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一个统一帝国的出现改变了中国人的精神生活。在秦朝和西汉早期，产生了很多史学、哲学以及诗歌著作，它们试图深入描述这个新近统一的世界。这些著作都是帝国精神的反映。然后，在西汉末期，经学——表现为“六经”（《诗》《书》《礼》《乐》《易》和《春秋》）这些周代文献遗产——开始成为汉帝国理念的无所不包的文本体现。和秦汉历史上其他一些方面一样，随着周代经典成为帝国的基本文献，中国人的精神生活从此被划分为两个纪元。
然而，正如当代学者们所指出的，“儒家”这个术语的使用在汉代是颇有争议的。“儒”（Ru）这个字通常被译作“儒家”（Confucian），它不单指孔门弟子，还具有更为宽广的意义。甚至是自我标榜的孔门弟子，也放弃了那些以前构成“夫子之道”的主要内容。而且在这些弟子中间，不存在大家普遍能接受的哲学正统观，这和宋朝、元朝时期的“儒家”是不一样的。
虽然所有这些批评都或多或少有其道理，我却想——鉴于至少以下四个理由——继续使用“儒家”这个术语来指代那些致力于周代文献遗产的人。
第一，即使是那些对将“儒”译作“儒家”持怀疑态度的人也承认，这个术语的主要内容是指那些精通周代古典遗产包括其礼仪和文本的专家学者。第二，在汉代复杂的哲学和书目系统中，当“儒”作为一个种类出现时，该术语的引用者把“儒”定义为“夫儒者以六经为法”，而且致力于对其进行注经训诂的人。
第三，尽管汉“儒”改变了“夫子之道”的主要成份，但早在战国时期，圣人的弟子们就已经开始了这类再加工和再评价，而且这类工作后来贯穿了整个中国历史。在儒学题目之下的演变传统是多变的，其重点内容或者解释发生着变化，倘若因此而对其重新命名，那么被其掩盖的内容可能比所揭示的内容还要多。最后，这个章节中勾画出了不同的知识分子、学术以及目录学的变化，把背诵经典视为教育之基础，在宗教仪式中对天的崇拜战胜了其他，以上这一切都把六经固定在了中国人的知识世界的中心。
战国时期产生的诸子学术著作普遍断言自己拥有一个通常被称为“道”的完整智慧，以此来强调他们的权威。在这段政治混乱的历史时期，对“道”的不同解释汇聚成为充满争议的流派，每个流派都声称自己的智慧是包罗万象的，都来源于先古圣人的智慧，同时轻视其竞争对手的信条，认为那只是部分真理，其适用性很有限。不同流派、彼此竞争的经典文本都被视为从学术作品中表达了周朝瓦解成诸国这个事实。《荀子》一书编纂于公元前3世纪，作者荀况来自战国七雄之一的赵国，此书据说反映了荀况的教诲，其中有一段话，代表了这种理念的一个儒学版本：
今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人……此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。……孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道。
这种学术的分裂导致了李斯（卒于公元前208年）——一位曾经在荀况门下学习、后来成为秦国丞相的学者——向秦始皇建议，应该打压私学，禁止非技术性知识的传授——包括思想家、《诗经》以及《尚书》——让国家成为教育和真理的唯一来源。和被他批判的哲学理论一样，李斯强调全面相对于局部的优越性，但他把全面性的真理等同于秦国强制性的统一。他声称，其他的学术都是追逐私利的集团，他们都只是为了追逐私人荣耀，因而会对公共秩序产生威胁。秦的目标是通过文字和思想的统一来提供一个统一的传统。哲学——比如法律、度量衡以及书体——都应该接受中央政府的指导，并且由皇帝任命的官员来强制执行。
把相互竞争的哲学流派视为整体哲学的细枝末节，这种观念一直持续到了汉代早期，也反映在司马谈（卒于公元前110年）的著作中。作为汉武帝时代的大史学家，他开始撰写汉代的综合历史《史记》，这项事业由他的儿子司马迁继承和完成。司马迁继承了其父在朝中的官职。司马谈是把当时的知识界划分为几种不同学派的第一个人，这些学派包括“阴阳、儒、墨、名、法、道德”。司马谈认为，除了道家之外，这些学派都只具备了道的某一个方面；他认为，这个方面恰恰造成了该学派的不足。
