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在知识生产的不同领域中，跨文化研究有截然不同的特点，需要特别地和仔细地辨析和讨论。尤其是人文学科的跨文化研究，就有许多独特性，比如比较文学或文学的跨文化研究。
首先，人文学科研究带有鲜明的意识形态属性和理解上的文化差异。比较一下自然科学，这个特征就一目了然。自然科学中的跨文化交际往往不会有严重分歧和差异。一篇英文的关于癌症的医学文献，对于非英语读者来说通常不会有理解上的歧义。但是，在人文学科领域，关于《哈姆莱特》或《红楼梦》，却有大量的不同文化解读和解释。可以毫不夸张地说，人文学科领域的跨文化研究中，充满了理解、解释上的差异、歧义和冲突。用科学哲学家库恩（Thomas S.Kuhn）的语言来描述，科学和艺术（人文）是完全不同的两种知识范式，科学追求唯一的、最新的答案，而艺术则容忍各种不同的解释；
或用伊瑟尔（Wolfgang Iser）的解释学语言来说，科学属于“硬理论”，而文学（人文）则属于“软理论”，“硬理论”的特征是可以推导出种种预测的法则，而“软理论”则无法推导出预测的法则。
显然，独特的知识范式决定了跨文化交流和研究在人文学科中的复杂性和多样性。所以，解释学上所说的“解释冲突”难以避免。
其次，人文学科的研究方式也导致了跨文化理解和解释的复杂性。典型人文学科的跨文化研究情境，乃是本土学者对来自其他文化的他者之文本做出分析或解释。文本研究迥异于主体面对面的跨文化交际，它缺乏面对面的即时互动和纠偏功能。通常的情形是人文学者个体对某个他者文本的解读，这样的解读处于特定的语境和解释共同体之中。这个情景颇有些像旅行与戏剧。研究者通过文本的解读想象性地进入异国他乡，如同一个观光客闯入陌生国度的旅行，观光客自身的文化必与异邦风土人情的碰撞必产生差异、歧义甚至冲突。这样的他者文本的解读，也有点像一个中国导演来排练导演一个外国剧本（比如贝克特的《等待戈多》），如何诠释来自他者文化的剧本，如何解释其人物、冲突、剧情或主题，都涉及自我和他者的跨文化复杂关系。
再次，人文学科的跨文化研究，有比其他领域更为不确定的交互性。从研究者（主体）到文本（对象），再到语言（媒介）、解读方法和文化语境等，存在着形态各异的交互关系。从这个角度看，人文学科的跨文化研究可作如下描述，即人文学者通过语言媒介来理解并解释他者文本之意义。在这个描述中，至少存在着几重交互关系：不同文化的主体间关系（intersubjectivity，交互主体性），不同的多重文本间关系（intertextuality，互文性），至少两种不同语言间的关系（interlingual，母语与外来语），自我与他者的交互语境关系（intercontext），最后还有一个总体性的文化间关系（interculture，不同文化的交互性）。跨文化研究的理解和解释就发生在这些频繁互动的交互关系之中，依据这一描述，我们可以进一步把人文学科的跨文化研究界定为：本土文化研究者在语境间对语间关系中的他者文本所展开的研究主体间的跨文化对话。
以上三个方面决定了人文学科的跨文化研究的特殊性，它又进一步转化为人文学科跨文化研究的难题：自我与他者的文化差异甚至意识形态冲突和协商。如何克服冲突而达到协商性的跨文化理解和解释？如何将偏见、误解、歧见从某种跨文化障碍转变为积极的资源？这些居间的交互性如何有助于人文学科的跨文化理解和解释？
如果把跨文化研究视为某种信息的交流的话，那么，信息论和符号学为我们提供了不同的分析模式。从信息论角度看，跨文化研究乃是从发送者到接受者的信息生产、传递和接受的完整过程，包含了发送者—信息载体—接受者三个要素。对发送者来说，他的工作就是信息的编码。对接受者来说，他的任务就是解码这些信息。由于编码和解码的语言和文化存在显而易见的不对称性及差异，所以，他者文本信息在本土文化语境的接受者那里发生歧义和变形，是自然而然的。
