第8章
宗教

中华帝国的宗教信仰思考的领域是“神”和“阴”。 从很早开始，中国人就向和人世平行的神灵世界献祭。两个领域——一个有形的，另一个无形的——大致上是平行的，人的死亡只是从一个领域转移到另外一个。宗教行为大多数是为了控制这两个领域的人口流动和影响：确保去世的人离开人世，不要再返回人间，同时引导能量、祝福或信息的流动，在神灵和人类之间联系的合法的联结点上使它们返回人世。

这些彼此联系和交换的节点有时会人格化（比如人的预言、梦境或出神之时），有时会地域化（如同在神圣场所或庙坛），有时会是可见的征兆却带着充满争议的解释（比如一些奇迹：彗星、日食、旱灾或水灾）。

联结点

有形领域和无形领域之间的一个联结点是进行献祭的庙龛或神坛。通过宗教仪式展示，献祭场所转化成一个和世俗世界截然分开的神圣地带。它是一个宗教化的时空场所，在这里，传统的物质生活和观念模式都停止了活动。汉代创立者高祖的一位乐师在献给他的颂辞中援引了这种宗教领域：

高张四县，乐充宫廷。

芬树羽林，云景杳冥。

金支秀华，庶旄翠旌。

《七始》《华始》，肃倡和声。

神来宴，庶几是听。

鬻鬻音送，细齐人情。

忽乘青玄，熙事备成。

清思，经纬冥冥。

这个神圣的空间弥漫着烟雾、香料、音乐，这里旗帜林立，模糊了普通的感官。主祭者用禁食、玄思来准备沟通神灵。这种大范围的自我抑制不只是能够涤荡人的躯体，还能促使人的精神状态更容易体察到神秘的现象。在这种宗教仪式的氛围中，通过精心准备的参与者们能够倾听到祖先的神灵们降临，并且和他们仍活在人世的亲属们一同享宴，还能看到他们在世界变得黑暗之前离开这里。这类情景在《诗经》的一些诗歌里有所反映，在那里，神灵们喝着祭酒，酩酊大醉。

有形领域和无形领域之间的第二个联结方式是灵媒（spirit intermediaries）。灵媒能够穿越“阴间”，和里面的居住者取得联系。在汉代之前的一到两个世纪，目前保留在《楚辞》一书中的“九歌”就描绘了这种演示：男女萨满“巫觋”载歌载舞以娱神。

在汉代，灵媒陷入恍惚或者通过狂欢舞蹈的方式来召唤死者，治疗疾病和祈雨。从遥远的东南“越”地来的宗教仪式专家由于拥有非凡的能力，在朝廷特别受欢迎。西汉史学家司马迁对宗教人物利用阴影戏和模棱两可的言辞欺骗汉武帝的方式予以讽刺。有一位从东北来的名叫栾大的方士巧言迷惑了武帝，他被赐侯爵，授府印和食邑两千户。司马迁观察说：“海上燕齐之间，莫不搤捥而自言有禁方，能神仙矣。”

这类人物的地位随着时间的推移而逐渐衰落，他们背负了越来越多的禁令限制。同“巫”结婚的男人不能在政府中担任公职，虽然这项禁令经常被忽视。巫觋不能在路边招徕生意，在某些场合下甚至禁止收费。 尽管如此，这类人在中国社会的各个阶层都提供着宗教迷信的服务。

可视界和不可视界也会在山巅之上、高楼之上，或者大地的东方或西方的尽头相遇。无论是秦始皇还是汉武帝，都希望通过攀登高山、修建高楼的方式来寻找不死的仙人。他们还派出队伍，穿过东海（太平洋），寻找海上仙山的仙人。相反，在西方的尽头，是西王母的区域，她居住在昆仑山巅的宇宙中心（图16和17）。公元前3世纪，周穆王在瑶池和她相会，这为后代雄心勃勃的帝王提供了一个历史的先例。

人间和仙界两者之间靠垂直的天梯相连，这种信仰也能说明汉代墓葬习俗中在墓的顶端植树的这种做法。树是长在山上的，仙人们则住在树的枝干上。四川出土的青铜“摇钱树”描绘了西王母及其仙班，他们坐落在以仙人们生活的“太阳树”为模式的树枝上。烧制的陶质树上带有双翼的仙人们栖息在树的枝干上，而人类的形象则位于底座上。

第四个联结点是预言——感受和影响未来发生的事。从新石器时代就开始出现的用钻灸甲骨来分辨神灵意愿的方式一直持续到汉。经典著作《易经》记载，通过掷蓍草的方式可以依其卦象来占卜某个活动的过程。古墓葬出土的文献展示了建立在日历基础之上的占卜行为，日历是将要开展的某个活动的日期，就像后代中国人看老皇历一样。相关的卜辞利用一场疾病开始发病的日期，预测了它的整个生病过程。在尹湾汉墓中发现的类似的预言包括了一份普通的星相表以及一张预测某个特定日期有利于做某种事的日历。所有这些占卜模式都建立在这样一个理念之上：时间不是一种持续、同质的介质，而是一个多变的进程，其中每个环节都有不同的性质，因而也就适合于某种特定的活动。

其他形式的预言需要解读自然环境的因素，包括风或者其他气候现象。（图18）一份马王堆出土的文献给我们呈现了一些图片，上面有彗星、围绕太阳的圆形轨道，以及天上其他一些可视图形。这些图片附有文字说明，标明了它们所预言的事物。星相预测被广泛使用，特别是这样一种形式：预测者的板或宇宙图为其在宇宙中定位，令其能够洞察问询者的环境。司马迁的《史记》包含了一篇讨论星相预测的长篇论文。

另一类预言通过外在的形式来解读运气。相术（外表体形）能够预测个体的运气，无论是人还是动物。马王堆出土的一份资料描述了相马的技艺，其他资料则提到如何相狗。居延出土了军事方面的竹简文书，讨论了如何鉴别一把宝剑。即使是器皿或工具的形状也能够提供用以预测的线索，但是关于这方面的文献没能留传下来。和相术有关的是风水术的早期形式——堪舆术，它通过观察地理形态来占卜未来，正如通过看一个人的面相来算命一样。

梦也被视为征兆，汉代以前的文献提到了关于梦的解释的著作以及记述精于此道的专家的著作。死者的魂魄或者上帝会出现在梦境中，并且对做梦的人提出要求，比如要求提供一套合适的葬仪，或者为死者的阴间生活提供服务。有时候他们也会提供一些信息，这些信息的精确与否决定了梦所具有的权威。其他的一些梦都是代码式的符号——比如，一个关于太阳的梦预示了一位拥护者和一位君主。如果想了解这类梦，就需要专家的帮助，或者求助于一本手册。在描述中，解释梦境的行为指导着未来，因此，如果能够在分析一个看似消极的梦时给出一个积极的解读，那将会是一个皆大欢喜的结果。 这是重要的，因为中国人的预言通常都被视作对某个行动的指导，而非对某个既定命运的说明。预言不是提供对一种注定的未来的知识，而是理解事物的发展趋势，这样就能够本着取得最好结果的原则来采取行动。

非同寻常的自然奇迹即“灾异”事件也被视为预兆，其中多数是对皇帝的警示。一些作者把“灾异”视为有意志的上天所发的警示，然而其他的一些作者视其为在天、地和人三者之间隐藏着的“感应”。任何不合度的行为，尤其是统治者暗中的一举一动，都能产生足以打乱传统秩序或自然周期的能量。如果刑罚太严，女人或官员在朝中权力过大，或者有其他任何打乱事物合理进程的事物，都会对自然世界造成连锁干扰。这如同拨动乐器上的琴弦，会引起其他乐器上相同音高的琴弦的律动。

历史文献有助于解读“灾异”，因为过去的日食、月食或者其他类似的现象能够与当前政府的失误相对应。《春秋》这部被视为孔子对汉代兴起所做预言的著作，就是这类信息的一大来源。它变成为一种原典（一种原始文献，后来的版本都由它而生），为预言的解读提供指南，如同下面所引董仲舒所做的解释：“《春秋》之道，举往以明来。是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”

董仲舒和其他一些人力图以他们对历史和经典文献的掌握为基础，通过解释预言的方式来影响朝廷政策。然而，因为任何符号都有很多可能的含义，从事阐释的学者最后形成了以京房和刘向为中心的学派。东汉历史学家兼诗人班固把这些互相矛盾的解读汇集起来，写就一篇并不成功的论文，此文后来成为《汉书·五行志》的一章。 由于解读具有多样性，通过对预兆进行解释来引导国家政策的这种努力，似乎从来没能取得预期效果。

以预兆和术数为基础的预言是所谓谶纬的核心内容。这些被称为孔子或其他圣人掩藏在经典之中、对预言所作的神秘的传。它们最早出现在公元前1世纪的下半叶，在王莽统治时期最为繁荣，在东汉时期则产生了巨大影响。许多谶纬讨论的都是危险的政治事件，比如推测出汉祚能够苟延残喘的年数，预言将会出现一位新的皇帝（王莽），甚至预言了他的衰落和汉的复兴。其中还包括关于世界的数理结构的素材、历史发展的形状，以及古代圣人的神秘行为和特性。尽管存在着一系列的禁令，这些谶纬在朝代的更替中例行其事地为其提供神启，因而在汉代衰亡后长达几个世纪的分裂中仍然发挥着重要影响。

以上这些与神灵世界的联结点都具有一个共同特性，那就是需要一位宗教信仰的专家或一个传递信息的专家。祭祀有自己的礼仪专家，萨满和术士则是灵媒，占卜则由专家来完成。尽管任何识字的人都能够借助《易经》，但他都有可能误解它的神秘图式，所以一位专家在这里是很有价值的。解读预言既需要精通历史知识，也需要熟悉预测术的相关传统。汉代的人如果不借助工具，大多数不具有跨越这两者鸿沟的能力。然而，这类能力可以通过训练或者对文本进行学习来获得，而且它不需要内在的魔力。

