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中国人的深层意识，是谁都想长生久视，所谓“好死不如赖活”，而神仙不但不死，还能享尽生命的快乐，最是让人羡慕，所以又有“快活似神仙”、“赛过活神仙”之类的俗语。对这一点外人颇难理解，因为他们的神祇都是高高在上的，只有天国的庄肃，却无凡间的快乐。
这种企慕神仙的观念早在两千多年前就渗透到中国人的内心，尤其燕、齐濒海之地，在祷福祈年欲望的刺激下，一批专谋长生不死术的方士出现了，他们被后世统称为“方仙道”或“神仙家”，然细按之，因所主方术不同，实有行气吐纳、服食仙药、祠社炼金、召神劾鬼等各派别
。东汉班固视其与医家一类，同为“生生之具”：
神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同生死之域，而无怵惕于胸中。
这是关于神仙观念的最早定义。
在这个定义中，“神仙”是作为一整一的概念使用的。但严格地说，“神”与“仙”两者本有区别，前者指不同于人类的灵威，一种绝对的超越性的存在，如引出万物的天神，它们各有司职，且神灵异类，非可学也；而后者则指靠修炼获得超人能力及永恒生命的人，他通常无所司职，要在一定条件下才能转化成超越性的存在。
当然，神有永恒的生命，仙有超凡的神通，在超越性这一点上两者非常相似，所以两字又常通用。如《史记·封禅书》所载方士公孙卿对汉武帝言：“仙人可见，而上往常遽，以故不见。今陛下可为观，如缑城，置脯枣，神人宜可致也。且仙人好楼居。”这里的“神人”就指仙人。在日常用语中更常连用为一词，由凡登仙的八仙是神仙，永住天宫的玉皇也是神仙。当然，有鉴于追求超越与永恒的总是人，在这个意义上言及“神仙”，重点自不免落在“仙”字上，以至后来葛洪撰《神仙传》，所传皆为历代登仙之人；道教所谓神仙思想，因此也常被人称为仙学。故要追溯古代神仙观念的渊源，必须先从“仙”字入手。
“仙”是后起字，本作“”，《说文解字》段注解作“升高”，加上人字旁，便有“长生僊去”之意，如《庄子·天地》谓圣人“千岁厌世，去而上僊”，即尽天年之寿而升天物化。转化为名词，指长寿升天之人，如《释名》所谓“老而不死曰仙”。这里实际上包含了如下两个观念：一是灵魂永生。在周民族生活的陕原以西，流行着人死火化的习俗，如《墨子·节葬下》明确记载：“秦之西，有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐。”登遐，《太平广记》引《博物志》作“登霞”，即升天之意。《吕氏春秋·义赏篇》也有类似的记载：“氐羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。”火化是为了让灵魂驾青烟上升，在天国得到永生。时人受原始宗教的支配，对此深信不疑，故不怕被囚禁捆绑，只担心不能往生天国。一是祈求长寿。盖先民最初的生存环境恶劣，时刻受到自然力的威胁。出于本能，常在生活实践中摸索生存之道，基于其时人命大多短促而萌发了祈求长生的意识，并嗟叹之，舞蹈之，故《诗经》中常常可以看到“以祈黄耇”、“黄耇无疆”之类的祝愿之辞。
黄，指黄发，古人以“人少则发黑，老则白，白久则黄”
；耇，指老人脸上特有的色斑，《说文》释以“老人面冻黎若垢”，段注引孙炎语，谓“耇，面冻黎色，如浮垢”，故黄耈就是长寿的意思。
