发展。
通常认为，跨文化研究出现在第一次世界大战前，兴盛于两次大战期间，最初在人类学中发展成一个重要研究领域。1940年代，“人类关系领域档案”机构在耶鲁大学成立，有8所美国大学加入并资助了这一项目
。1957年人类学家默多克在其主持这一机构时，整理出版了著名的《文化素材主题分类目录》（Outline of Cultural Materials），列出了跨文化研究的88个专门领域，从饮食到婚姻，从行为到艺术等。目前，耶鲁大学办有《跨文化研究杂志》（Journal of Cross Cultural Research）。
继人类学之后，心理学也逐渐发展出专门的跨文化心理学。一般认为，在1960年代，跨文化研究进入了一个学科化和体制化的时期。60年代初，《社会心理学杂志》开始发表不少跨文化研究的论文；1966年，《国际心理学杂志》上继续讨论这一问题，70年代出版了专业杂志《跨文化心理学杂志》。从那以后，国际学术界召开了不少学术会议，出版了很多相关著作，其中有不少是从法文文献翻译的。1972年成立了国际跨文化心理学学会（IACCP）。一年以后，《心理学年度评论》第一次列出了“文化和心理学”一章。70年代以降，跨文化心理学作为一门学科降生了。与跨文化心理学同时并用的还有其他一些概念，如：比较跨文化心理学（comparative cross cultural psychology）和文化心理学（cultural psychology）等，术语上并不统一，但跨文化心理学的概念更常用。
从跨文化研究的发展现状来看，经过近一个世纪的发展，它已经成为一个带有跨学科性质的学术研究。总体上看，跨文化研究有一些值得关注的发展趋势：跨文化研究与全球化、民族国家的兴起、国际政治、经济和文化交往的增多密切相关，正是在这样的背景中，跨文化的诸多问题才凸显出来，因此而成为一个越来越受关注的研究领域。在跨文化研究领域，越来越倾向于达成如下共识：在当今文化冲突和危机不断的世界里，推进我们和他者文化的理解是各门学科最迫切的需要，而跨文化研究有助于这项工作。
今天，跨文化研究出现了各门学科相互借鉴、相互推进的局面。最初跨文化研究发轫于人类学、心理学等学科，目前各门学科之间的互相影响很是明显，这就加强了跨文化研究的跨学科特点。
那么，究竟如何理解跨文化研究的方法论特征呢？
人类学把跨文化研究与特定文化（及人种学）研究相对应。前者是对一种以上的文化的比较研究，而后者是对一种具体文化的研究。两者的关系如同医学中的流行病学和具体病症的诊断。流行病研究针对广泛的人群特征，关注病毒在人群中的变异和差别，而特定文化和人种学则是针对具体个案的研究。“跨文化研究者的兴趣在于跨越了广阔区域（通常是世界范围）的文化变化的因果关系。”
心理学对跨文化研究的理解大致相同，即探究不同文化中人类心理组织和功能的相似性和差异性，它面对的是两个基本问题，一是世界上人类行为的多样性，二是个体行为与其方式的背景之间的关系
。
不同学科尽管对跨文化研究的理解有所差异，但有一个焦点问题是一致的，那就是跨文化研究着重于探讨不同文化间人们的观念、行为、文化的异同及其因果关系。这就带来了两个难题。
第一，如何看待共同性与差异性。强调共同性或强调差异性的不同指向会导致全然不同的跨文化研究和发现。尽管和而不同人所共知，但强调同中之异或无同之异是一种观念，而提倡异中有同则是另一种策略。不同的理论其实隐含了全然不同的意识形态和价值观。比如，一种观点认为，尽管存在着无数差别，但总体上看，人类行为和思想的共同性远大于所发现的和所想象的差异性。如果依循这一观念，研究的重心就会落在共同性的焦点上。然而进一步的问题接踵而至。究竟何为共同性？有所谓人同此心、心同此理的共同性吗？更进一步，共同性是不是暗含了西方中心论？这就引发了相反的看法，认为所谓共同性就是普遍性，其核心是源于西方启蒙理性的普遍主义，说穿了，它不过是西方中心论的另一种表述。因此，跨文化研究要关注的不是普遍性和共同性，而是差异性和地方性。因为无论从理论上还是从实践上看，跨越不同文化的语境和地方性条件的普世或普适价值并不存在。
那么，相关学科是怎样解决这一矛盾的呢？跨文化心理学提出了四条跨文化研究的原则：