国家信仰

祖先崇拜是商周时期首要的国家信仰，到了战国时期，这种信仰被对宇宙神灵或对重要的自然地点尤其是名山大川的崇拜取代。这反映出统治者需要把周代的统治者边缘化，因为他们仍旧是祖先崇拜和上天崇拜的至高对象；也反映出统治者需要通过崇拜力量巨大的宇宙神或者与他们自己国家有联系的神灵，来强调他们自己国家的神性。 过去的崇拜重心是向死去的祖先献祭的祠庙，现在则转到向自然神和宇宙神献祭的室外神坛。一个是在屋梁之下进行的对人的崇拜，另一个是在野外进行的自然崇拜，二者之间的区别在后代中国人的信仰里始终非常重要。

到了秦朝，秦始皇授予自然神灵至高无上的地位，他继续建立对方位神“帝”的崇拜——在户外神坛举行——并且开始在泰山山顶及其附近一座小山上进行封禅仪式。这类祭祀思想萌芽于战国时期，当时的作者强调，所有最后能在人世间实现“太平”的君王都举行这样的祭祀。“封”意思是“授予”，汉代的资料显示，这种祭祀标志着对一个既定区域的主权。秦始皇进行封禅仪式的事件标志着他对人间拥有主权。

祭祀的细节可能是皇帝及其臣僚们共同发明的，它需要在山脚下献祭，并且埋下一份写好的、献给山巅的至高神的盟书。在举行仪式之前和之后，秦始皇登上了中国东部的其他一些山峰，刻石纪功。“封”的祭祀是对名山献祭的一部分，它强调始皇对他新近征服区域的主权，并且炫耀他对神灵和人间的胜利。举行祭祀标志着建立了对人世间的统治，这个统治也被仙人和神灵的世界认同。

来自泰山所在国齐国的方士们给出了另外一种解释。依他们的说法，献祭是为了像黄帝那样获得永生。在献祭结束、登上山顶、埋下宣言之后，秦始皇（还有汉武帝，他也重复了“封”的仪式）应该遇到了仙人，在仙人的陪同下，他能够升到天界，与所有仙人住在一起。在另一个由儒家学者提供的解释里，祭祀是献给周代天神的，因而把这种仪式和对上天的崇拜混为一体。

封禅仪式是一种特殊的表演。秦和西汉时期最重要的国家宗教是对四帝（后来是五帝）的崇拜。这些主宰方位的神，每个都以同其方位相联系的颜色命名：东方为青，南方为赤，中间为黄，西方为白，北方为黑。把帝作为方位神进行崇拜的最早记录出现在公元前7世纪的秦国。秦引进了对白帝的崇拜，因为秦是最西边的国家，因此在该神的保护之下。它后来加入了对黄、青和赤帝的崇拜，或许是一种对中部国家、楚国以及东方诸国进行征服的表达仪式。对黑帝的崇拜是从汉高祖于公元前205年开始的，从那以后，“帝”就作为一个代表了所有方位的群体受到崇拜。

和其他领域一样，汉代早期把秦的宗教仪式发扬光大，不但继续献祭，还给他们配以同样的庙坛，配以相同的音乐。就连“皇帝”这个由秦始皇借秦国的最高神而发明的称呼，也被汉代皇帝沿用了下来。正如分封仪式中所表现的那样，汉代继续把对“帝”的崇拜和对土地的权威联系起来。天子有一个用以祭地的坛“社”，系由五种颜色的泥土构成。在分封的仪式中，新的封君领到一撮泥土，泥土的颜色和他所受封的地区相对应。如果他将接受东方的封地，他就会被授予青色的泥土；如果在南方，则会是红（赤）色的泥土。受封者带着这包泥土到他的新封地去，并把它和当地“社”坛的泥土融到一起。在这个仪式中，天子的“社”坛成为一个小宇宙，把它里面的泥土分发出去，意味着中央的权威辐射到了全世界。

汉武帝引进了好几种新的宗教崇拜，其中最重要的是对“太一”和“后土”的崇拜。前者最早发源于楚地的一种信仰，该地是刘家汉室发源之地。这位神灵主要能够抵御武器和保证战争的胜利。战国时期的哲学著作《庄子》和汉代早期的哲学论文总集《淮南子》都与楚地有关系，它们都把“太一”描述为一个尚未产生差别的状态的体现，它存在于世界分裂为天和地、阴和阳之前的阶段。马王堆出土了一幅画，其时间大约在汉武帝统治时期之前25年，该图显示“太一”崇拜取代黄帝成为“五帝”的统治者。

对“太一”的崇拜是由汉武帝建立的，它似乎被当作献给“帝”这个单一、高贵神灵的一种至高的献祭。汉武帝把对“太一”的崇拜和对“后土”的崇拜相提并论，这说明“太一”是一位天神，他和“后土”相对应，成为一个重要的补充。“太一”在哲学文献中是一种最原初的存在的体现。可能作为一位天神，他在仪式上包含了“五帝”，而且汉武帝举行的“封”也是为了祭献给“太一”。

在西汉的最后50年期间，尤其是王莽统治时期，对“帝”“太一”和“后土”的崇拜逐渐被每年为之举行“郊祭”的天的崇拜取代。上天曾经是周的至高神，但是周王祭天的仪式在周天子权威消失的几个世纪里消亡了。汉代理论家，比如董仲舒等人，通过搜集和重新阐释那些散佚的关于祭献的经典文献，发明了一种理论，这就是周天子曾经在新年或春耕之时，到都城南郊的一个圆形神坛向上天献祭。这个仪式和封禅仪式一样，并没有理论上的基础，被发明出来是为了仪式化地描述帝国的品性。因而它的“起源”就是通过充满想象的文献解读，从历史记录中被找到的。董仲舒提倡，把这种过去向周代至高神所做的献祭转到汉武帝，可能是用儒家的方式来取代无所不包的献祭——它们融合了秦国对“帝”的信仰、楚国对“太一”的崇拜，以及东部的齐国地区在名山之巅举行的献祭仪式。这个提议刚开始并未引起关注，但到后来变成国家中心祭祀的是对天的“郊祭”，而非对“太一”的“封”。

对“太一”的崇拜和对“天”的崇拜分别得到不同知识分子群体的支持。公元前31年，经学大师兼官员匡衡作为一名“天”崇拜的支持者，建议把当时地位处于上升阶段的“太一”崇拜迁往南郊，而把“后土”崇拜迁到北郊的某个地方。他辩论说，皇帝前往路途遥远的神坛进行祭祀，不但花费很高，路途充满危险，而且都城里举行皇家祭祀的古代先人们也支持这次搬迁。他把“太一”和“天”的崇拜同等对待，也把“后土”和土地崇拜同等对待，从而把它们的信仰视作古典崇拜的一种降低格调的版本（它们本身就是一种充满争议的发明）。

尽管历史记载并不明晰，但资料显示在南郊举办的首次“郊祭”是为了献给“太一”。由于献祭并未能如愿地带给皇帝一位继承人，匡衡为此丢尽了颜面。之后，一场暴风雨摧毁了“太一”神坛，汉成帝也被梦魇萦绕，因此“太一”神坛又移回了原来的地方，“太一”成了接受祭享的神。对“天”的崇拜直到王莽当政时期才被确立为国家主要的宗教。他把自己纂取皇权视为顺应天命，当东汉建立者光武帝恢复封禅仪式时，他解释说这是一种确认恢复秩序的天意的方式。之后不久，以班彪为首的东汉学者恢复了周代对“天命”的信条。

对“天”的崇拜的形成和皇家祖先崇拜的急剧减少有关。国内各郡国都建了祭祀汉高祖刘邦的祠庙，另外还有难以计数的祭祀汉文帝的祠庙。到公元前40年，各省共有167座皇家祖庙，另外在都城还有176所。由汉代的资料可知，这些庙坛每年要举办24455场祭祀，动用67276个卫士、乐人、舞者，如此等等。公元前40年，经一群赞同建立对“天”的崇拜的官员上奏，皇帝批准所有郡国范围包括都城的祖庙都予以撤除。

虽然有很充分的理由说这个政策是出于一种经济方面的考量，但是它在这个时间出现，意味着这时更加强调皇帝作为天子的地位，而皇帝祖先的力量的重要性降低了，后者曾经是被“普天之下，莫非刘氏”这种模式所弘扬的。这种变化也和经学家的观点一致，他们坚持祭祀应该以孝道为先。在他们看来，强迫各郡国的官员祭祀皇帝的祖先是有违孝道的，因为这些皇帝祖先并非这些官员自己的亲属。

对死者的祭奠

对死者的祭奠比国家宗教普及更广，它被人们广泛接受，包括皇帝、贵族、豪强大族，甚至农民。然而，只有社会精英阶层才会留下作品，记录下他们的活动，将亡者埋入能够保存数个世纪的砖石坟墓。亲属系统中父系和家庭两者之间关系紧张，这使得它们的仪式在死者祭祀中的差别中彼此相关，这种差别存在于祖庙和墓葬之间：前者是宗族在仪式上得以被构建的场所；后者是夫妻合葬，伴随着模仿其生前生活的复制品或者形象，这一切重构了死后世界的家庭。

在公元前4世纪之后，一些墓葬采取了家宅或宫殿的外在形式，到了东汉以后，除了赤贫者之外，所有的墓葬都是家庭房屋的翻版。在战国晚期，视墓葬为房屋复制品的这种理念，不仅在实际生活中得到反应，而且还被表达为一种理论原则。于是，在儒家学者荀况的理论著作《荀子》一书中，有关仪式的章节如此写道：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也……故圹垅，其貌象室屋也；棺椁，其貌象版、盖、斯、象、拂也。”

以人世间的家庭为样板来修建墓葬的这种做法后来变得更加具体，更为流行。从西汉中期开始，人们通常会在崖壁上掘出洞穴来修建墓葬，而且把里面的空间分为不同的区域，分别是接待厅，通常用来放置尸身的房间，以及用于存放物品的耳室。在耳室前部和中部是木质建筑，带有瓦的屋顶。在厅的后部是石质建筑，上面装有一个石门。中等地主家庭的死者一般埋葬在用空心砖砌成的砖室墓中，是一个呈水平分布的圹穴。这种墓的布局通常也像一所房子，有一个山墙式的顶和一个大门形状的前壁。空心砖上通常都印有图案，一些墓壁上则有彩绘壁画，包括在墓顶上绘画太阳、月亮、星辰，以及代表四个方位的方位神兽，或者历史故事和文学故事。