这两种观念结合在一起，表达的是当时人美好的愿望：在地上享尽生命的厚赐后，得以摆脱肉体升天，让灵魂永生，与天地相始终，这便是“仙”最原初的意义。在最早的仙人传说中，这种火化登仙的痕迹时可见到。如刘向《列仙传》记载神农时的赤松子就“能入火自烧”，后常住昆仑山西王母石室中，“随风雨上下”，通过焚烧成了仙人。黄帝时的宁封子也曾得异人传授，“积火自烧，而随烟气上下，视其灰烬，犹有其骨”，故刘向称其“铄质洪炉，畅气五烟”。《史记·封禅书》称宋毋忌等“为方仙道，形解销化”，裴骃《集解》引张晏曰：“人老而解去，故骨如变化也，今山中有龙骨，世人谓之龙解骨化去也。”时方士又谓之“尸解”，即解开尸体，放出灵魂，使升天化仙。由司马贞《索隐》引《白泽图》所谓“火之精曰宋无忌，盖其人火仙也”可知，他大概也是经火化尸解成仙的。
那随风雨烟气上下的自然不是肉体而是灵魂，《楚辞·远游》说仙人“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”，“营魄”就是魂魄，古人认为人死后魂魄无所依附，到处游动，故又称为“游魂”。仙人的魂魄登霞乘云而上征，在天周流游览就成了游仙。如前及庄子笔下那位令人企羡不已的超凡人物，居住在遥远的姑射山上，“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的“神人”
，实在就是后世眼中“仙人”的范本。后来描写仙人的辞赋和诗歌都津津乐道他们食天地之气，葆青春之容，超越时空的存在，周游于自由之域的漫游生活，吟咏仙人之诗更多题称作“游仙诗”，大概皆由此而来。
前及齐景公尝酒酣问晏子：“古而无死，其乐如何？”
历代载籍中也有许多“不死”的传说。如《山海经》的《大荒南经》中有“不死之国”，《海内经》有“不死之山”，《海外南经》更有“不死之民”，“不死国有人爰处，员丘之上，赤泉驻年，神木养命，禀此遐龄，悠悠无竟”。如果稍加注意可以发现，这些传说大都发生在被视为黄河之源的昆仑山附近。黄河是中华文化的发源地，古人对它的源头充满了一种神秘的信仰。所谓“黄河之水天上来”，他们相信昆仑山就是连接天地的天柱，“日月之所道，江汉之所出”的“中央之极”
，巍巍的山巅是天庭，而屈原《天问》所谓的“昆仑县圃”是悬在天上的花园。所以，昆仑山在《海内西经》中被描绘成“百神之所在”的“帝下之都”，那里山高万仞，有身大类虎、九首人面的开明兽把守天庭大门；庭内聚集了许多神禽异兽，奇花珍草，更有不死树和不死药。到了《淮南子·坠形训》中，它直接成了登天的天梯：登上昆仑之丘，有“饮之不死”的白水；上有凉风之山，“登之而不死”；再上有悬圃之山，凡人到此，“能使风雨”；再往上攀登，就是“太帝之居”的天庭了。
其实昆仑神话起源甚早，先秦典籍如《穆天子传》就曾记周穆王“已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳”，又“升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”。《竹书纪年》也载穆公十七年，“西征昆仑丘，见西王母”。除前及《海内西经》外，《山海经》之《西次三经》和《大荒西经》都曾述及其地理形貌。至汉代，《淮南子》及诸谶纬书对其也有许多描绘，魏晋南北朝所出之《博物志》、《拾遗记》、《神异记》、《十洲记》等都不断增饰神异之，而道书如《上清外国放品青童内文》、《洞真太霄隐书》等更极而言之，大肆张皇，故登上昆仑山，似乎也就等于升上了天。因此又出现了一个古仙字——“仚”，非常形象地表明人登上山就可能成仙。以后它被写作“仙”，故《说文解字》曰：“仙，人在山上貌，从人山”，《释名·释长幼》也谓：“仙，迁也，迁入山也，故制人傍山也。”而据《说文》的解释，这“迁”也是登的意思。如果说“仚”字还带有原始宗教灵魂升天的意味，那么“仙”字所代表的“择灵山以养性，处深山以修道”，显然更切合后世道教徒的游仙活动。由于仙与山有这样的不解之缘，两者的关系又是如此的密切，以致人们总认为仙人都是生活在深山中的，而道教的洞天福地，也确实无一处不在山中。