在他看来，把所有其他学派的好的特质内容都吸收进来，杂糅为一体，始终保持变化和调和适应，以此来避免理论不完整所带来的缺陷，都是“道德”派或称“道家”的传统。司马谈对道家传统追根溯源，往上追溯到了周代的柱下史老子，据推测这是一位和孔子同时代的人。关于老子生平的神话在战国晚期得到发展，并用来解释一部被称为《道德经》的经典。当然，当代有些学者很怀疑老子此人是否真正存在过。然而，《道德经》和《庄子》一起为道家学派提供了基础文献。用司马谈的话来说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”
道家强调“神”与“形”的完美统一，把行动建立在事物的无形的本源之上，并且遵行自然的规律法则，通过以上方式，道家最后和儒家、佛教一起，被称作中国思想体系的一个重要支柱。
战国晚期的智识生活出现了一个重要发展，那就是一种占绝对优势的文本种类的建立，这种文本被称为“经”。通过对其进行注释，又形成了所谓的“传”。所有该时期的学术派别都谴责说，知识界的争论是社会崩溃的一种表现。同时他们也都无一例外地声称，自己所持的建立社会秩序的理念和信条才真正代表了先代圣贤所实施的最初原则。“经”和“传”两种文本种类开始用来标明这些原则，和它们的注释方式。
“经”这个字最初是指穿过一个领域，并且规范它的某种事物，同时还附带具有“坚韧”“不折”的意思。“经”字的引申义包括了“界线”“分界”，比如用来制造用以区分城市和市场的框格。当这个字和“纬”并列、用在织物上时，它就是指某种纺织品上的经线。后来，“经”“纬”这两个字就被用来翻译“纵线”和“横线”。在其他一些文献段落里，“经”字仅简单作为一个动词，意思是“使之有序”或者“统治”。当作为名词使用时，它意味着“指导原则”和“永恒标准”。
在战国晚期，“经”开始出现在一些文本或章节的题目中，用来表示一个特定的著作种类。“经”的这个用法表明它的文本具有普遍持久的价值，它们能向世界提供秩序和结构。比如，《庄子》的最后一章指出，墨子之徒，“俱诵《墨经》”。《管子》这本书的前九篇是关于政府的论文，被命名为“讨论持久的原则”（即“经言”），旨在寻找获取和利用权力的方法。“经”这个字经常会和一个数字连用，以此来计量用以治国的方针政策。比如有一个例子，《韩非子》一书中有一章被命名为“八个恒久不变的原则”（即“八经”），为政府治理提供格言。这个字还经常被用来命名那些为任何领域提供基本原则的文本。
在马王堆汉墓中出土的经典道家文献的书名里，“经”字是和老子以及黄帝（据推测是汉民族的第一位统治者）联系在一起的。除了《道经》之外，还包括了《德经》《经法》以及《十六经》。这些文本显示了社会秩序的原则，而这些原则是由宇宙法则衍生而来。到了西汉末期，当皇家图书被编订时，《山海经》等几部地理学著作，以及主要的医学书籍都被定位为“经”，后者也以黄帝命名。
以“经”冠名的著作或者篇章经常伴之以“传”（意思是“传递”“传统”）或者“说”（意思是“解释”）。《韩非子》的六篇以“储说”冠名，以篇幅简短的政府原则开头，继之以参考注解，用来说明这些原则。这些原则被称为“经”，注解则称为“说”。然而，主要用于注释的部分称为“传”。东汉时期成书的字典《说文解字》把这个字解释为一种用来传递和发送信息的车驾，然而东汉的字典《释名》则把它定义为这些车驾更换马匹的驿站。这部字典还指出，从字面意思上讲，“传”是指“以传示后人也”。
这些定义说明“传”取自一种比喻义，在这里，由于“经”本身字义精微，字词古老，表现的是“微言大义”，其所含信息也就模糊不清，所以这些经典的信息就被详加传播。该术语也表明在“经”的文本和它的注释“传”之间，存在着一种等级联系。依照早期的文献，那些通过传递体系从事信息传播的官员，其官位级别都比较低；在另外一个文本中，“传”字被认为是那些级别较低的贵族在提到天子时的自我称谓。
于是，可以做这样一个类比，经典都是圣人的书面遗产，而附注则来自地位较低的文人贤士，他们致力于传播圣人们的意图和思想。如果没有另一种文本的存在，任何一种形式的文本都无从理解，但一种明确的等级关系是暗含在其中的。