不久以后，带有小砖砌成的穹隆顶的砖室墓逐渐取代了所有其他墓葬的型制。贵族、高级官员墓规制宏大，模仿着他们生前居住的精美住宅环境。壁画描绘着墓主人生前经历的场景，或者死者所向往的在死后世界的理想生活。

最后，到东汉时期，出现了一种新式的由分割成块、刻有图案的石块砌成的画像石墓。同样，墓葬的制式模仿着墓主人的生前生活，很多画像石描绘了墓主人的居家情景或者墓主人职业生涯中的事件。公元1世纪末，墓葬应该成为住宅居所的复制品这种观念如此流行，以至于王充提出了一个颇为夸张的问题：“宅与墓何别？” 这意味着任何人都知道这二者之间没有什么不同。

尽管女性在父系社会中只是一个边缘化的角色，但是地下墓葬中的居宅很大程度上都以最后合葬在一起的夫妻之间的联系为主题。不但夫妻成双成对地“居住”在墓穴中，而且墓室画像中他们也坐在一起，还有一些亲密和感人的场景。一些场景描绘了主妇的女仆，她们通常是在纺织和采桑。其他的场景则显示出妇女游乐——舞蹈和宴乐——以及正在厨房中忙着准备宴席的工人。 墓葬就和居宅一样，满是女性人物，她们扮演着主要角色。

在墓中绘画神灵是为了把墓葬变成一个宇宙，这些神灵也常常是女性。在几个墓中，一个女性神站在半掩开的大门口，欢迎着死者进入到死人的世界。（图19）汉墓中所绘的神灵更多的是西王母、伏羲和女娲。西王母站立在连接天地的昆仑之巅，她是墓主人们所仰慕的神仙世界的统治者。（图20）伏羲和女娲是一对神仙伴侣，他们的结合产生了世界，也因此为人世间的夫妻合葬提供了神灵界的模范。 墓葬空间里这些女神所具有的重要性很值得一提，因为在文献中，她们都是级别较低的神。她们在文献中的地位和在墓葬中的地位是分离的，这个神灵世界反映出国家法定的父系制度和妇女操持家庭、产生非正式的影响这个社会事实之间存在着社会分离。

在西周时期的贵族墓中，随葬的青铜器和那些在古代庙坛中所使用的是一样的，尽管在级别稍低的墓葬中，它们经常被陶制品取而代之。到1000年后的东周中期，原来那些耗费极高的陪葬品有了廉价的替代品，即众所周知的“冥器”，而且已经成为随葬品的标准，除了那些最为精致的贵族墓葬。 人间所用的祭器和随葬品之间的区别标志着这样一个早期阶段：建立在生者和死者共存基础之上的这个世界发生着戏剧性的变化。虽然周代早期的宗教仪式表明了生者和已经死去、一起参与祭享的亲属之间的联系，到了战国晚期，生者和死者之间的分离变成为葬礼的主要目的。

从战国晚期到汉代，周代礼器的组合被取代，墓中器物大多数是日用器（衣物、漆碗、盘、陶器、食物）或者是这些物品的模型，以及其他一些世俗生活的物品（房屋、谷仓、家畜、农具）。在这些复制品和人像中还有人类的形象，既有墓主人，还有仆人、戏子、厨子、农夫以及其他家庭生活的必须因素。 这些人物为死者在墓中提供了一个充足和欢快的环境，它建立在对人世间的微观复制基础之上。荀子坚持认为墓中的这种“俑”——随葬品，尽管以生活中的物品为原型，但必须是与人世间的物品有明确不同的。

虽然这些礼仪文献通常不会讨论把死者和生者分离开来的理由，《礼记》中有一段文献却把这种做法的动机揭示了出来：“君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，恶之也，所以异于生也。”在东汉墓葬文献中亡人都被描述为恶鬼，他们给生者带来疾病和不幸，除非确保他们被拘禁在坟墓。 公元175年，一条律令被刻在一个镇墓陶瓶上，宣布“胥氏家冢中三曾五祖，皇□父母，离丘别墓。” 它还用对偶句宣称了亡者和生者进行分离的必要性：

上天苍苍，地下茫茫。

死人归阴，生人归阳。

生人有里，死人有乡。

生属西长安，死属东太山。

生死异处，不得相妨。

乐无相念，苦无相思。

这个文献强调说，如果胥氏在阴曹地府犯有任何罪，那么随葬的一个蜡人将代替他服苦役，这样胥氏就永远不会再加害她活在世间的亲人了。它还强调，不允许较早去世的祖先迫使新近去世的人在他们的世界里担负刑罚性的劳役。这些段落给我们提供了关于东汉时期信仰问题的最好证据，说明死者也要承受官僚政府所施加的审判和刑事劳役，而这个官僚政府正是以汉代政府为模板的。

苍山汉墓发现的“丧葬叙事”首先要求死者给他们后人带来财富和长寿，然后描述了在墓中刻画的人物的快乐，最后结尾时用一种冰冷而坚决的口吻，要求亡者和生者绝对的分离：

长就幽冥则决绝，

闭圹之后不复发。

尽管这种把死者视为一种威胁的主题只出现在某些特定区域和社会阶层的墓葬中，它们在汉代著作的故事中也有体现，故事讲述了怎样把死人骨头磨碎并投入毒汁里煮沸，以防死者进入生者的梦中危害他们。埋葬也是转移死者产生危害的方法之一，但是如果此法失败，这些故事中所描绘的更为剧烈的方法就会被使用。

现在还不能确定为什么很多中国人会视死者为一种威胁。战国时期和早期帝国时代的政治和礼仪著作都坚持要和死人保持距离，以防陷入混乱之中。除了诸如天和地之间的这类区分之外，生和死之间的区别是一个最基本的界线，一旦失去了它，世界将进入混乱的状态。死人一旦返回人间，就标志着这个界线的崩溃，这只能导致人间的大灾难。

战国晚期和早期帝国阶段，关于鬼魂讨论最多的是其作为复仇者的角色。在公元前4世纪的《左传》中，复仇的鬼魂有申生、伯有以及其他一些怨魂。他们进入人的梦境或站在人的面前，表达他们的怨恨，甚至会夺走人的性命。战国时期的哲学著作《墨子》努力证明鬼魂的存在，经常将其描述为怨魂。他们返回人世间，去惩罚那些在他们活着时得罪过他们的人。在西汉的《史记》中出现过关于怨魂的故事，而且它们成为中国历史和小说中经久不衰的话题。

除此之外，鬼魂出现在人世还带有以下目的：要求一个体面的葬礼，把尸体从遭到水淹的棺材中救出，或者提供其他方面的帮助，等等。最后，鬼魂会出现在病入膏肓的病人面前，把死者带走。 战国时期和早期帝国时期，鬼魂通常在某方面出了问题时才会出现在人世间，他们会处罚生者，提出要求，或者把他们拉到阴曹地府。在一个运转正常的世界，死者和生者是严格分离的，因此，如果死者返回人间，就意味着有问题出现。

当死者被看作对生者的威胁时，以人的居宅模式来构建墓室之举就很好理解，这样做是为了努力给死者提供任何必备的东西，这样他们就会永远地留在他们自己的世界里。但是，如果他们被困在一个单调的房屋内，就可能会不满意。一个完整的世界必定要有人物形象和复制品，这样才能使死者享受到可能的欢乐，而且满足于墓中的生活。根据司马迁的记载，在秦始皇陵的顶部有一个苍穹的复制品，在地面上则是整个地理面貌。在描述富人和豪强大族的墓葬时，秦国哲学总集《吕氏春秋》说：“世之为丘垄也，其高大若山，其树之若林，其设阙庭、为宫室、造宾阼也若都邑。”

坟墓具有多重角色，作为居宅或世界，一个明确的例子在长沙马王堆被发现。 棺中的一幅旗形帛画提供了一个宇宙的模型，地下是潮湿的阴曹地府，一个通过向墓中的棺木祭献的场景来表现的生灵的世界，以及一个标有日月星辰的星象图。在这个帛画下面，内棺形成一个完整、可供灵魂安居的世界。这个悬挂旗形帛画的内棺被一个外棺（椁）包围，它的装饰画包括操着武器和恶魔搏杀的长角的神灵，还有瑞兽和其他精灵。第三个棺木画面包括了一个崎岖的山顶，边上有龙、瑞兽和神仙——可能是昆仑山，这是一座位于世界最西端的神山，是西王母的领地。这些形象意味着坟墓或者棺椁也都能成为神仙的天堂。假设神仙们是和最西方的昆仑山或者和最东边（海上仙山）有关的天界神灵，那么这些形象就再次说明，这座墓葬神奇地包含着整个世界。

最后，棺椁被筑在墓穴中的木制框架环护。这个和住宅类似的阴间世界分为四个室，都有随葬品，营造了一个舒适的环境。北室仿照房屋的内室，有窗帘、地毯、餐饮器具、寝具、一幅漆屏风，以及穿戴整齐、正在表演乐器的塑像和赴会者。其他的几个室包含了贮藏有家用器具、食物和其他不计其数的代表着仆人的塑像。用坟墓的外部空间模仿一所房屋，而该“房屋”内的画像则表明墓葬是一个完整的宇宙，这种模式成为汉代墓葬艺术反复出现的主题。