1. 人们是从自己文化的视角来看其他文化的；
2. 心理学原理有些是普遍的，有些具有文化上的特殊性；
3. 一些核心文化层面有助于我们对跨文化现象的理解和研究；
4. 尽管跨文化研究者们发现了许多文化差异，但不同文化中人们的共同性要多于差异性。
这四条原则其实是一个相关的系统。第一条指出了任何人看待他者文化不可避免的出发点，但接着第二条又指出了心理学原理的两面性，共通性和特异性同时存在。第三条彰显出跨文化研究的关键所在，那就是文化的核心层。最后一条则作为一个方法论的基点，指出了跨文化研究对共同性关注要甚于差异性。
遗憾的是，这四条原则没有涉及核心层与普遍性之间关系如何。不过作为跨文化研究的基本原则，它们具有很大的适用性。
晚近兴起的交互文化美学，也同样主张审美价值和经验的普遍性。值得注意的是，这种研究一方面强调不同文化之间的审美共通性远大于人们所设想的差异性，另一方面在对审美的普遍性解释上，它力避西方中心论，而是注意从非西方文化中寻找资源来互补。比如交互文化美学尝试着把康德美学的“共通感”概念和印度美学的“rasa”概念相结合，
探索一条阐释审美普遍性的新路径。
在诸多学科中，跨文化研究的发展呈现出一些值得关注的新理念，其一，通过跨文化比较，确证存在着广泛的跨文化的价值或规律的共同性。其二，跨文化的价值和规律的共同性促使人们去寻找西方和非西方的不同资源在跨文化研究上的互动与参照。但是，如何实现跨越不同文化来展开文化研究？难题在于如何调整无可避免的“我”之视角和他者文化理解的关系。严格地说，跨文化研究的核心是“跨”。我以为，“跨”在研究中乃是一个动词性的方法论概念，意在强调越出某种局限而获得更大视角的努力。其实，它也是我们据以比较不同文化的内在要求。知名的比较文学家吉兰指出，比较方法其实就是对地方性和普遍性（或特殊性与一般性）之间紧张的自觉，因为任一比较者总是处于两者的张力之中。
我想说，本土、场所——地点——并不是民族——民族性、国家、地区、城市，因为需要指出的是这些概念的两极性，它们涵盖了适用于不同情境的一系列普遍对立：特定环境与整个世界（或多重世界），在场与缺场，经验与其感官，我与非我，感受到的与所期望的，某物与该是某物，当下存在的和永恒存在的等。
处理好这一张力显然是实现“跨”出特定文化去看他者文化的关键所在。囿于我们的偏狭视角是无法理解外部世界的，它最终会把跨文化研究变成自我本土文化的偏狭想象和投射。如庄子《秋水》中的河伯那样，必见笑于大方之家。
这里，我以为伽达默尔解释学的“视域融合”理论有所启发。转换为跨文化研究的表述，张力的一方是研究者自己的地方性视角（相当于阐释者当下的视角或期待），另一方则是他者的视角（相当于被阐释文本出现时的历史视角或期待），视域融合就是超越两者之间的紧张而努力寻求融合性的更大的新视角。用伽达默尔的话来说，将文本的历史视角与研究者当下视角的融合，就克服了我们和他者各自的局限性而实现了“跨”文化的更大视域。在后现代哲学中，有人概括出一个方法论的要素，那就是需要一种建构性的他性（constitutive otherness）来参照。
人们所诟病的东方学，就是缺少“跨”文化的视角而成为文化偏见的产物。人类学的跨文化研究提出了一个比较辩证的模式，没有人种志的特异性研究也就没有跨文化的共同性研究，
如同前面提到的流行病学和具体病症的诊断之间的关系一样。因此，对于跨文化研究来说，自我的本土性和地方性视角不是要抛弃掉，而是要与他者视角不断地融合。当然，我们需要在视域融合的理论基础上，提出更加复杂的互动性视域设想。不妨把跨文化研究看作是一种不断在自我和他者文化间的往返运动。从自我看他者，然后到从他者看自我，再到视域融合后再反观两者，这样反复地、交互地看便形成一种复杂的交互解释。交互参照和反观越是频繁，所看到的东西也就越是具有“跨”文化性。因而可以断言，跨文化研究不是要取消前面提到的张力，而是在张力中达到某种动态的平衡。晚近域外汉籍研究提出的“从周边看中国”就是这方面的一种可贵尝试。