霍尔（Stuart Hall）在其关于电视文本的分析中，提出了一个符号学的编码—解码模式。他认为编码—解码之间存在着多重差异性，这是由符号差异、发送者和接受者所处位置的不对称等所造成的。从编码到解码构成了信息发送到接受的结构差异，因而会造成信息的歪曲和误解。在信息传递和接受的过程中，一方面存在着主导的文化秩序（dominant cultural order）的影响；另一方面又存在着私人的、个体的和不同形式的解码过程，即有各式各样的“选择性感知”（selective perception）。从总体上说，存在着霍尔所说的三种不同解码方式。第一种是“主导—霸权位置”（dominant or hegemonic position）的解码，其特征是信息解码是在主导符号范围内进行的，是一种信息明晰传播的理想情况。简言之，这种形式的解码与编码趋于一致，即是说，解码者大致是按照编码者的意图来理解信息。第二种是“协商性符号或位置”（the negotiated code or position）解码，其特征是解码者既部分地认同了主导性的编码意义，又部分地抵制或偏离了编码意义，因而处于一种妥协的状态。第三种解码的特征是“对抗性符号”（oppositional code），它以某种全然不同甚至相反的方式来解码，完全颠覆了编码规则，做出了某种完全不同于编码的解码。
我们可以简略地把三种解码依次界定为：顺从性解码、妥协性解码和对抗性解码。这三种解码方式也可以用于人文学科的跨文化研究，它告诉我们，对同一编码的他者文本至少有三种不同的解读可能性。当然，实际发生的跨文化理解和解释远不止这三种。
就人文学科的跨文化研究来说，本土人文学者对他者文本的解读情况要更为复杂。道理很简单，因为不同文化间存在着极为复杂的情况和悬殊的差异。所以，霍尔所说的信息发送者和接受者之间的不对称现象更为常见。因此，不同解释者对他者文本的理解和解释也就具有更多的可能性。就中国对西方文学和艺术的接受而言，一些在西方文化中具有重要影响的作品在中国反应平平，而一些看似不那么重要的作品却在中国语境中引起很大反响。举戏剧为例，易卜生的《玩偶之家》在“五四”新文化运动期间产生了极大的影响，他的其他更重要的作品远没有《玩偶之家》影响大；同为伟大的挪威艺术家，蒙克的表现主义绘画长时间内在中国几近无人问津。
再比如，在1978年中国实行改革开放国策后，德国剧作家布莱希特的戏剧观念影响了一大批中国年轻的戏剧家，极大地推进了中国当代戏剧观念的革新和形式探索，
而另一些伟大的西方戏剧家（梅耶霍德、阿尔托、贝克特、品特等）却很少有人关注。这种情况清楚地说明了两个问题，第一，跨文化交往中存在着高度的本土文化选择性，本土文化总是根据自己的文化语境和想象来选择他者文化的资源；第二，对他者文化中的文本的理解和解释深受本土文化传统和当下现实的影响。
跨文化研究所处理的是一系列文化上的交互关系。但在跨文化研究的漫长历史上，存在着许多偏见、误解和歪曲，所谓“东方学”（Orientalism）即是一个典型的例子。依据萨义德（Edward Said）的研究，西方关于东方的研究充满了刻意的歪曲和误解。在西方知识界的舞台上，“东方”（Orient）并不是一个自然而然的对象，而是在西方权力/知识结构中被帝国主义和殖民主义的意识形态所建构的对象。东方学作为西方关于东方的知识话语，必然包含很多关于东方的认识定式和偏见，它们突出地呈现为一系列西方与东方的二元对立层级结构。简单地说，西方文明是高级的，是理性的、科学的、勤奋的、优越的，而东方文明则是低级的，是非理性的、神秘的、懒散的和卑劣的。萨义德通过解析西方学界中“东方学”的知识谱系，揭示了隐含其中复杂而隐蔽的西方文明优越论及其意识形态。萨义德想要表明的核心问题是，西方对“东方”的兴趣并非文化的，而是政治性的，其文化兴趣与残酷的政治、经济和军事原因相互纠缠。他写道：
东方学不是欧洲对东方的纯粹虚构或奇想，而是一套被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着几个世代沉积下来的物质层面的内容。这一物质层面的积淀作为与东方有关的知识体系的东方学成为一种得到普遍接受的过滤框架，东方即通过此框架进入西方的意识之中，正如同样的物质积淀使源自东方学的观念不断地扩散到一般的文化之中并且不断从中生成新的观念一样。
……这是一种将“我们”欧洲人与“那些”非欧洲人区分开来的集体观念；确实可以这么认为：欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权往往排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。