类似马王堆出土的这种帛画在其他几座汉墓中也有发现，只是形式稍为简单一些。在鬼头山汉墓出土的棺木上，雕刻的装饰性图案包括有天门、伏羲和女娲、四方神、日月以及无数的仙人，还包括诸如谷仓这类建筑的复制品。在棺盖上反复出现了手举太阳的伏羲和手举月亮的女娲的主题形象，成为马王堆汉墓中通过神灵的弯曲的形体把天、地、人连为一体的宇宙形象的微缩本（图21）。天界是由日月来表示，人世间是由半人半神的形象来表示，地界则由他们的蛇形下体来表示。墓顶和墙上的形象包括日月、星辰、四方神、风神和雨神、西王母和仙人。西王母及其仙班的形象也出现在其他一些随葬品上面，比如青铜“摇钱树”。这些形象表明，仅仅只有居宅还不足以为死者提供一个完整的场所，而只有一个具备所有条件的完整世界才能让死者满意。这些形象还可以当作一张遨游八方的行程图。

阴曹地府有自己的统治秩序。刻在铅板上的墓主人“买地券”包括了墓地大小、购买日期、购买价格，以及为阴曹地府的官员提供的证人。这些官员包括天帝、司命、丘丞、延门佰史、地下二千石，以及多数墓都会有的墓伯。“买地券”规定，任何埋在墓葬里的物品都属于墓主人在阴曹地府中的财产，其他任何埋在那儿的尸体，都将变成他的仆人。其他“镇墓文”则召唤黄帝或其使者指挥天兵驱逐魔鬼的侵害。还有一些则乞求阴曹地府的官员，确保寿命计算不出差错，确保死者不会夭折或者不被误作其他地方的同姓名者而被勾去性命。在一座秦墓里还发现了一个故事，故事中官制杂乱，因为差错而受害的牺牲者最后复活了。类似的一个故事在汉代以后的世纪里，成为一个道德文学作品类型。

在汉代，尽管墓葬变成一个主要的宗教场所，豪族权贵仍然继续着坛庙祭享，一直到汉朝末期才发生变化。汉代文献和公元3世纪司马彪关于礼仪的专著记载了洛阳的两座古庙及其祭品。皇帝们在他们登基时都会前往这些庙坛，这里也会就牌匾的排列顺序举行辩论，文献记录了在这里表演的乐舞。公元190年，当都城被迫迁回长安时，祷告者都前往那里祭拜，他们都在蔡邕（133—192）的作品总集中被保留下来。

崔寔的《四民月令》残篇是一部关于地产经营和家庭事务管理的手册，该书指出，在公元2世纪，豪强大族就一直向祖庙和墓葬献祭：“正月之朔，是谓正日，及祀日。进酒降神毕，乃家室尊卑，无小无大，依次列坐先祖之前。”这种把展延家庭成员排陈在列祖列宗面前的方式，只可能在祖庙里举办，因为在祖庙里，列祖列宗的牌位都按顺序陈列着。和皇家庙祭一样，它们在一年中不时地举行。好几个部分章节都规定，墓祭在庙祭之后的第二天举行，这意味着后者在礼制上的优先性。和庙祭不同，墓祭还包括向非亲属提供祭献。

庙祭和墓祭之间的联系以及前者在礼仪上的优先性，在东汉末期司马彪关于帝国祭祀的记录中也有表达。这份3世纪的文献提到，东汉的第二位皇帝开了一个先例，皇帝不应该在他的墓地建造一个陵，而只在东汉开国皇帝庙里竖一个碑。于是墓祭只给予一些依据某些条件被挑选出来的妇女以及在成年之前就已经死亡、因而不能进入祖庙的皇帝。蔡邕在《独断》中规定：“少帝未逾年而崩，皆不入庙。”司马彪更认为这种排除的出现归因于以下事实：这些皇帝并没有真正地执政，因为他们的母亲在摄政。

庙坛仍旧是祖先崇拜最重要的地点，因为它是父系制最关键的仪式举办地点，而墓地则只是为个人或者家庭所保留。尽管妇女、儿童都不属于宗族真正意义上的成员，他们仍然能够继续享用皇家规格的墓祭，而庙祭既明确了宗族关系，又包括了政治权威。庙祭是召集真正的家庭成员——即宗族的男性成员——的机会，而墓祭则可能包括了更为广泛的社会阶层，包括政治监察官、师傅、朋友、乡老，或者远方的亲戚。墓葬的这种第二等地位在东汉时期开始出现的宗族墓地的组织方面也有所表现，因为它们都只是在墓葬的松散的呈现，不具备任何表达宗族组织的总体性结构。

由于庙祭在经典礼仪著作中就有叙述，而墓祭仪式最早不超过秦朝，东汉知识分子颂扬前者，视其为远古时代的特征；贬低后者，视其为战国晚期出现的一种发展，或者仅仅是秦始皇的革新。因此蔡邕这样写道：“古不墓祭，秦始皇起寝于墓侧，汉因而不改。”它沿用了大量东汉著作中的说法，这些著作把西汉和秦笼统地视之为一个礼制混乱的时期，同时标榜着他们身处的东汉，以为它恢复了正确的礼仪。在这种考量模式中，墓祭是秦朝的一种偏离正统的改革，而且被西汉给持久化了，而庙祭则根源于古典时代。

当代学者通常依据对假定的两种灵魂的信仰来分析汉代的墓祭礼仪：魂，是一种和“阳”相联系的“云”，以及和“阴”相联系的“魄”，这是一种混浊的“新月”魂。“魂”被认为将升入天堂，而“魄”则将永留阴曹地府。但是“魂”和“魄”的这种对立仅仅出现在《礼记》和《淮南子》这两个文献中，这是沿用了汉代学者把所有现象都和阴阳或五德终始联系起来的流行做法。 而且后面这份文献为我们展示了一个独特的道家宇宙观，和墓祭却没有任何关系。在和埋葬关系最紧密的书体文献——东汉石刻——中，“魂”和“魄”是被交互使用或合起来使用的。

对于战国和汉代作者而言，关键的问题不在于灵魂的性质，而在于合适的礼仪，特别是葬礼是应该精心准备、极尽奢华，还是朴素节俭、简单操办。早期儒家学者受到周代礼乐社会的影响，强调厚葬。在那个时代祖先崇拜是关键的宗教活动，也是对贵族身份的认定。与此相反，墨家学者抨击葬礼的奢侈之风，视其为浪费资源。由于社会精英倾注了大量资产用于葬礼，为了体面而竞争就意味着“匹夫贱人死者，殆竭家室” 。

战国时期的哲学家荀子反驳说，多重棺椁、丰厚的随葬品、精致的装饰以及丧服制度都是通过葬礼维护等级制度，以此来捍卫社会秩序。《吕氏春秋》机警地回应说，厚葬属于弄巧成拙，因为它们招致了盗墓者：“今有人于此，为石铭置之垄上，曰：‘此其中之物，具珠玉、玩好、财物、宝器甚多，不可不，之必大富，世世乘车食肉。’人必相与笑之，以为大惑。世之厚葬也，有似于此。” 许多汉代的文献也都重复了这种观点，这证明它并没有受重视。

战国时期《庄子》中的传统论者认为，漂亮的棺材、昂贵的砖石墓墙使得尸体不能够和大地融为一体。然而，尸身不腐是很多人梦寐以求的。马王堆出土的轪夫人墓，墓室做了细心的层层防护，用多层木炭和其他材料隔绝水分，使得该女尸发肤完好。另外，玉塞也会用来堵住身体上的窍孔，以此来防止人的精气从身体外泄。那些富有的人都设法采取这种步骤并形成一种逻辑认识，结果是把金镂玉衣覆盖全身。有大量考古发现证明了这点，其中最著名的莫过于满城汉墓的玉衣，由超过2500枚玉片用金丝线缝合在一起。推翻王莽统治的赤眉农民起义军挖开了皇陵来寻找财宝：“凡贼所发，有玉匣殓者率皆如生。”《吕氏春秋》曾嘲讽地预测道，那些旨在确保死者获得永生而置于墓中的奇珍异宝，结果却导致他们的尸体被人随意弃置于地。

东汉的豪族把对死者的崇拜发展成为墓祠。在这个地方，参加仪式的不但包括家庭成员，而且还包括客户、助手或朋友。他们给那种通过教育、在政府任职的途径结成的社会网络一种宗教信仰的形式，这种网络逐渐把很多豪强大族联系在一起，共同对抗被宦官把持的朝廷。即便是在封闭墓门很久之后，墓祠的形象仍能被后人和亲友们瞻仰。这些形象向人们诉说着死者生前主张，并且把那些道德或者政治理念灌输给他的后人。山东武氏家族祠庙属于保留得最完好的墓祠之一，向我们展示了一个完整、理想的微观世界。它的山墙尖顶部位描绘了世界边缘的神灵世界，墙上绘有男性的世界。后者的形象分为历史传说中的圣王和忠臣孝义，以及死者生活的场景，包括官员出行，格杀匪徒以及一幕舍身尽忠的场景。

地方信仰

地方信仰既有官方的形式，也有民间流行的版本。官方的信仰包括由朝廷的代理人向名山大川祭献，以及向对应着国家各地区的天上星宿的祭献。然而，绝大多数地方信仰缺乏政府的认定，因此它们不会在官方记录中出现。这类信仰通常和地方神、带有特定意义的地点或季节神灵联系在一起，通常由巫觋群体来负责组织，有些时候由世袭的继承人或资助仪式的商人来组织。

在《风俗通义》这本著作所收的故事中，宗教信仰者的地方组织通常被称为“巫觋” ，这是一个带有诅咒意味的词汇，他们从地方平民那里收集钱财来支持对未经国家认定的地方神祇的信仰。这就无一例外地被描绘成一种欺骗人民的形式。有一种信仰是为一位山神奉献一位“新娘”，这位被选中的姑娘就不能“再嫁”给世俗中的男人。有位新上任的地方官宣布所谓的神根本没有能力，于是禁绝了这种信仰，并且处死了组织者。在另外一个例子里，地方信仰不是由巫觋而是由商人来举办，接受祭享的则是一位历史人物，他曾经帮助朝廷挫败了吕氏家族试图纂权、取代刘氏政权的阴谋。