另一种哲学“解释多元论”（pluralism of interpretation），与视域融合理论有异曲同工之妙。“芝加哥学派”哲学家麦克基恩认为，解释多元论力图区别于相对主义、虚无主义和怀疑论。它主张在文本解释的漫长历史中必然有许多不同的解读，一种解释的重要性在于它提出了其他解读所忽略的意义，因为特定的解释存在于其他解释很少提示的语境之中。因此，解释的要旨不是区别不同解释的高低优劣，而是关心更丰富的意义、思想、见解、感悟、体会和满足。“批评的多元论打开了一个解释延续历史的通道，它在不断的解读中将丰富我们对那些尚未确定的作品之理解，丰富无限可能的意义和价值。所以，批评的多元论是某种连续的和关联的方法。”
布斯进一步细化了这种方法论。他指出多元论既不是皈依一元论也不是无限多样性，而是在解释中尝试两种不同解释模式互相参照并行的思路。由于任何探索都由于其语言的局限性，结果是解释者只能看到其解释工具允许看到的东西。一种模式的所长往往是另一种模式的所短，它可以揭示其他模式未能揭示的东西。诚如布斯所言：“完全意义上的批评多元论是一种‘方法论的视角主义’，它不但具有准确性和有效性，而且至少对两种批评模式来说具有某种程度的适用性。”
他关于理解的经典界定可以看作是跨文化研究的基本目标：
理解是这样一种目标、过程和结果，即无论何时一个人的心灵能成功地进入另一个人的心灵，或者同样可以这样说，无论何时一个人的心灵能成功地融入另一个人心灵的任一部分。
回到跨文化研究的主旨上来，我以为，跨文化研究所面对的是如下三个方法论问题。第一，具体历史语境中的交互主体性。从某种角度来看，交互主体性是跨文化理解的根据。哈贝马斯曾把交互主体性形象地表述为我们—你们、言者—闻者、述说—倾听的角色的平等性和可交换性。
平等是角色可转换的前提，角色可转换性是跨文化理解的前提。越来越多的哲学和社会科学研究给我们提供了交互主体性的范本，值得文学的跨文化研究所借鉴。一方面，我们要考虑作为研究主体的研究者的交互主体性；另一方面，要探究跨文化视域中特定文化主体如何操作这种角色互换性，进而使得理解他者文化及其文本成为可能。
第二，具体历史语境中的互文性。文学研究所面对的是特定文学文本，而文本从来都是交互影响和互为存在的。跨文化研究所面对的是文本的复杂交互关系，因此，互文性既是文本跨文化关系的事实，也是其跨文化研究的方法论。依据通常的理解，互文性是指一个特定文本对其他文本的引用、借鉴和利用。在跨文化研究中我们有必要拓展这个概念的内涵，从多种文化交互影响的复杂性状态来加以理解，因此，“互”在此也就是跨文化的文本相关性。它呈现为处于理论旅行或文本迁移过程中的文本的跨文化的意义生产性，并通过交互主体性来实现和理解。
第三，具体历史语境中的交互解释话语。意义及其解释乃是人文学科尤其是文学研究的基本工作。跨文化研究不同于某个文化中对文本的地方性解释，而是在一种不同文化相关性的复杂历史语境中对文本意义生产的比较研究。因此，在交互主体性理解基础上，互文性意义的跨文化生产就不可避免地涉及文本的交互解释问题。所谓交互解释，是指特定文本在不同文化间解释的转译、旅行、反馈及其相互影响，某一文本的地方性解释与文本旅行的目的地文化中的他者性解释的差异、渗透、融合和抵制等复杂关系，以及从输出文化到接受文化再返回到原输出文化，特定文本的解释和理解出现了交互影响的后果。比如《道德经》在中国本土文化中有其独特的解释，翻译成其他文字后，在目的语文化中产生了本土的解释，这些解释反过来又成为中国学者研究的参照。于是，对道家哲学这一经典文本的解释就形成了一种交互作用和影响的局面。前面我们提到的“视域融合”与“解释多元论”，就可以看作是交互解释关系的不同表述。在今天高度全球化的语境中，在全球知识流动、渗透、关联和变异愈加频繁的条件下，地方性的文学文本的交互解释也变得日益频繁，它构成了一个意义生产的复杂网络，任何封闭的、孤立的、自我参照的文本解释都难免有其局限性。交互解释为我们跨文化的意义生产打开了更加广阔的空间。
跨文化研究的主题涉及人类学和人种志的方方面面，几乎涵盖了人类社会和文化的所有领域。但问题在于，这些主题和次主题多为平均地分列，虽然相关性已经非常完善了，但隐藏在这些主题后面的核心文化问题并没有被深刻地揭示出来。于是，一个不可忽略的难题是，跨文化研究的核心层面在哪里？