在“东方学”的知识系统内，存在着一个看不见的“过滤框架”，它要过滤掉的正是“更具独立意识和怀疑精神的思想家……提出异议的可能性”，最终留下西方文明优于东方文明的所谓知识或“真理”。
“东方学”所隐含的意识形态说穿了是一种文化上不平等的自我优越感，从这样的动机出发，对他者文化的理解必然充满了偏见、误解和歪曲。对他者文化的解释遂演变成特定意识形态取向的文化建构。其实，跨文化研究中很容易站在本位文化优越论的立场来理解和解释他者文化，再加上各种超越文化之外的政治、经济或军事的目的，使得跨文化研究成为一个战场，不少研究几乎完全背离了文化平等交往和理解他者的宗旨。
在揭露“东方学”的文化帝国主义意识形态的同时，有必要提倡一种跨文化研究中的平等文化观，善意理解他者文化的取向，用一个哲学的术语来说，就是要明确提出并坚持跨文化交流中的交互主体性。哈贝马斯对此有很好的论述：
纯粹的交互主体性是我和你（我们和你们），我和他（我们和他们）之间的对称关系决定的。对话角色的无限可互换性，要求这些角色在操演时任何一方都不可能拥有特权，只有在言说和辩论、开启与遮蔽的分布中有一种完全的对称时，纯粹的交互主体性才会存在。
纯粹的交互主体性是一种平等的角色可互换性，其要旨在于它具有某种对话性。所谓对话性，在哈贝马斯看来也就是“我”与“他者”之间的言说—聆听的角色可转换性。萨义德所指出的“东方学式的”跨文化研究，研究者根本不想聆听他者的叙说，而是一味地根据自己的意识形态来解释他者文本。换言之，平等的对话性也就是纯粹的交互主体性，它与各式各样的文化优越论迥然异趣。晚近跨文化交往的理论研究越来越关注这种交互主体性，
并认为这种交互主体性乃是跨文化理解和解释所以可能的关键所在。按照海德格尔的哲学理论，听与说的对话性结构中，听是第一位的，说有赖于听，先有听后有说，说是说给听的，没有听说也就毫无意义了。依据这个原理，可以说，跨文化研究中对话性的首要条件是聆听他者的声音。“东方学”研究与其说是在对话，不如说是在独语，因为其研究者压根儿不愿去聆听他者言说什么。正因为如此，“东方学”必然受制于西方文化优越论的文化霸权。参照晚近流行的“政治正确”（political correctness）的概念，或许我们可以说，跨文化研究中的“政治正确”必须首先体现为某种“文化正确”（cultural correctness）。“文化正确”的基本含义就是不同文化间彼此平等，这是跨文化研究避免自我优越性的文化帝国主义的前提条件。
跨文化研究有一个共识，那就是任何人总是带着他自己的文化眼光去看他者文化的。
这就引出一个难题，在纯粹交互主体性的基础上，如何使这种从自我出发的审视变得有效、合理并具有生产性呢？
一个本土学者对外来文化的他者文本的解读，是无法摆脱解释者自己现存的视域和经验的。胡塞尔的现象学研究提出了“现象学还原”和“本质直观”的假设，认为研究者可以排除既定先见来考查研究对象，从而达到对现象的“本质直观”。但解释学提出了相反的看法，认为使解释所以可能的前提乃是解释者自己的“前理解”（fore-understanding），设想一下，让解释者放弃自己的“前理解”而进入他者文本的历史语境几乎是不可能的。伽达默尔就认为，一切解释的首要前提条件乃是前理解，它规定了统一意义的实现。
但包含在前理解中的种种“前”要素又有不同的功能，既有“使理解得以可能的生产性前见”，也有所谓“阻碍理解的前见”。通常来说解释者既不可能自由支配它们，也无法区别它们。
只有借助某种“完全的前见”，才有可能把握文本的完美真理。
问题的关键所在是如何建构出“完全的前见”？伽达默尔并没有给出明确的答案，他只是设想了一种当下视域与过去视域两者的“视域融合”（fusion of horizons）。在他看来，融合的视域是一个更大的视域，超越了当下与过去的局限，可以发现更为丰富复杂的意义。在“视域融合”的基础上，他还提出了一个重要的结论，那就是文本的意义解释是无止境的，意义的发现和阐发乃是一个无限的过程，在这个过程中，错误的解释不断地被排除，而新的意想不到的发现会呈现出来，这一切有赖于时间距离的过滤作用
。这一结论为各种各样的合理解释提供了解释学的证明。这里，我们需要厘清一下伽达默尔所讨论的问题，他要说明的是一个身居当下情境的解释者如何去理解并解释历史上的文本。如果把这个问题从历史语境移入跨文化语境，从当下者对历史文本的理解和解释，转换为本土学者对他者文本的理解和解释，我以为其原理也同样有效。