在战国晚期，“经”文都是今文，很多在撰写过程中都附有自己的解释。但是儒家学派的核心经典——五经，即《诗》《书》《礼》《春秋》以及《易》——都在几个世纪以前就已经产生，但也都通过附注的方式变为经。事实上，几乎任何一种理论，如果给它们加上附注“传”，那它都能变为“经”。东汉学者王充曾辩论说，“经”需要“传”，他的意思是只有存在附注时，一种经典文本才能够被理解。但实际上，增加注释就确定了一种文本作为经典的价值，因为这说明它具有不为人知的深度，或者能够灵活运用到很多场合。
于是，《荀子》就认为周代的《诗经》是古代圣人的智慧，它揭示了那个时代种种制度和行为的真理。《春秋》的传注则解释说，这种记载鲁国朝廷的编年史，实际上是一套通过密码式的准司法审判方式来表达的政府理念。这个理想的政府被认为是关于汉朝制度的一个预言，也是为汉朝制度树立的一个典范。同样，《尚书》的传注重申了解决特定问题的政治议论，是对一种理想化的王道的描述。
“经”旨在向人们提供普遍原则，它们由警句格言构成，要对其古老文本进行解释、注释，才能揭示隐藏其中的微言大义。与此相反，秦汉时期有几部著作号称是囊括了所有重要知识的百科全书。其中两个主要例子是《吕氏春秋》和《淮南子》。前者是在秦国国相的主持之下编纂的，于公元前3世纪中期成书。后者由淮南王发起编纂，于西汉武帝统治早期编纂成书。
这两部书具有许多共同之处。他们都是由某位政治显要主持，并召集无数位学者共同编纂成书，而且都以这位主持人命名。两书都集合了当时所有哲学流派的格言和原理，都尝试着把它们进行综合，转化为一种前后一致、合乎逻辑的学说。它们对这种综合采取了自然的模式，两种文本都包括时间的维度，这样就使文本产生了一个微观世界所具有的功能。最后，两书都强调了政治和学说相统一的理念。
战国时期的显贵们在自己身边汇集了有一技之长或娱乐天赋的人，这是个人荣誉和声望的象征，他们因此而互相竞争。政治显要们为学者提供的支持都产生于此，秦汉时代发起的最大的编纂活动就是在这个过程中向前迈出一大步的。汉代关于吕不韦和刘安的传记说他们安排了成千上万的学者来从事编纂工作。东汉末期学者高诱为他的《淮南子注》所写的序也坚持认为有大量的学者聚集在刘安王府，并且列出了其中8位共同从事编纂工作的人。对大规模编纂百科全书的强调与重视，是他们整个计划的一部分。
以政界的要人为其书名，而不是用某位老师的名字，这也反映出事件的公共性。在关于古代圣人的神话传说里，战国时期的哲人们把“总体智慧”的概念和“政治、智力相统一的理念”联结了起来，这样做的同时，他们把智力上的争论视为腐败的象征。同时期的法家也在国家对知识拥有霸权的名义之下要求取消学术辩论。《吕氏春秋》和《淮南子》的模式是，一位相或者王召集一帮来自互为竞争的不同学派的学者，把他们不同的立场综合为一种和谐的整体学说。该模式回应着以下思想：知识的统一应该对应着帝国地理形势上的统一，这是帝国早期编纂活动的主要目的。
虽然这些文章最早只是不同作者共同完成的散文集，但它们被重新加工，形成一种精心组织的结构，来显示它的包罗万象和所拥有的自然基础。《吕氏春秋》采取了以年为周期的记叙模式，这从它的标题和第一部分的组织方式就反映出来。《淮南子》采用了战国时期的著作——比如《道德经》《庄子》——以及马王堆汉墓出土的材料中所勾画的宇宙模式。在这两种著作中，后来的章节结构被打破，除了删节漏失之外，还包括早已发明的精致论点，或者在章节的安排中追求一种数理逻辑的意义。尽管如此，作者在努力寻找自然的模式，从而建立他们自己的宇宙权威，这一点是很明确的。
《吕氏春秋》由三部分组成：“十二纪”“八览”以及“六论”。“纪”构成了书的核心，严格按照历法，系以年月，很可能最先独立成书。这可以从“纪”之末的一篇后记得到证实，它讨论了著作的本质——这是战国时代到汉朝时期的一种普遍做法。这个后记把书称为“十二纪”，而且认为它已经囊括了天、地、人三才。
“十二纪”按一年十二个月命名，每个均以人所尽知的“月令”——与“天子”行事相关的某个名称——起始。紧跟其后的是专篇论文，把有限的国家历法扩展为一种王道理论。“春纪”这一部分之下的论文描述了生命的最高意义，君王看重自我生命的重要性以及君王所担负的毫无差等地帮助其他生命的责任。“夏纪”之下的论文主要论述需要用尊师重教、礼仪教化和音乐演奏来延长寿命。“秋纪”之下的论文主要解说军事。“冬纪”之下的论文讨论丧葬，然后延伸到提倡个人节欲舍生，以及修饬国典，奖励有功之人，并且“论时令，以待来岁”。