在跨文化研究中，一个共识性的看法是，人类文化有表层和深层之分。前者是我们感官经验到的那些事物和现象，而后者则是深蕴在这些事物和现象后面的观念、价值和意识形态等。
如果跨文化研究只触及社会和文化的表层，那显然是远远不够的，必须揭示其深层才能完整地把握不同文化之间的异同及其因果。
在比较文学研究中，有很多讨论涉及这些核心层面。不同的学者也提出了不同的看法，并形成了很多争议。如何确立这些核心层面？如何将这些核心层面的问题系统化？如何在具体的跨文化研究中分析和讨论这些核心层面？对比较文学来说还是未有定论的难题。在这方面，其他学科的研究为我们提供了一些可资借鉴的思路和做法。
据我观察，人类学、心理学和社会学等学科的跨文化研究，已经形成了一些比较成熟的具有共识性的基本问题，它们反映了特定学科对人类社会和文化核心层面的看法。比如，在跨文化心理学研究中，已经形成共识的跨文化研究的核心层面，最初是由荷兰社会学家霍夫斯特（Geert Hofstede）于1980年提出的，包括五个层面，后来又被很多人发挥和完善。它们是：
1）个体主义和集体主义（IC），即多大程度上个体感觉自己摆脱了群体的压力，亦即自己的目标和群体有多大的相似性和差异性；
2）权力距离（PD,power distance），即群体成员在多大程度上接受不平等的权力分配，亦即权力多寡不同的成员间权力的差异；
3）避免不确定性（UA,uncertainty avoidance），多大程度上一个群体发展出可以降低不确定性和含混性，以及处理日常生活中危机的过程；
4）男性特质和女性特质（MA），性别角色和区分在多大程度上是传统的，多大程度上欣赏男性气质（比如攻击性）或女性气质（比如合作性）；
5）长期导向（LTO,long term orientation），即一个文化的成员心甘情愿地放弃短期回报而关注长期的目标。
当然，跨文化心理学的这五个核心层面反映了这一研究领域目前的研究现状和问题意识，随着研究的发展和变化，新的问题必然会涌现出来，旧的问题也必然会被淘汰。
社会学家艾森斯塔的“比较文明和多元现代性”研究也是一个可资借鉴的范例，他从社会学角度提出了比较文明的基本层面，但是社会学家从跨文化研究的特定观察角度看到和想看到的东西，也受制于社会学研究的进展。按照艾森斯塔的描述，比较文明的研究就是把比较方法和社会学的主要理论问题关联起来，它由两条线索构成。其一是把历史分析和社会学分析结合起来的宽泛的比较研究；其二是现代化及其发展研究。两条线索在文明及其动力学的比较研究中融合起来了。
进一步，这些比较文明的研究始终以如下社会学及其现代性研究的主要理论问题为核心：1）劳动社会分工的建构，2）权力规则，3）诚信（团结）、意义的建构及其对体制和文化发展的影响。
这些问题都是社会学和现代性讨论中最为核心的问题，它们在不同文明中有不同的构成，正是多元现代性的表征。
我以为，要为文学的跨文化研究提供一些范本，如果我们把视野拓宽到更多的相关学科，那么可以发现更多的有所启发的资源。现在的问题是，如何从这些相关学科的研究范例中，发展出文学的跨文化研究的核心层面，这是一个难题。作为人文学科的一部分，文学研究有自己的独特问题，形成了自己的核心层面。这就需要文学研究者齐心协力地合作，通过讨论、分析、协商和论证，首先产生关于文学跨文化研究的核心层面的共识，然后进一步发展出文学的跨文化研究核心层面，最终将这些问题落实到文学研究的具体实践中去加以检验，并不断地做出调整和修正。
按照科学哲学家库恩的看法，科学的变革乃是科学范式的转变。科学知识的发展总是在特定学科内展开的，特定学科是由一群特定的学者所构成的，这就是所谓的科学家共同体。库恩发现，科学研究有赖于一个科学家共同体，共同体的运作又有赖于共同体所共有和共享的学科规范，他称之为“范式”（paradigm）：“一个范式就是科学共同体的成员所共有的东西，而反过来，一个科学共同体由共有一个范式的人组成。”
范式包含了四个层面：符号概括、形而上学、价值和研究范例。
如果我们把范式理论引入文学的跨文化研究，那么，从比较文学向跨文化研究的转向，某种程度上就是范式在转变。在跨文化研究的范式转变进程中，文学研究者从其他相关学科中可以学到很多有价值的东西，由此实现从比较文学向跨文化研究的转变。