由升天化仙到升高成仙，造字的变化暗寓了人对肉体长生的认知和措置。此外，那里还有许多不死之药的传说，它的功能也由起死回生变为长生不死。《山海经》多次提到不死之药，如《大荒南经》说巫山有“帝药八斋”，郭璞认为此“帝药”就是天帝神仙药。《大荒西经》谓灵山有十巫，“从此升降，百药爰在”。《海内西经》载“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹突窳之尸，皆操不死之药以距之。”据郭璞注，“距”即救治之意。突窳是蛇身人面的神，遭谋害后天帝命群巫救之。这里，由郭璞注引《世本》之“巫彭作医”，《楚辞·招魂》之“帝告巫阳”，称其“皆神医也。”
可知这种不死之药是由兼任医师的巫掌管的。
昆仑山想必也是如此。同是上面这段记载还提到了羿，说他能攀上昆仑山的八隅之岩，以后此事被演化成上山求药，所谓“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。怅然有丧，无以续之”
。西王母是主掌灾疫刑罚之神，又主婚育，为女仙之首，羿向其求取不死之药，不料被嫦娥偷吃，只好怅然等死。类似的故事也见诸《韩非子·说林上》，有人向楚王进献不死之药，谒者拿着药进宫，一宫中侍卫问可不可以吃，当听说可以，便一把夺来吃了。楚王得知后怒欲杀之，侍卫于是托人前去游说：“臣问谒者，曰可食，臣故食之，是臣无罪，而罪在谒者也。且客献不死之药，臣食之，而王杀臣，是死药也，是客欺王也。夫杀无罪之臣，而明人之欺王也，不如释臣。”楚王听了这段巧辩，无可奈何地免了侍卫的罪。羿的不死药被妻子偷服，怅然若丧，楚王的不死药被侍卫抢吃，愤然大怒，全是因为失去了长生成仙的机会。而楚王不杀侍卫尤可玩味，他之所以这样做，是不愿看到自己的美梦变成泡影，因为倘杀了侍卫，不死之药便成了死药，若由此名不副实再治献药者之罪，往后还有谁敢继续进献？而自己不能赖此长生，这荣华富贵岂不变成了过眼烟云？所以尽管他操有生杀之权，也只能忍下这口气。
不死之药可以使人的肉体像灵魂一样得到永生，这反映了神仙观念的一种变化：仙本来是肉体死灭后登霞乘云的灵魂，它虽能漫游天国，却不免孤寂落寞，现在它可以就是有七情六欲的不死的肉身，用闻一多的话，成了“因灵魂不死观念逐渐具体化而产生出来的想象的或半想象的人物”
，安处人间，享尽佚乐，这对人自然是极大的诱引。并且，较之前面说的火化登仙毕竟外在于人的直观经验，无证可验，服食不死之药是有术可求，更使人趋之若鹜。于是到战国，就出现了一种专以求药成仙为目的的方仙术。据《史记》记载，当时在赵有乐巨公，在魏有石申夫，在韩有侯生，在齐有徐福、韩终，燕地就更多了，有宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等人。
这说明求仙热潮由西向东，席卷整个黄河流域，从源头昆仑山，中经三晋大地，涌向濒海的燕、齐。
燕、齐一带人因海上交通便利，思想本就活跃，以至能发创奇谲的阴阳五行说，它对各种方术乃至后来的道教产生了很大的影响。