以下，我把伽达默尔“视域融合”的理论与其他理论相结合，探究跨文化研究如何把本土学者的“前理解”变成积极有效的生产性资源。首先，在跨文化研究中，的确存在伽达默尔所关注的现在与过去的历史距离，“视域融合”不是取消距离，而是使这一距离具有生产性，为文本理解和解释提供新的资源。其次，在跨文化研究中，除了现在与过去的历史距离之外，一个更重要的距离乃是本土文化与他者文化之间的差异所造成的文化距离。在跨文化研究中，“视域融合”必须转向如下问题，即如何使本土文化的语境间理解和解释成为积极的资源。我倾向于从两个方面来探究，其一，我把这个层面的视域融合解释为本土语境化（contextualization）—再（他者）语境化—语境（或语境间）融合的过程；其二，我认为跨文化研究伴随着一个主体的发生认识论意义上的同化—调节的互动或交替循环过程，所以进入跨文化研究必然会拓展本土研究者的视域。
先说前一方面，将他者文本带入本土的文化语境是跨文化研究的第一步，本土解释者开始总是依赖于自己所属文化的“前理解”来解读他者文本。但是，跨文化研究绝不止步于此，还需进一步实现语境的转换，即想象地建构出他者文本原初的文化语境。中国有句老话说“设身处地”，讲的就是进入他者情境去理解他者的法则，这是跨文化研究的第二步，我称之为去语境化，也就是暂时去掉本土语境的制约而想象性地进入他者文化；或称之为再语境化，亦即将本土语境转换为他者语境。当然，这样想象性地转换有赖于研究者对他者文化的了解和相关的知识储备。第三步则是进入语境间，这种状态类似于伽达默尔所说的“视域融合”，具体说也就是解释者在本土与他者语境间的来回穿梭，由此而形成某种语境间的互动关系和张力。
这时，两种语境同时作用于被解释的他者文本，如伽达默尔所说：“获得一个视域总是意味着我们学会了超出近在咫尺的东西去观看，但这不是为了避而不见这种东西，而是为了在一个更大的整体中按照一个更正确的尺度去更好地观看这种东西。”
不过，我还要强调的是，这个更大的视域并不是凝固不变的，而是在自我与他者两种不同的语境间的持续互动中发展变动的，具有相互作用和彼此发现的功能，因此它既不是对本土语境的刻板坚守，也不是放弃自我而坠入他者文化中，用王国维传神的说法是“有我之境”和“无我之境”的交替与互动。
从这个意义上说，跨文化研究中自我对他者文本解释所以具有生产性，其动因就是自我—他者文化间的交互作用，一种自我—他者不断的对话交流。这里，解释者自我的前理解和他者文本的文化元素融会贯通了，所以它既不纯然是自我“前理解”的产物，也不是他者文本语境的简单作用。正是在这里，萨义德所说的“更具独立意识和怀疑精神的思想家……提出异议的可能性”才能实现；也是在这个意义上，伽达默尔所说的“新的意想不到的发现”才会出现。而种种带有“东方学”倾向的所谓跨文化解释，则显然是执于自我一隅的偏狭理解和解释。
接下来再来讨论后一方面，跨文化研究中的本土解释者也面临着某种主体认知结构的转换性建构。根据皮亚杰的发生认识论原理，解释者的解释活动是在其特定的认知图式（scheme）中展开的，图式概念早在康德那里就是认识论的核心概念之一，这个概念在康德以后吸引了许多探究主体认知的学者。艺术心理学家贡布里希（Ernst Gombrich）就运用了这一概念，来分析源自不同文化的画家为何会对同一场景画出截然不同的东西，他的解释是，每种文化的图式像一个过滤机制一样有力地控制着画家的创作，这些图式就像是语言中的词汇一样决定了艺术家的艺术表现。他进而得出了一个重要结论：“绘画是一种活动，因而艺术家趋向于看他要画的东西，而不是画他看到的东西。”
然而，对艺术家来说，图式并不是一成不变的，它也在不断同化（assimilation）与调适（accomondation）的平衡过程中发展演变，这就是皮亚杰发生认识论的原理。在皮亚杰看来，同化就是解释者现有的认知图式对熟悉的刺激的接受，是以现有的图式来理解和解释刺激；调适则正相反，它是新的刺激引发的图式的调整和适应。