君主根据季节的转换来调节自身行为，这提供了一种框架，在这种框架中，各哲学流派所倡导的理论都能有其地位。尽管不同学派的主题只是散见于书中，“春纪”中的主导思想来自《杨子》和《庄子》中调和论的观点；“夏纪”的主导思想是儒家的教育思想；“秋纪”是来自兵家的军事和战争思想；“冬纪”是墨家学派的节用和节葬思想，以及法家关于对人才的评估和雇用方面的教诲。这种融诸子于一炉的观念是通过将百家诸子学说安排在天子起居行为的日程之下来完成的。君主体现并执行着由上天决定的循环周期，因此他也就成为所有这些学派的焦点。
《淮南子》未采用季节转换的模式，但吸取了道家对宇宙本原及其性质的解释。第一篇解释了宇宙的道，它既是万物的来源，也是万物存在的模式；第二篇论述了事物之间的区别以及转化的原则，宇宙及其中的万事万物都是按此原则形成的；第三篇论天；第四篇论地；第五篇根据“月令”讨论季节；第六篇表达天、地，以及所有自然现象相互间连接、呼应的原则；第七篇探讨了人的产生和本质；第八篇讨论人的智慧；第九篇论君主。
从最初的基础物质出发，通过第一次裂变，分为天和地，形成了空间和时间的结构，形成了人类的起源，并且在圣人和君主那里发展到人类的最高形式。这部百科全书和《吕氏春秋》一样，缺少一种明晰的结构。然而，在前面部分的篇章里，从原初的单一性发展到圣人，展现了一种把所有哲学及技术流派整合在一起的宇宙模式。
《吕氏春秋》的成书时间比秦完成最后的统一征服只早20余年，很显然，该书和政治统一的雄心是结合在一起的。文章反复强调君主的重要性以及统一所具有的价值。它辩解说，在遥远的古代、还没产生统治者的时候，或者在边远的、还不存在统治者的地区，人们只能像野兽那样生活。亲缘关系、等级制度、礼仪行为、工具或技术方式，以及所有其他一切文明所具有的特色，都依赖君主，因为是他们引进或者维护了这些因素。但是君主的功能只能通过一人统治其他人来实现。如果缺少宇宙统治者，缺少他制定的所有规则、度量、判断标准或理念，都会导致混乱和战争。
在西汉王室所编的《淮南子》一书出现几十年后，《史记》这一历史著作出现了，它旨在从理论上论证汉帝国。《史记》一书的主要作者司马迁，其父司马谈是武帝时期的史官太史令。由于司马迁为一位打了败仗的将军辩护，惹怒了汉武帝，被处以腐刑——这种刑罚常常导致受刑者为荣誉自尽，而不只是某种失去颜面。
在给自己的朋友任安的书信《报任安书》中，司马迁为自己的抉择做了解释，他忍辱负重、苟且偷生，只是希望能在有生之年完成一部伟大的历史著作：“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之理……亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”
司马迁的志向是写就一部囊括所有人类社会、从传说中的黄帝时代一直到他自己所生活的时代的史书，这个雄心成就了《史记》。他把《春秋》视作历史著作的典范，但他的著作涵盖了该书所记时代之前和之后的历史。司马迁把他父亲关于“六家要指”的论著收入到后记中，暗示他的这种历史范畴具有一种动机，说明了他为什么要写这部《史记》。这篇文章褒扬了道家，因为该学派“同时迁移”“应物变化”“立俗施事”，因此，它在六家之中代表着一种整体智慧的理念，这也正是司马迁在他的著作中想要尽力达到的。
全面综合的主题也从司马迁决定建构的原则表现出来，该原则认为自从黄帝创立这个国家以来，这个世界就是由一系列的宇宙主宰所统治的。他的著作中第一个部分为十二“本纪”，每个“本纪”都记载了一位统治者或者一个朝代。从汉代统一的历史回溯到历史的最初阶段，司马迁得出一个推断：存在着一个完整的“帝统”，它从未间断地从黄帝传到了他自己这个时代的皇帝——汉武帝。在战国时期的大辩论中形成、作为知识领域统一基础的唯一君主的理念，在这里表现为一种统一的历史原则。
除了“本纪”之外，沿着贯穿历史的“帝统”线索，其他种类和章节包括“表”，这是一种记录了诸侯国贵族和诸侯王关系的历史年表；“书”，追述了礼、乐、历法、祭祀等这类给予帝国直观可闻的概念的内容；“世家”，主要记述诸侯国和汉代诸侯，它和“表”共同把早期的诸侯国构成一种帝国的理念；“列传”，记录官员、使者、将军、商贾、艺人、诸子、学者、诗人、巫觋、刺客、侠士——都是普通人——为我们提供了战国到秦汉时期一幅广阔的社会画卷。