天方奇谈，海外异闻，在人们头脑中形成各种奇思异想；而旭日东升，晚霞西映，湾海弥漫的雾气和幻妙的海市蜃楼，更使人对广远的大海充满了幻想，最后那些若隐若现的岛屿都被想象成了海上仙山。其中最神奇的莫过于蓬莱、方丈、瀛洲三山，据说山上的宫殿全用黄金白银砌成，飞禽走兽与奇物珍品则一色素白，远远望去如一团缥缈的云锦，等到山前它却神奇地没入水中。更重要的是那儿住着许多仙人，持有不死之药，是为“群仙缥眇，餐玉清涯……翔天沼，戏穷溟，甄有形于无欲，永悠悠以长生”
。但那些仙山不是凡人可以到达的，只有方士“依于鬼神之事”，才具有这种能力。他们的职能与上古的巫相似，被认为是能够往来天地沟通神人的媒介。不死之药传说中掌握在巫手里，现实中自然要靠他们才能找到，所以那些幻想长生的君王屡屡派其入海往求。
由此求仙热潮的东渐，人们信仰的仙乡也从西方的昆仑转移到东方的海上。那些海上仙山为什么如此神秘，在人即将抵达时即没入水中？人们相信水府中一定有更神秘的力量在支配着一切，于是就有了这样的想象：渤海之东不知几亿万里，有个深不可测的巨大壑谷名“归墟”
，虽天下万水流归于此而不见增减。中有岱舆、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱五山，山上金台玉观庄严，素禽缟兽杂处，奇树丛生，果实食之皆可令人永寿，居住在山上的都是仙圣之种，日夕御风而行，不可胜数。这五座山因其根无所连着，是天帝命禺疆使十五巨鳌分作三班，举首负驮，每六万年轮换一次，所以常随海波，上下浮动。后有龙伯国大人到此钓走六鳌，于是岱舆、员峤因失负托，流至北极后沉没，只剩下方壶、瀛洲和蓬莱三山浮于海上。
正如把昆仑当做仙乡是来自于对黄河源头的崇拜一样，想象归墟是仙乡也源于人们对黄河入海的神秘信仰。古人见滔滔黄河水日夜不停地东注入海，而海水并不见涨溢，自会感到神奇，屈原就在《天问》中发问：“东流不溢，孰知其故？”对此，《庄子·秋水》是这样回答的，“天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚。春秋不变，水旱不知，此其过江河之流，不可为量数。”所谓“尾闾”，就是排泄海水的地方，据说在碧海之东，方圆四万里，厚四万里，因居百川之末，为众水所聚，故称尾闾。这个神秘的众水所聚之处，就是被居住在黄河入海处初民想象为仙乡的“归墟”
。
东西方两个仙乡由浩荡的黄河连成一脉，游仙的天地就此得到极大的拓展，是为“览观县圃，浮游蓬莱”
。试看《楚辞·远游》中的描写：诗人因“闻赤松之清尘兮”，“羡韩众之得一”，而“吾将从王乔而娱戏”，因羡慕其人得道成仙，清静恬愉，也欲“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除”。“沆瀣”为夜半之气，“正阳”为日中之气，“朝霞”为日出之气，均属“六气”，食气可使人去浊存清，身体变重为轻，如此“质销铄以汋约兮，神要眇以淫放”，就能轻举升天，“顺凯风以从游兮”。诗又说“朝发轫于太仪兮”，“太仪”是天帝之庭，即昆仑之墟，早晨从天上仙乡出发，过勾芒（东海之神），遇蓐收（西方之神），历祝融（南方之神），从颛顼（北海之神），一路上驾八龙，载云旗，驱役百神，前有飞廉导路，后有文昌掌行，左有雨师服侍，右有雷公护卫。游毕四方，“夕始临乎于微闾”，“微闾”即尾闾，晚上就下到海中仙乡。“上至列缺兮，降望大壑。下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天”。“列缺”指昆仑山上列仙的宫阙，“大壑”就是归墟。从出天之上寥廓无垠的昆仑，到居海之下深不可测的归墟，这种“经营四方，周流六漠”在后人看来就几乎是游仙。
也因此，其“仍羽人于丹丘，留不死之旧乡”的祈愿，成为历代人心向往之的追求。