碑刻文献记录了对诸如白石神君这类山神的崇拜，白石神君在河北白石山上接受季节性的祭献。祭品包括焚香、玉石、丝绸。参加祭祀者希望得到官方的认可，但是无论得到认可与否，祭祀一直都在进行。碑刻文献还讲述了对神仙的崇拜，比如陕西的东汉石刻就记载了唐公房的故事。唐公房遇到了一个“真人”，在“真人”传授下，他通晓了鸟兽语言，并且学会“移意万里”的疾行之术。一次，唐公房惹怒了一位地方官员，他向“真人”求助，“其师与之归，以药饮公房妻子曰：‘可去矣。’妻子恋家不忍去。又曰：‘岂欲得家俱去乎？’妻子曰：‘固所愿也。’于是乃以药涂屋柱，饮牛马六畜，须臾有大风玄云，来迎公房妻子，屋宅六畜，悠然与之俱去。”如同碑文所说，唐公房那时变成为本地祷告者的中心，对他的信仰一直持续到20世纪。

另外，人们还发现了其他两件碑刻，它们同样记录了地方对神仙的崇拜。《列仙传》一书提到了很多这类信仰。在四川省南部地区，建有数十座祭祀葛由的祠庙，据说葛由在那里得道成仙。而仙人寇先的家乡，几乎家家都为其立祠。据传记资料记载，这类信仰有成千上万的信仰者，而且历经数代而不衰。

当代一些学者相信，死者可以在置放于棺盖或墓顶的路线图的引导下，或者通过“导引图”的说明，最终到达不朽的境界。然而，在汉代的文献中，比如后来的道教教义中，神仙就是那些能够避免死去的人。后期的标准模式是“肉身成仙”，通常会生出翅膀，或者经历一些体形上的变化，他们通常在天涯海角、深山老林或者在其他一些人迹罕至的地方，能够活得很久（但不是永久）。但是，由于脱离了死亡，仙人们同时也就抛弃了作为祖先的这种地位，而这种地位恰恰决定了亲缘关系。在成仙得道和世俗家庭两者之间的这种紧张关系，很生动地体现在唐公房的故事里，他的妻子不愿意抛弃整个家庭和土地田产。

亲缘——建立在对死者的崇拜之上——和成仙得道之间的这种对立在汉武帝的身上表现得也很明显。当他听到黄帝成仙后白日飞升的故事后，赞叹道：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳。” 因而，坟墓中的仙人很可能不是把死者导引到天堂的向导，而是对人世的极度局限性的表达，他们把坟墓转化成为一个完整的世界。

有组织的宗教运动

普通民众的宗教行为只有当其威胁到朝廷政权时才会进入历史记录之中。以上所说的一些信仰和行为——巫觋信仰、祖先崇拜、地方崇拜等——都出现在平民的日常生活里。墓葬中出土的文献证明，普通平民的生活被具有潜在危害的恶灵包围，有必要求助于魔法来辨认和禳解他们。这类恶灵出现在有关引起疾病流行的故事中，或者与那些居住在高山大湖之中的奇怪、危险生物有关。

有些崇拜行为还和平民的经济行为有关。社稷神是谷物和土地之神，无论是在农村还是城市，对社稷的崇拜都是最主要的宗教信仰，而手工艺人所遇到的技术困难使他们似乎更倾向于接受神灵的干预，冶金业、陶瓷业以及漆器业都有他们自己的神话和行业神。一些信仰行为或者巫术行为留下了一些材料上的痕迹，比如在钱范上刻上四方神的图案。在马王堆出土的帛书中，有一份时间大概在公元前2世纪的药方（《五十二病方》），详细介绍了防治由反叛之神——漆王——造成的疾病。漆王理当帮助漆工们，但是相反，他带来了一种皮肤病，实际上就是由漆引起的皮炎，这种漆是从一种毒漆树中提炼出的树液。公元4世纪成书的《华阳国志》曾经提到，某个地区有很多铁器作坊，附近的一个山顶上建有一座铁祖庙，专门祭祀铁器始祖。

然而，西汉末期出现的真正独特的平民信仰是大规模的宗教运动，从国家的视角来看，它导致了社会的骚乱和反叛。最早的信仰是对西王母的狂热信仰。公元前3年，中国东北发生了一场旱灾，关东民众开始手持草麻编成的“西王母筹”，在村镇之间相互传递。他们通常衣冠不整，披发跣足，沿街狂走，打碎人家大门，在夜里手举火把在屋脊上穿行。这场运动席卷了26个郡，并且到达了长安。他们在西王母祠载歌载舞，取悦西王母，并且传递着一份文书：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。” 当干旱中止后，这场运动随之沉寂下来，崇拜活动也从历史文献中消失了。

最重要的宗教运动是黄巾起义、五斗米道以及佛教。前二者最后发展成为军事组织，反映了东汉末期社会秩序的混乱。为了抵御它们，各地都组织起来进行自卫。张角领导的黄巾起义向人们宣传说，疾疫的流行都起因于罪恶，只能通过忏悔来治愈。他们相信汉祚已尽，而其目标是随着“黄天”的崛起，建立一个新的王朝。这场起义席卷了东北地区，甚至渗透到了宫廷卫队。公元184年爆发的这场起义，开启了当时的内战，最终终结了西汉王朝。

五斗米道运动是由张鲁在当今四川地区发起的。和张角一样（可能两者没有关系），他鼓吹说，疾病可以通过忏悔得到治愈。历史资料证明该时期出现过许多传染病，这在某种程度上说明了这种声称可以治愈疾病的大规模运动能够兴起的原因。这场运动被称之为“五斗米道”，因为每个入教成员都必须向该组织交纳五斗米，这些粮食可以为入会者或身在旅途的人提供慈善或救济。这个宗派还宣称将会出现一个太平时代。但和黄巾起义不同，“五斗米道”在起初支持对汉室进行改革，而非推翻或取代它。该宗派的信仰者还崇拜被神化的老子，认为老子会定期返回世间，挽救整个人世。老子自从公元166年张鲁控制四川之后就开始受到祭献，直到张氏集团最后在公元215年被曹操降伏。曹操册封了张氏的儿子来镇守该地。到了公元4世纪，张氏的追随者在这个地区建立了一个道教王国。

随着横跨中亚的商路和东南海路的开通，佛教在东汉时期进入了中国。中国历史文献中首次提到佛教是在公元65年，同时提到的还有道教和秘术。汉代末期，在一位皇帝的资助下，洛阳建立了第一所寺院。在汉代墓葬中出土了对佛的描绘，他通常占据了在其他的墓葬中由西王母占据的位置。这说明佛被当作西方来的一位神灵，如同西王母一样。佛解答着信徒的疑问，并且把他们从痛苦中解脱出来。然而，很少有文献材料能够说明汉代对佛教信条有所关注。

总之，读者应该注意到这一章没有讨论的一些方面。本文所讨论的内容中没有任何一种是关于宇宙起源神话或者有关神迹的神话体系。虽然这些神话出现在一些文字作品中，但它们都不够充分，并且主要涉及的都是那些发明、改进对文明社会所必需的技术、行为的人类文化英雄。本文也没提到任何一种创世的神灵，或者一种纯粹超验的领域。而这些在中国汉代也并不存在。我们所记录下来的神灵，都是依靠人类的祭祀供养，通常是依靠他们故乡所在地的居民或者后人，这就造成了这样一种结果：世俗可视的世界和阴暗的世界是相互依存的。

汉帝国流行的绝大多数神灵，如同后代中国一样，都是死去的人或超脱死亡而成仙得道的人。生者和死者的世界、人类和神灵的世界是分离的，但又是平行的。人们从一个世界来到另一个世界，有时候还会再回到原来的世界。对那些相信阴间的人来说，阴间本身就如同人世。对许多人而言，在任何时候和任何地方，死亡都是不可避免的绝对终结。因而，《古诗十九首》中的一首诗这样写道：

万岁更相送，圣贤莫能度。

服食求神仙，多为药所误。

不如饮美酒，被服纨与素。 eCFi+TzAA+XzrgVwZzmtXPB/XdamaPbTLJ/cFIy+v5JLsGdv3I/iPhkDBbbGkSzU

第9章
文学

一个统一帝国的出现改变了中国人的精神生活。在秦朝和西汉早期，产生了很多史学、哲学以及诗歌著作，它们试图深入描述这个新近统一的世界。这些著作都是帝国精神的反映。然后，在西汉末期，经学——表现为“六经”（《诗》《书》《礼》《乐》《易》和《春秋》）这些周代文献遗产——开始成为汉帝国理念的无所不包的文本体现。和秦汉历史上其他一些方面一样，随着周代经典成为帝国的基本文献，中国人的精神生活从此被划分为两个纪元。

然而，正如当代学者们所指出的，“儒家”这个术语的使用在汉代是颇有争议的。“儒”（Ru）这个字通常被译作“儒家”（Confucian），它不单指孔门弟子，还具有更为宽广的意义。甚至是自我标榜的孔门弟子，也放弃了那些以前构成“夫子之道”的主要内容。而且在这些弟子中间，不存在大家普遍能接受的哲学正统观，这和宋朝、元朝时期的“儒家”是不一样的。 虽然所有这些批评都或多或少有其道理，我却想——鉴于至少以下四个理由——继续使用“儒家”这个术语来指代那些致力于周代文献遗产的人。

第一，即使是那些对将“儒”译作“儒家”持怀疑态度的人也承认，这个术语的主要内容是指那些精通周代古典遗产包括其礼仪和文本的专家学者。第二，在汉代复杂的哲学和书目系统中，当“儒”作为一个种类出现时，该术语的引用者把“儒”定义为“夫儒者以六经为法”，而且致力于对其进行注经训诂的人。 第三，尽管汉“儒”改变了“夫子之道”的主要成份，但早在战国时期，圣人的弟子们就已经开始了这类再加工和再评价，而且这类工作后来贯穿了整个中国历史。在儒学题目之下的演变传统是多变的，其重点内容或者解释发生着变化，倘若因此而对其重新命名，那么被其掩盖的内容可能比所揭示的内容还要多。最后，这个章节中勾画出了不同的知识分子、学术以及目录学的变化，把背诵经典视为教育之基础，在宗教仪式中对天的崇拜战胜了其他，以上这一切都把六经固定在了中国人的知识世界的中心。