这个原理告诉我们，面对新的他者文本，跨文化研究中的解释者既会用自己已有的图式来理解和解释，又会根据他者文本的新情况调适或建构自己新的图式。以此原理来解释语境间或视域融合，可视为解释者在同化和调适的平衡中认知图式的不断建构。固守于解释者已有的图式并只限于同化功能，那么就不可避免地会出现偏见、误解和歪曲。“东方学”恰恰是这一倾向的极端表现形态。
跨文化研究对他者文本的解释具有生产性，所谓生产性是指他者文本的意义在跨文化研究中不断形成新的意义，也就是伽达默尔所说的文本的意义解释是无止境的，它是一个不断发现和阐发的无限过程，其中错误的解释被排除而新的发现接踵而至。自后结构主义解构了文本意义的中心化以来，从“作者之死”（巴特）到“作者—功能”（福柯），到互文性的文本生产性（克里斯蒂娃），再到解释共同体（费什），跨文化研究越来越关注文本意义的生产性。
霍尔的解码多样性理论表明，研究者在解释的过程中具有意义发现或建构的重要功能。这种建构性不只是对他者文本意义的发现，同时也是对解释者自我身份认同的建构。
如果我们把霍尔的多重解码理论与其身份认同建构理论结合起来，便可以提出跨文化研究的新路径，即解释者的身份建构与他者文本的意义生产乃是一枚硬币的两面。既然不存在永恒不变的文本意义，既然跨文化的理解和解释是一个文化和历史距离之间不断开放的事件，那么，每一个解释者都在赫什（Eric D.Hirsch）解释学所描述的意义（meaning）和意味（signif icance）之间徘徊游走。照赫什的解释学理论，文本有变和不变两个方面，变的是不同时代和文化中读者对它的不同理解，而不变的则是作者原本在文本中的写作意图。前者是相对于不断变化着的读者的一种变动关系，此乃文本对读者的意味（signif icance）；后者则是隐含在文本之内的有作者明确意图的意义（meaning），它是相对固定的。
用这一理论来看此处所讨论的视域融合或语境交互性，可以说跨文化研究的解释工作就处于意义与意味之间，在两者间的来回往返中阐释他者文本的意义。所谓的固定不变的文本意义不过是一个理想的解释学目标，我们的种种理解和解释则永远是在不断接近这个理想目标的途中。
至此，我想有必要提出一个新的概念——交互解释（inter-interpretations）。人文学科研究的跨文化理解和解释最有趣，也是最困难的工作，就是这种复杂的交互解释。具体说来，跨文化研究中的文本交互解释是指特定文本在不同文化中的不同解释及其相互作用。某一文本在其原文化与其文本旅行所到的目的地文化中，形成了复杂的、差异的和冲突的解释、渗透、融合和抵制等关系，从输出文化到接受文化再返回到原文化，特定文本的解释和理解出现了交互影响的后果。采用赫什的术语来描述，可以说是文本的“意义”不断地被“意味”的阐释与发现所丰富和复杂化。尽管人文学者的研究常常是个体性的，但是，任何人的研究工作始终受到解释共同体（interpretive community）的解释规则的制约。只有在这样的解释共同体中，解释才是历史性的、可交流的和可理解的。纯粹交互主体性观念的重要性在这里又一次呈现出来。
最后，我要讨论一下跨文化理解和解释中协商性和建构性之间的复杂关系。如前所述，跨文化研究并不是一个解释者放弃自我的理论旅行，毋宁说它是一个主体身份建构和他者文本的意义建构合一的过程。但是，我不同意福柯式的表述，即认定任何话语都是有意为之的建构，并不存在任何实在或真理。在我看来，跨文化研究的建构更准确地说，是一种协商性的建构，而非“东方学”那样的恣意歪曲或解说。所以，跨文化研究中对他者文本意义的理解和解释乃是解释共同体内部或之间的协商过程，它要受到多重语境、历史性、文化间互动以及解释共同体的强有力制约。我以为协商性在此是一个描述性而非规范性的概念，用以说明跨文化研究的理解和解释活动的相关性和交互性。以上我们用了一系列的交互性概念来规定跨文化研究中解释他者文本的规则和策略，这些交互性概念清楚地表明了这一解释的规定性。借用恩格斯更为形象的说法，那就是跨文化研究中的他者文本解释隐含着一个“平行四边形”原理。
这一原理表明，历史是由各种相互冲突的单个意志合力形成的，由此构成了由无数特殊条件所形成的力的“平行四边形”，它们又构成一个相互作用的完整形态。跨文化研究恰恰就是无数解释者的理解和解释的诸多小平行四边形所形成的完整的平行四边形，协商性和建构性在其中相互作用。离开了协商性，建构性将不复存在；同理，离开了建构性，协商性也无从着落。这就是我对跨文化研究中的理解和解释的辩证界说。