虽然《史记》不是经，但它采取了经的结构和注释方式。该书的第一部分十二“本纪”模仿《春秋》构成一种历史事件的编年序列。他所命名的“纪”几乎是“经”的同音字，而且都有同样程度的意思：“导线”“标准”“管理”或“调整”。其他更多的篇章则类似于“传”，即注释。尽管《史记》“列传”中的人物和故事与《公羊传》中“表”的解释没有任何共同之处，但它们和《左传》所用的史料却是相似，司马迁解释说，这是因为《左传》最精确地接近孔子对《春秋》的解释。《史记》中对普通人物的传记因而发挥着为“经”提供注解的功能，为简短、枯燥的系年提供了素材、细节和情节。
司马迁的著作还旨在成为一部综合式的早期文献的选集。对孔子的记述包含了《论语》中的许多段落，按照历史进行布局来提供一种背景。其他的一些人物传记——比如屈原、贾谊，以及司马相如——也都收录了由传主们创作的大量作品。司马迁还从《左传》中借用了很多素材，尽管他将该书的古老语言重新撰述，他关于战国时代的历史也多引用诸如后来被编为《战国策》的那些文献。一些哲理性的著作比如《孟子》也被引用或改编，来为《史记》提供素材。总之，尽管《史记》是由司马迁与其父创作的，但该书频繁地引用或汲取了其他著作的内容，使它成为一部由多种声音组成、百科全书式的文学作品，在汉代早期就已闻名。
作品所具有的这种多种声音的属性，通过在所引资料和真实人物之间产生颇具讽刺意味的相互作用，具备了提供历史教训的功能。这类例子有秦始皇所立的言过其实的刻石纪功以及司马迁对其实际统治的描述，或者汉武帝的术士所做的承诺和实际上获得的结果之间存在的明显差异。同样，主要借这些历史人物或同时代的人物之口，以及根据不同历史事件参与者的视角，把人物分为不同的类型来记录，《史记》就能表现出公允性，立论就显得更为普遍。倘若只有司马迁本人的话语，这些都会变得缺乏。
司马迁通过在史学著作中加入自己的评论，把自己塑造成为一位当代的圣人。但是，随着作为国家正统学说的儒家经学取得了胜利，《史记》因其所持的道家倾向而成为批判的对象。公元1世纪，班彪、班固父子担负起撰写汉代历史的任务，他们采纳了司马迁作品的结构，视之为一种模式，但是他们抛弃了他的宇宙观，批评他没能坚持儒家的道德观。
虽然司马迁声称他写历史是为了赞颂汉朝，但实际上他在撰写汉代统治者——著名的汉代开创者汉高祖以及当朝的汉武帝——的传记时，都进行了激烈的批判。与此相反，班固在他的诗歌中，认为东汉的前三位皇帝即便谈不上圣人，也算得上是聪明的统治者，因为他们使国家前进成为一个儒家的政府。对东汉的褒扬，就必须对西汉进行批评，司马迁对西汉统治者也是轻视的，因此班固就能够大量地使用司马迁提供的材料，同时诽谤司马迁对皇室持有敌意。
但是，班固还批评司马迁，认为“其是非颇缪于圣人”，尽管司马迁把孔子和《春秋》作为他的样板，自己还模仿一些相对次要的经典作家，比如说战国时期的诗人屈原。更重要的是，在司马迁之父所写的论文中，其结论实际上是提倡道家的优越性，这导致人们指责司马迁自己实际上也是一个道家哲学的狂热分子。结果，司马迁在其《史记》中对几个部分的分类——视汉代创立者和项羽均为统治者，视抗秦起义的领袖陈胜为“世家”——以及某些时候还颂扬刺客、侠士以及商人，这些都被视为明确的道德偏向。
班固《汉书》的成书标志着史学编撰性质的一种制度化的转移。《史记》是司马谈和司马迁父子的家庭努力，班彪本人虽然也私撰了史学作品，但班固和他父亲一样，刚开始时是单独撰述，也同样因“私修国史”而被捕入狱，但他很快就被汉明帝启用，去写一部汉代历史。
这标志着官修史学的起源，官修史学也成为整个中华帝国各王朝的标准特点。
朝廷任命史官编撰皇帝实录和个人的传记，这些记录最后就形成“国史”的内容。东汉史官位于洛阳东观，有一部分由官方发起所撰的传记资料流传至今，名为《东观汉纪》。史学撰述的官修化在唐朝时达到顶峰，表明王朝官修史学的编撰质量下降得极为严重。
除了司马迁之外，汉武帝时期的另外一位大作家是司马相如（约前180——前117年），他发展出一种诗歌般的语言，来表达其包罗万象的理想。他的“赋”整合了《楚辞》的元素——最令人瞩目的是，在神灵的陪伴下漫天飞舞，或者和女神发生一场浪漫的艳遇。他利用幻化多变的词藻来描述域外的生命、矿物和植物，把他的诗赋和颂扬的主题联系在一起——把奇珍异宝献给统治者，作为其权力的象征。司马相如的诗赋和散文强调语词的力量，使读者陷入迷幻之中，或者深入事物之本性。这种力量和宗教化的语言联系在一起，华丽的辞藻和狂想从这些语言中产生出来。