“道”的竞争派别

战国时期产生的诸子学术著作普遍断言自己拥有一个通常被称为“道”的完整智慧，以此来强调他们的权威。在这段政治混乱的历史时期，对“道”的不同解释汇聚成为充满争议的流派，每个流派都声称自己的智慧是包罗万象的，都来源于先古圣人的智慧，同时轻视其竞争对手的信条，认为那只是部分真理，其适用性很有限。不同流派、彼此竞争的经典文本都被视为从学术作品中表达了周朝瓦解成诸国这个事实。《荀子》一书编纂于公元前3世纪，作者荀况来自战国七雄之一的赵国，此书据说反映了荀况的教诲，其中有一段话，代表了这种理念的一个儒学版本：

今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人……此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。……孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道。

这种学术的分裂导致了李斯（卒于公元前208年）——一位曾经在荀况门下学习、后来成为秦国丞相的学者——向秦始皇建议，应该打压私学，禁止非技术性知识的传授——包括思想家、《诗经》以及《尚书》——让国家成为教育和真理的唯一来源。和被他批判的哲学理论一样，李斯强调全面相对于局部的优越性，但他把全面性的真理等同于秦国强制性的统一。他声称，其他的学术都是追逐私利的集团，他们都只是为了追逐私人荣耀，因而会对公共秩序产生威胁。秦的目标是通过文字和思想的统一来提供一个统一的传统。哲学——比如法律、度量衡以及书体——都应该接受中央政府的指导，并且由皇帝任命的官员来强制执行。

把相互竞争的哲学流派视为整体哲学的细枝末节，这种观念一直持续到了汉代早期，也反映在司马谈（卒于公元前110年）的著作中。作为汉武帝时代的大史学家，他开始撰写汉代的综合历史《史记》，这项事业由他的儿子司马迁继承和完成。司马迁继承了其父在朝中的官职。司马谈是把当时的知识界划分为几种不同学派的第一个人，这些学派包括“阴阳、儒、墨、名、法、道德”。司马谈认为，除了道家之外，这些学派都只具备了道的某一个方面；他认为，这个方面恰恰造成了该学派的不足。

在他看来，把所有其他学派的好的特质内容都吸收进来，杂糅为一体，始终保持变化和调和适应，以此来避免理论不完整所带来的缺陷，都是“道德”派或称“道家”的传统。司马谈对道家传统追根溯源，往上追溯到了周代的柱下史老子，据推测这是一位和孔子同时代的人。关于老子生平的神话在战国晚期得到发展，并用来解释一部被称为《道德经》的经典。当然，当代有些学者很怀疑老子此人是否真正存在过。然而，《道德经》和《庄子》一起为道家学派提供了基础文献。用司马谈的话来说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。” 道家强调“神”与“形”的完美统一，把行动建立在事物的无形的本源之上，并且遵行自然的规律法则，通过以上方式，道家最后和儒家、佛教一起，被称作中国思想体系的一个重要支柱。

经与传

战国晚期的智识生活出现了一个重要发展，那就是一种占绝对优势的文本种类的建立，这种文本被称为“经”。通过对其进行注释，又形成了所谓的“传”。所有该时期的学术派别都谴责说，知识界的争论是社会崩溃的一种表现。同时他们也都无一例外地声称，自己所持的建立社会秩序的理念和信条才真正代表了先代圣贤所实施的最初原则。“经”和“传”两种文本种类开始用来标明这些原则，和它们的注释方式。

“经”这个字最初是指穿过一个领域，并且规范它的某种事物，同时还附带具有“坚韧”“不折”的意思。“经”字的引申义包括了“界线”“分界”，比如用来制造用以区分城市和市场的框格。当这个字和“纬”并列、用在织物上时，它就是指某种纺织品上的经线。后来，“经”“纬”这两个字就被用来翻译“纵线”和“横线”。在其他一些文献段落里，“经”字仅简单作为一个动词，意思是“使之有序”或者“统治”。当作为名词使用时，它意味着“指导原则”和“永恒标准”。

在战国晚期，“经”开始出现在一些文本或章节的题目中，用来表示一个特定的著作种类。“经”的这个用法表明它的文本具有普遍持久的价值，它们能向世界提供秩序和结构。比如，《庄子》的最后一章指出，墨子之徒，“俱诵《墨经》”。《管子》这本书的前九篇是关于政府的论文，被命名为“讨论持久的原则”（即“经言”），旨在寻找获取和利用权力的方法。“经”这个字经常会和一个数字连用，以此来计量用以治国的方针政策。比如有一个例子，《韩非子》一书中有一章被命名为“八个恒久不变的原则”（即“八经”），为政府治理提供格言。这个字还经常被用来命名那些为任何领域提供基本原则的文本。

在马王堆汉墓中出土的经典道家文献的书名里，“经”字是和老子以及黄帝（据推测是汉民族的第一位统治者）联系在一起的。除了《道经》之外，还包括了《德经》《经法》以及《十六经》。这些文本显示了社会秩序的原则，而这些原则是由宇宙法则衍生而来。到了西汉末期，当皇家图书被编订时，《山海经》等几部地理学著作，以及主要的医学书籍都被定位为“经”，后者也以黄帝命名。

以“经”冠名的著作或者篇章经常伴之以“传”（意思是“传递”“传统”）或者“说”（意思是“解释”）。《韩非子》的六篇以“储说”冠名，以篇幅简短的政府原则开头，继之以参考注解，用来说明这些原则。这些原则被称为“经”，注解则称为“说”。然而，主要用于注释的部分称为“传”。东汉时期成书的字典《说文解字》把这个字解释为一种用来传递和发送信息的车驾，然而东汉的字典《释名》则把它定义为这些车驾更换马匹的驿站。这部字典还指出，从字面意思上讲，“传”是指“以传示后人也”。

这些定义说明“传”取自一种比喻义，在这里，由于“经”本身字义精微，字词古老，表现的是“微言大义”，其所含信息也就模糊不清，所以这些经典的信息就被详加传播。该术语也表明在“经”的文本和它的注释“传”之间，存在着一种等级联系。依照早期的文献，那些通过传递体系从事信息传播的官员，其官位级别都比较低；在另外一个文本中，“传”字被认为是那些级别较低的贵族在提到天子时的自我称谓。 于是，可以做这样一个类比，经典都是圣人的书面遗产，而附注则来自地位较低的文人贤士，他们致力于传播圣人们的意图和思想。如果没有另一种文本的存在，任何一种形式的文本都无从理解，但一种明确的等级关系是暗含在其中的。

在战国晚期，“经”文都是今文，很多在撰写过程中都附有自己的解释。但是儒家学派的核心经典——五经，即《诗》《书》《礼》《春秋》以及《易》——都在几个世纪以前就已经产生，但也都通过附注的方式变为经。事实上，几乎任何一种理论，如果给它们加上附注“传”，那它都能变为“经”。东汉学者王充曾辩论说，“经”需要“传”，他的意思是只有存在附注时，一种经典文本才能够被理解。但实际上，增加注释就确定了一种文本作为经典的价值，因为这说明它具有不为人知的深度，或者能够灵活运用到很多场合。

于是，《荀子》就认为周代的《诗经》是古代圣人的智慧，它揭示了那个时代种种制度和行为的真理。《春秋》的传注则解释说，这种记载鲁国朝廷的编年史，实际上是一套通过密码式的准司法审判方式来表达的政府理念。这个理想的政府被认为是关于汉朝制度的一个预言，也是为汉朝制度树立的一个典范。同样，《尚书》的传注重申了解决特定问题的政治议论，是对一种理想化的王道的描述。

百科全书式的作品

“经”旨在向人们提供普遍原则，它们由警句格言构成，要对其古老文本进行解释、注释，才能揭示隐藏其中的微言大义。与此相反，秦汉时期有几部著作号称是囊括了所有重要知识的百科全书。其中两个主要例子是《吕氏春秋》和《淮南子》。前者是在秦国国相的主持之下编纂的，于公元前3世纪中期成书。后者由淮南王发起编纂，于西汉武帝统治早期编纂成书。

这两部书具有许多共同之处。他们都是由某位政治显要主持，并召集无数位学者共同编纂成书，而且都以这位主持人命名。两书都集合了当时所有哲学流派的格言和原理，都尝试着把它们进行综合，转化为一种前后一致、合乎逻辑的学说。它们对这种综合采取了自然的模式，两种文本都包括时间的维度，这样就使文本产生了一个微观世界所具有的功能。最后，两书都强调了政治和学说相统一的理念。

战国时期的显贵们在自己身边汇集了有一技之长或娱乐天赋的人，这是个人荣誉和声望的象征，他们因此而互相竞争。政治显要们为学者提供的支持都产生于此，秦汉时代发起的最大的编纂活动就是在这个过程中向前迈出一大步的。汉代关于吕不韦和刘安的传记说他们安排了成千上万的学者来从事编纂工作。东汉末期学者高诱为他的《淮南子注》所写的序也坚持认为有大量的学者聚集在刘安王府，并且列出了其中8位共同从事编纂工作的人。对大规模编纂百科全书的强调与重视，是他们整个计划的一部分。

以政界的要人为其书名，而不是用某位老师的名字，这也反映出事件的公共性。在关于古代圣人的神话传说里，战国时期的哲人们把“总体智慧”的概念和“政治、智力相统一的理念”联结了起来，这样做的同时，他们把智力上的争论视为腐败的象征。同时期的法家也在国家对知识拥有霸权的名义之下要求取消学术辩论。《吕氏春秋》和《淮南子》的模式是，一位相或者王召集一帮来自互为竞争的不同学派的学者，把他们不同的立场综合为一种和谐的整体学说。该模式回应着以下思想：知识的统一应该对应着帝国地理形势上的统一，这是帝国早期编纂活动的主要目的。

虽然这些文章最早只是不同作者共同完成的散文集，但它们被重新加工，形成一种精心组织的结构，来显示它的包罗万象和所拥有的自然基础。《吕氏春秋》采取了以年为周期的记叙模式，这从它的标题和第一部分的组织方式就反映出来。《淮南子》采用了战国时期的著作——比如《道德经》《庄子》——以及马王堆汉墓出土的材料中所勾画的宇宙模式。在这两种著作中，后来的章节结构被打破，除了删节漏失之外，还包括早已发明的精致论点，或者在章节的安排中追求一种数理逻辑的意义。尽管如此，作者在努力寻找自然的模式，从而建立他们自己的宇宙权威，这一点是很明确的。

《吕氏春秋》由三部分组成：“十二纪”“八览”以及“六论”。“纪”构成了书的核心，严格按照历法，系以年月，很可能最先独立成书。这可以从“纪”之末的一篇后记得到证实，它讨论了著作的本质——这是战国时代到汉朝时期的一种普遍做法。这个后记把书称为“十二纪”，而且认为它已经囊括了天、地、人三才。

“十二纪”按一年十二个月命名，每个均以人所尽知的“月令”——与“天子”行事相关的某个名称——起始。紧跟其后的是专篇论文，把有限的国家历法扩展为一种王道理论。“春纪”这一部分之下的论文描述了生命的最高意义，君王看重自我生命的重要性以及君王所担负的毫无差等地帮助其他生命的责任。“夏纪”之下的论文主要论述需要用尊师重教、礼仪教化和音乐演奏来延长寿命。“秋纪”之下的论文主要解说军事。“冬纪”之下的论文讨论丧葬，然后延伸到提倡个人节欲舍生，以及修饬国典，奖励有功之人，并且“论时令，以待来岁”。

君主根据季节的转换来调节自身行为，这提供了一种框架，在这种框架中，各哲学流派所倡导的理论都能有其地位。尽管不同学派的主题只是散见于书中，“春纪”中的主导思想来自《杨子》和《庄子》中调和论的观点；“夏纪”的主导思想是儒家的教育思想；“秋纪”是来自兵家的军事和战争思想；“冬纪”是墨家学派的节用和节葬思想，以及法家关于对人才的评估和雇用方面的教诲。这种融诸子于一炉的观念是通过将百家诸子学说安排在天子起居行为的日程之下来完成的。君主体现并执行着由上天决定的循环周期，因此他也就成为所有这些学派的焦点。

《淮南子》未采用季节转换的模式，但吸取了道家对宇宙本原及其性质的解释。第一篇解释了宇宙的道，它既是万物的来源，也是万物存在的模式；第二篇论述了事物之间的区别以及转化的原则，宇宙及其中的万事万物都是按此原则形成的；第三篇论天；第四篇论地；第五篇根据“月令”讨论季节；第六篇表达天、地，以及所有自然现象相互间连接、呼应的原则；第七篇探讨了人的产生和本质；第八篇讨论人的智慧；第九篇论君主。

从最初的基础物质出发，通过第一次裂变，分为天和地，形成了空间和时间的结构，形成了人类的起源，并且在圣人和君主那里发展到人类的最高形式。这部百科全书和《吕氏春秋》一样，缺少一种明晰的结构。然而，在前面部分的篇章里，从原初的单一性发展到圣人，展现了一种把所有哲学及技术流派整合在一起的宇宙模式。

《吕氏春秋》的成书时间比秦完成最后的统一征服只早20余年，很显然，该书和政治统一的雄心是结合在一起的。文章反复强调君主的重要性以及统一所具有的价值。它辩解说，在遥远的古代、还没产生统治者的时候，或者在边远的、还不存在统治者的地区，人们只能像野兽那样生活。亲缘关系、等级制度、礼仪行为、工具或技术方式，以及所有其他一切文明所具有的特色，都依赖君主，因为是他们引进或者维护了这些因素。但是君主的功能只能通过一人统治其他人来实现。如果缺少宇宙统治者，缺少他制定的所有规则、度量、判断标准或理念，都会导致混乱和战争。

史学著述

在西汉王室所编的《淮南子》一书出现几十年后，《史记》这一历史著作出现了，它旨在从理论上论证汉帝国。《史记》一书的主要作者司马迁，其父司马谈是武帝时期的史官太史令。由于司马迁为一位打了败仗的将军辩护，惹怒了汉武帝，被处以腐刑——这种刑罚常常导致受刑者为荣誉自尽，而不只是某种失去颜面。

在给自己的朋友任安的书信《报任安书》中，司马迁为自己的抉择做了解释，他忍辱负重、苟且偷生，只是希望能在有生之年完成一部伟大的历史著作：“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之理……亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”

司马迁的志向是写就一部囊括所有人类社会、从传说中的黄帝时代一直到他自己所生活的时代的史书，这个雄心成就了《史记》。他把《春秋》视作历史著作的典范，但他的著作涵盖了该书所记时代之前和之后的历史。司马迁把他父亲关于“六家要指”的论著收入到后记中，暗示他的这种历史范畴具有一种动机，说明了他为什么要写这部《史记》。这篇文章褒扬了道家，因为该学派“同时迁移”“应物变化”“立俗施事”，因此，它在六家之中代表着一种整体智慧的理念，这也正是司马迁在他的著作中想要尽力达到的。

全面综合的主题也从司马迁决定建构的原则表现出来，该原则认为自从黄帝创立这个国家以来，这个世界就是由一系列的宇宙主宰所统治的。他的著作中第一个部分为十二“本纪”，每个“本纪”都记载了一位统治者或者一个朝代。从汉代统一的历史回溯到历史的最初阶段，司马迁得出一个推断：存在着一个完整的“帝统”，它从未间断地从黄帝传到了他自己这个时代的皇帝——汉武帝。在战国时期的大辩论中形成、作为知识领域统一基础的唯一君主的理念，在这里表现为一种统一的历史原则。

除了“本纪”之外，沿着贯穿历史的“帝统”线索，其他种类和章节包括“表”，这是一种记录了诸侯国贵族和诸侯王关系的历史年表；“书”，追述了礼、乐、历法、祭祀等这类给予帝国直观可闻的概念的内容；“世家”，主要记述诸侯国和汉代诸侯，它和“表”共同把早期的诸侯国构成一种帝国的理念；“列传”，记录官员、使者、将军、商贾、艺人、诸子、学者、诗人、巫觋、刺客、侠士——都是普通人——为我们提供了战国到秦汉时期一幅广阔的社会画卷。

虽然《史记》不是经，但它采取了经的结构和注释方式。该书的第一部分十二“本纪”模仿《春秋》构成一种历史事件的编年序列。他所命名的“纪”几乎是“经”的同音字，而且都有同样程度的意思：“导线”“标准”“管理”或“调整”。其他更多的篇章则类似于“传”，即注释。尽管《史记》“列传”中的人物和故事与《公羊传》中“表”的解释没有任何共同之处，但它们和《左传》所用的史料却是相似，司马迁解释说，这是因为《左传》最精确地接近孔子对《春秋》的解释。《史记》中对普通人物的传记因而发挥着为“经”提供注解的功能，为简短、枯燥的系年提供了素材、细节和情节。

司马迁的著作还旨在成为一部综合式的早期文献的选集。对孔子的记述包含了《论语》中的许多段落，按照历史进行布局来提供一种背景。其他的一些人物传记——比如屈原、贾谊，以及司马相如——也都收录了由传主们创作的大量作品。司马迁还从《左传》中借用了很多素材，尽管他将该书的古老语言重新撰述，他关于战国时代的历史也多引用诸如后来被编为《战国策》的那些文献。一些哲理性的著作比如《孟子》也被引用或改编，来为《史记》提供素材。总之，尽管《史记》是由司马迁与其父创作的，但该书频繁地引用或汲取了其他著作的内容，使它成为一部由多种声音组成、百科全书式的文学作品，在汉代早期就已闻名。

作品所具有的这种多种声音的属性，通过在所引资料和真实人物之间产生颇具讽刺意味的相互作用，具备了提供历史教训的功能。这类例子有秦始皇所立的言过其实的刻石纪功以及司马迁对其实际统治的描述，或者汉武帝的术士所做的承诺和实际上获得的结果之间存在的明显差异。同样，主要借这些历史人物或同时代的人物之口，以及根据不同历史事件参与者的视角，把人物分为不同的类型来记录，《史记》就能表现出公允性，立论就显得更为普遍。倘若只有司马迁本人的话语，这些都会变得缺乏。

司马迁通过在史学著作中加入自己的评论，把自己塑造成为一位当代的圣人。但是，随着作为国家正统学说的儒家经学取得了胜利，《史记》因其所持的道家倾向而成为批判的对象。公元1世纪，班彪、班固父子担负起撰写汉代历史的任务，他们采纳了司马迁作品的结构，视之为一种模式，但是他们抛弃了他的宇宙观，批评他没能坚持儒家的道德观。

虽然司马迁声称他写历史是为了赞颂汉朝，但实际上他在撰写汉代统治者——著名的汉代开创者汉高祖以及当朝的汉武帝——的传记时，都进行了激烈的批判。与此相反，班固在他的诗歌中，认为东汉的前三位皇帝即便谈不上圣人，也算得上是聪明的统治者，因为他们使国家前进成为一个儒家的政府。对东汉的褒扬，就必须对西汉进行批评，司马迁对西汉统治者也是轻视的，因此班固就能够大量地使用司马迁提供的材料，同时诽谤司马迁对皇室持有敌意。

但是，班固还批评司马迁，认为“其是非颇缪于圣人”，尽管司马迁把孔子和《春秋》作为他的样板，自己还模仿一些相对次要的经典作家，比如说战国时期的诗人屈原。更重要的是，在司马迁之父所写的论文中，其结论实际上是提倡道家的优越性，这导致人们指责司马迁自己实际上也是一个道家哲学的狂热分子。结果，司马迁在其《史记》中对几个部分的分类——视汉代创立者和项羽均为统治者，视抗秦起义的领袖陈胜为“世家”——以及某些时候还颂扬刺客、侠士以及商人，这些都被视为明确的道德偏向。