在西汉的大多数时间里，诗赋被视为朝廷最重要的作品，司马相如被认为是最伟大的作家——诗人眼中的典范。然而，随着儒家经学地位的上升，其艺术风格中的很多方面都被抛弃了，一种以扬雄（前53—18年）为代表的流行趋势开始出现。在扬雄年轻时，他曾经在所写的诗赋里采用了司马相如的风格和主题。然而，后来他抛弃了这种形式的诗歌，因为它缺少一种道德的严肃性，而且其梦幻般的人物形象和浪漫语言不符合儒家的写作理念，儒家认为，写作应该语言平实，直接表达情节和角色。
在扬雄所著《太玄经》一文中，他认为诗歌应该成为道德教化的工具。他推崇那些作品保留在《诗经》中的周代作家，视之为自己敬仰的楷模。自战国时期以来的儒家作品——比如《孟子》《荀子》和《毛诗序》——都证明了一个道理：这些史诗都直接而诚挚地表达了作者的道德目的，这些作者要么是周代早期的“圣”“王”，要么就是受其影响的史学家。
因为诗句意味着直接的道德说教，语言也应该是明确和清楚易懂的，应当避免任何可能使它的意义变得模糊不清的华丽辞藻和修饰。过分的修饰或者人工斧凿的语言是司马相如及其模仿者这类“辞人”最大的缺点。虽然他们感情四溢的词藻可能令读者着迷，但他们不能够引导人们产生良好的言行举止。因此，扬雄总结说，这类作品“文丽用寡”。班固在他的诗歌中也采用了这一观点，他批评司马相如以及欣赏此种文风的西汉朝廷。
尽管在西汉末期，史诗是特别讲求文辞的典范，但有文学抱负的人不从事史诗创作（至少留传后世的不多）。名垂青史的汉代著名诗歌作者往往是统治者、嫔妃或将军。作者吟唱着，或者对某个社会现状——通常是某种人性悲剧——充满感情地予以回应，这些诗歌都是明证。大多数诗歌都描写自杀或永别，另有一些则简单地描述自己的处境或者毫无隐讳地表露自己的情感。其中一个例子是汉朝创建人刘邦最大的对手项羽唱给其爱妾虞姬的一首歌，据说作于其最后一战和自刎之前：
力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。
骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！
汉代的大多数诗歌都不是知名作家所写，而只是以“乐府诗”或者“古诗十九首”命名。“乐府诗”的得名，是由于汉皇帝建立（或恢复了古代）“乐府”这种政府机构来为国家祭祀、宴饮、朝廷招待、行军创作歌曲。这些歌曲都由级别较低的专业音乐人所写，和庙祭的颂不同，它们反映了一种到处都能看到的口语、民谣风格，可能还与中国早期的流行创作有关。它们的特点是客观，不夹杂主观评论，内容和形式不落俗套，缺少反观内省，历史感淡漠，过渡突然，语言比较大众化，语句反复重叠，多用俗语。但倘若说这些作品是民歌则是不恰当的。它们被创作出来，是为了在朝廷进行表演的，它们表现为一种经典文学和方言白话的混合物。因为它们是用来表演，要使观众不求助文字就能理解，于是这些诗歌的语言简练，多重复句，而且它们经常由受皇帝或者宫廷喜欢的、更为流行的作品改编而来。这就是它们和真正的民歌之间的重叠相似之处。
最简单的宫廷作品类似于劳动号子，比如《江南曲》：
江南可采莲，
莲叶何田田。
鱼戏莲叶间，
鱼戏莲叶东，
鱼戏莲叶西，
鱼戏莲叶南，
鱼戏莲叶北。
这个片段似乎是劳动号子的一个翻版，为劳动者提供一个劳动节奏，使他们保持重复劳动的节拍，并起到缓解疲劳的作用。其他一些乐府音乐则更加精致和富有戏剧性，但是它们仍然在观点、内容快速过渡、转折过程中，向流行音乐学习，在讲述故事的过程中缺乏一种明确的时间先后次序，用来表达独唱和合唱二者之间相互转接的复杂结构，以及对某些句子或者词语的反复、高频率使用。
还有其他一些乐府歌曲证明其目光瞄准的是宫廷观众中文化素质较高的一部分人。经常提及历史人物或文学人物，意味着对作者及其目标受众有过文本的学习。还有一些讲到了灵魂和神仙一起飞舞、逢会，则是完全不同的精英们的关注点。除了在描述主题方面不同之外，这类诗歌更改了民歌的复杂结构和转折方式，采用一种、有时是两种观点的更连续的叙述方式。一个典型的例子是下面这首诗：
青青河边草，绵绵思远道。
远道不可思，宿昔梦见之。
梦见在我傍，忽觉在他乡。
他乡各异县，展转不可见。
枯桑知天风，海水知天寒。
入门各自媚，谁肯相为言。
客从远方来，遗我双鲤鱼。
呼儿烹鲤鱼，中有尺素书。
长跪读素书，书中竟何如。
上有加餐食，下有长相忆。
在这首诗里，吟唱者是一位妇女，她的丈夫在戍守边关（已在诗名中提到）。整首诗叙述了这位妇女的心理感受，在诗的最后，丈夫的书信中出现了第二个声音。在诗的开头几行，每句诗都用上一句的最后一个词语开头，通过这种诗化的语言，使第一种声音里充满了深深的悲怨，和诗中富有韵味却令人肝肠寸断的内容相比，形成了极为强烈的反差。
在这种比较简明的诗句中，作者深思着自己的经历，或者在想象中把自己置入“他者的声音”。这种风格在东汉所谓“古诗”中得到进一步的发展。
这些诗的特点是两位常见对话者：一位是闺妇，另一位是她的丈夫——一位希望博得功名的年轻人。希望逐渐破灭为绝望，这些人物悲叹着时光流逝，他们逐渐老去，直至死亡。诗歌的语调不断变化，忧郁的深思，直接的哀叹，沉溺于美酒与音乐，“及时行乐”。诗人专注于自身的内在体验，玄思着人类的长生之道，他们把叙述因素减少到了最低限度。与此相反，诗人记叙了以下这些情景：比如，亲历过的某个场景，然后是抒发由此引起的情感。这些诗被标注为以备阅读的文本，系之以视觉印象。这些印象是由语法、语义并列句来描绘，或者用对偶句来完成的，这取代了乐府诗中常见的重复句。
乐府有时会受到儒家学者的谴责，因为它们采用了战国晚期才形成的俗乐“郑卫之音”，而这类俗乐曾经被孔子谴责为“淫声”。随着经典思想的影响日益提高，礼仪制度进行改革，国家实行节俭政策，于是，乐府在西汉晚期被废除了。然而，既然儒家诗歌理论家也强调说，周代诸王们搜集民歌以观民风，乐府诗仍然是一种合法的形式，而且变成了“诗”的一个标准种类。尽管“古诗”对长生和物质愉悦的痴迷不符合儒家的道德理论，但它们简洁的语言、诗人直抒胸臆的风格、雄心壮志的主题等都符合东汉文学所倡导的理念。到汉代末期，曹氏家族及其追随者们修改了这些“古诗”“乐府诗”的技巧和主题，形成了由著名文人所撰的第一首诗歌。
经学对汉代文学产生影响的最明确的证据或许是儒家著作，它们是国家图书馆目录的一个种类，由刘向、刘歆父子二人于西汉末期和王莽统治期间父死子继、共同完成。班固将其修改后收入到了《汉书·艺文志》中。图书目录的分类系统为我们打开了一扇窗，使我们能够一窥当时知识领域的结构，因为它们向我们揭示了社会对各知识领域的组织方式。刘氏父子对书目的安排建立在以下假设之上：经学是正式写作的模范，也是其他各类文章的源头。他们认为这个是圣王所作，而且他们把每类文本都追溯到周朝时期的某个政府机构。
由于图书目录把知识的统一视为一个理想，它就把其他所有不同的学科或交叉学科的文本视为需要予以纠正的错误。刘向解释了在学术辩论中的花言巧语就是“便辞巧说，破坏形体”：
昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国纵衡，真伪分争，诸子之言，纷然淆乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。
刘氏父子列举了一些发起搜集整理文献的汉代皇帝，他们召集学者，编撰了最后的目录。他们对创设国家图书目录进行的描述，正和《吕氏春秋》《淮南子》相呼应，因为后两者之所以能够完成，正得益于当时的君主。他们召集学者，为的是编成一部集大成的作品，并且恢复散失的部分。
刘氏父子赋予经学以核心的地位，以为它们是其他所有作品的基础，这一点也通过目录的名称表达出来。目录分为经典技艺“艺”和其他作品“文”。“经”直接由“圣王”创立，而其他各类的文献则来自于想象中的早期国家的一些机构。正如官员从统治者中得到他们的权威，那些次要作品所具有的局部真理都来源于圣人的著作。全部非经典的知识种类都是通过“经”或者孔子作品中的某一句话而变得合理合法，这也证明战国时期出现的哲学思想或作品都是经学的细枝末节。“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”
按照刘氏父子的看法，尽管战国时期的思想家都只代表了对部分权力的字面表达，他们也都保留了经学所具有的真理因素。在汉代，当一位真正的君主到达这个世界时，他将把这些失散了的经典重新汇聚为最原初时的整体。同样的模式也适用于诗歌：
古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰“不学《诗》，无以言”也。春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。
于是“诗赋”引用了扬雄的赞叹：“诗人之赋”远比“辞人之赋”要好，他还呼吁恢复汉朝皇帝所提倡的道德严肃的正统理念。
在这些段落中，文本著作和政府相对应的关系是非常明确的。“经”就如同早期的“圣王”，“诸子”及新诗的出现被认为是政治混乱的表征。汉代政治的崛起，通过恢复早期的经典原理——如果不是早期的文艺形式的话——推动了文艺的进步。刘氏父子通过把不同的文献种类追溯到周代的政治机构，发展了著作和政府的这种对应关系。于是，儒家思想来源于负责民众和教育的“司徒之官”，道家思想出自“史官——天官”，阴阳家出自“羲和之官”，法家出自“理官”，名家出自“礼官”，墨家出自“清庙之守”，纵横家则出自“行人之官”，等等。
把学术与政治机构相联系，既反映出学术权威和政治权威的平衡，也反映出将破裂的世界修复为一个整体的理想。书目强调各派学术著作都由某个官僚群体共同写就，其中每一个人都拥有某种形式、有限的专长。只有当他们在统治者的组织下联合起来，才可能就某个知识领域编写出一部完整的、有注解的记录。于是，在目录中，知识的最高统一性就类似于君主统治之于帝国。
然而，除了这个统一的理念，书目没有列举各派学术的全部缺点。经学文献尤其如此，因为它们都是以多种形式存在的。《易经》保留得最完善，因为秦朝没有压制它，但即使是《易经》在汉代都有十多种版本。其他的经典通常是专注于某个特定的版本，因此都分裂成了相互竞争的学派。诸子思想家都是片面和局部的，诗歌失去了和政府之间的联系，变成一个特殊种类。在诗歌里，作者用精心设计的语言、飞舞的想象力，表达了普通人的悲哀和绝望。兵家的著作专注于将帅运兵策略和诡诈之道，方技转到了不能掌握星相的技术型专家之手。长生久视之术被那些专家演变为延长寿命的欺骗把戏，从而将长生久视之术彻底毁灭。
对专门学派的抨击表明了目录的最终主题，即包罗万象的技巧，相对于有限的、技术性的技巧的优越性。这种观点产生于各哲学学派的自我评判，这在目录创作中有所显现。所有著作都被分为七类，即“七略”。前四“略”——“辑略”“六经略”“诸子略”“诗赋略”——是由刘向、刘歆父子完成的；后三“略”——“兵书略”“数术略”“方技略”各由一位该领域的专家编成：一位步兵校尉、一位太史令，以及一位皇帝的御医。于是，文学和总体性的技巧，包括无所不包的六经，都是由负责此项事务的文书官来操办，而技术类学科就由技术专家负责。学术分类按照等级排列，在每个技术种类之前都有一个总的序言。另外，哲学著作和诗歌都被视为经学的派生物，而技术类的作品则没被归结到以“经”为模型。
技术类文献的衰败形式也表现得异常不同，诸子因为其局限性，诗歌也由于缺少政治目标，迷恋于词藻，它们二者都降低了六经。但它们都是经典遗产的成分，如果遇到一个智慧贤明的政府，它们就能得到修复。相反，技艺的存在会破坏儒家原则，而且其著作并没有可能弥补自身。
在书目提要中，对版本特色的记述和等级的划分与战国时期所采用的方式不同。在那个较早的历史时期，思想家们把自身和那些方技学派区分开来，他们声称拥有了一套整体智慧，不但包罗万象，而且能够指导具体的技艺。借此，他们将其学术地位等同于君主的统治。然而，在转向撰写综合性文本的过程中，以及再解读当前通用文本时，这些哲人们都自动降级为经学所体现的全面知识体系中的一部分。
在这个新的知识秩序中，经学与时俱进地表达了一个统一的世界，它本身就代表着君主体制和一种统一的智慧，与之相比，其他任何知识都是不完整的。由哲人们所表达的、旧的战国等级制度，在“知识”艺术凌驾于技术知识的这种序列中得以保留，但在此时，在由“经”和“注”所定义的一个更大的等级秩序中，哲人们都被置于屈尊、附属的地位。同样，诗歌和历史，实际上所有形式的创作，都只能置于由国家经典所建立的这个知识世界中进行解读，这种经典也就是人们所理解的汉代帝国的文本形式。