班固《汉书》的成书标志着史学编撰性质的一种制度化的转移。《史记》是司马谈和司马迁父子的家庭努力，班彪本人虽然也私撰了史学作品，但班固和他父亲一样，刚开始时是单独撰述，也同样因“私修国史”而被捕入狱，但他很快就被汉明帝启用，去写一部汉代历史。 这标志着官修史学的起源，官修史学也成为整个中华帝国各王朝的标准特点。

朝廷任命史官编撰皇帝实录和个人的传记，这些记录最后就形成“国史”的内容。东汉史官位于洛阳东观，有一部分由官方发起所撰的传记资料流传至今，名为《东观汉纪》。史学撰述的官修化在唐朝时达到顶峰，表明王朝官修史学的编撰质量下降得极为严重。

诗赋

除了司马迁之外，汉武帝时期的另外一位大作家是司马相如（约前180——前117年），他发展出一种诗歌般的语言，来表达其包罗万象的理想。他的“赋”整合了《楚辞》的元素——最令人瞩目的是，在神灵的陪伴下漫天飞舞，或者和女神发生一场浪漫的艳遇。他利用幻化多变的词藻来描述域外的生命、矿物和植物，把他的诗赋和颂扬的主题联系在一起——把奇珍异宝献给统治者，作为其权力的象征。司马相如的诗赋和散文强调语词的力量，使读者陷入迷幻之中，或者深入事物之本性。这种力量和宗教化的语言联系在一起，华丽的辞藻和狂想从这些语言中产生出来。

在西汉的大多数时间里，诗赋被视为朝廷最重要的作品，司马相如被认为是最伟大的作家——诗人眼中的典范。然而，随着儒家经学地位的上升，其艺术风格中的很多方面都被抛弃了，一种以扬雄（前53—18年）为代表的流行趋势开始出现。在扬雄年轻时，他曾经在所写的诗赋里采用了司马相如的风格和主题。然而，后来他抛弃了这种形式的诗歌，因为它缺少一种道德的严肃性，而且其梦幻般的人物形象和浪漫语言不符合儒家的写作理念，儒家认为，写作应该语言平实，直接表达情节和角色。

在扬雄所著《太玄经》一文中，他认为诗歌应该成为道德教化的工具。他推崇那些作品保留在《诗经》中的周代作家，视之为自己敬仰的楷模。自战国时期以来的儒家作品——比如《孟子》《荀子》和《毛诗序》——都证明了一个道理：这些史诗都直接而诚挚地表达了作者的道德目的，这些作者要么是周代早期的“圣”“王”，要么就是受其影响的史学家。 因为诗句意味着直接的道德说教，语言也应该是明确和清楚易懂的，应当避免任何可能使它的意义变得模糊不清的华丽辞藻和修饰。过分的修饰或者人工斧凿的语言是司马相如及其模仿者这类“辞人”最大的缺点。虽然他们感情四溢的词藻可能令读者着迷，但他们不能够引导人们产生良好的言行举止。因此，扬雄总结说，这类作品“文丽用寡”。班固在他的诗歌中也采用了这一观点，他批评司马相如以及欣赏此种文风的西汉朝廷。

尽管在西汉末期，史诗是特别讲求文辞的典范，但有文学抱负的人不从事史诗创作（至少留传后世的不多）。名垂青史的汉代著名诗歌作者往往是统治者、嫔妃或将军。作者吟唱着，或者对某个社会现状——通常是某种人性悲剧——充满感情地予以回应，这些诗歌都是明证。大多数诗歌都描写自杀或永别，另有一些则简单地描述自己的处境或者毫无隐讳地表露自己的情感。其中一个例子是汉朝创建人刘邦最大的对手项羽唱给其爱妾虞姬的一首歌，据说作于其最后一战和自刎之前：

力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。

骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！

汉代的大多数诗歌都不是知名作家所写，而只是以“乐府诗”或者“古诗十九首”命名。“乐府诗”的得名，是由于汉皇帝建立（或恢复了古代）“乐府”这种政府机构来为国家祭祀、宴饮、朝廷招待、行军创作歌曲。这些歌曲都由级别较低的专业音乐人所写，和庙祭的颂不同，它们反映了一种到处都能看到的口语、民谣风格，可能还与中国早期的流行创作有关。它们的特点是客观，不夹杂主观评论，内容和形式不落俗套，缺少反观内省，历史感淡漠，过渡突然，语言比较大众化，语句反复重叠，多用俗语。但倘若说这些作品是民歌则是不恰当的。它们被创作出来，是为了在朝廷进行表演的，它们表现为一种经典文学和方言白话的混合物。因为它们是用来表演，要使观众不求助文字就能理解，于是这些诗歌的语言简练，多重复句，而且它们经常由受皇帝或者宫廷喜欢的、更为流行的作品改编而来。这就是它们和真正的民歌之间的重叠相似之处。

最简单的宫廷作品类似于劳动号子，比如《江南曲》：

江南可采莲，

莲叶何田田。

鱼戏莲叶间，

鱼戏莲叶东，

鱼戏莲叶西，

鱼戏莲叶南，

鱼戏莲叶北。

这个片段似乎是劳动号子的一个翻版，为劳动者提供一个劳动节奏，使他们保持重复劳动的节拍，并起到缓解疲劳的作用。其他一些乐府音乐则更加精致和富有戏剧性，但是它们仍然在观点、内容快速过渡、转折过程中，向流行音乐学习，在讲述故事的过程中缺乏一种明确的时间先后次序，用来表达独唱和合唱二者之间相互转接的复杂结构，以及对某些句子或者词语的反复、高频率使用。

还有其他一些乐府歌曲证明其目光瞄准的是宫廷观众中文化素质较高的一部分人。经常提及历史人物或文学人物，意味着对作者及其目标受众有过文本的学习。还有一些讲到了灵魂和神仙一起飞舞、逢会，则是完全不同的精英们的关注点。除了在描述主题方面不同之外，这类诗歌更改了民歌的复杂结构和转折方式，采用一种、有时是两种观点的更连续的叙述方式。一个典型的例子是下面这首诗：

青青河边草，绵绵思远道。

远道不可思，宿昔梦见之。

梦见在我傍，忽觉在他乡。

他乡各异县，展转不可见。

枯桑知天风，海水知天寒。

入门各自媚，谁肯相为言。

客从远方来，遗我双鲤鱼。

呼儿烹鲤鱼，中有尺素书。

长跪读素书，书中竟何如。

上有加餐食，下有长相忆。

在这首诗里，吟唱者是一位妇女，她的丈夫在戍守边关（已在诗名中提到）。整首诗叙述了这位妇女的心理感受，在诗的最后，丈夫的书信中出现了第二个声音。在诗的开头几行，每句诗都用上一句的最后一个词语开头，通过这种诗化的语言，使第一种声音里充满了深深的悲怨，和诗中富有韵味却令人肝肠寸断的内容相比，形成了极为强烈的反差。

在这种比较简明的诗句中，作者深思着自己的经历，或者在想象中把自己置入“他者的声音”。这种风格在东汉所谓“古诗”中得到进一步的发展。 这些诗的特点是两位常见对话者：一位是闺妇，另一位是她的丈夫——一位希望博得功名的年轻人。希望逐渐破灭为绝望，这些人物悲叹着时光流逝，他们逐渐老去，直至死亡。诗歌的语调不断变化，忧郁的深思，直接的哀叹，沉溺于美酒与音乐，“及时行乐”。诗人专注于自身的内在体验，玄思着人类的长生之道，他们把叙述因素减少到了最低限度。与此相反，诗人记叙了以下这些情景：比如，亲历过的某个场景，然后是抒发由此引起的情感。这些诗被标注为以备阅读的文本，系之以视觉印象。这些印象是由语法、语义并列句来描绘，或者用对偶句来完成的，这取代了乐府诗中常见的重复句。

乐府有时会受到儒家学者的谴责，因为它们采用了战国晚期才形成的俗乐“郑卫之音”，而这类俗乐曾经被孔子谴责为“淫声”。随着经典思想的影响日益提高，礼仪制度进行改革，国家实行节俭政策，于是，乐府在西汉晚期被废除了。然而，既然儒家诗歌理论家也强调说，周代诸王们搜集民歌以观民风，乐府诗仍然是一种合法的形式，而且变成了“诗”的一个标准种类。尽管“古诗”对长生和物质愉悦的痴迷不符合儒家的道德理论，但它们简洁的语言、诗人直抒胸臆的风格、雄心壮志的主题等都符合东汉文学所倡导的理念。到汉代末期，曹氏家族及其追随者们修改了这些“古诗”“乐府诗”的技巧和主题，形成了由著名文人所撰的第一首诗歌。

儒家著作

经学对汉代文学产生影响的最明确的证据或许是儒家著作，它们是国家图书馆目录的一个种类，由刘向、刘歆父子二人于西汉末期和王莽统治期间父死子继、共同完成。班固将其修改后收入到了《汉书·艺文志》中。图书目录的分类系统为我们打开了一扇窗，使我们能够一窥当时知识领域的结构，因为它们向我们揭示了社会对各知识领域的组织方式。刘氏父子对书目的安排建立在以下假设之上：经学是正式写作的模范，也是其他各类文章的源头。他们认为这个是圣王所作，而且他们把每类文本都追溯到周朝时期的某个政府机构。

由于图书目录把知识的统一视为一个理想，它就把其他所有不同的学科或交叉学科的文本视为需要予以纠正的错误。刘向解释了在学术辩论中的花言巧语就是“便辞巧说，破坏形体”：

昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。战国纵衡，真伪分争，诸子之言，纷然淆乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。

刘氏父子列举了一些发起搜集整理文献的汉代皇帝，他们召集学者，编撰了最后的目录。他们对创设国家图书目录进行的描述，正和《吕氏春秋》《淮南子》相呼应，因为后两者之所以能够完成，正得益于当时的君主。他们召集学者，为的是编成一部集大成的作品，并且恢复散失的部分。

刘氏父子赋予经学以核心的地位，以为它们是其他所有作品的基础，这一点也通过目录的名称表达出来。目录分为经典技艺“艺”和其他作品“文”。“经”直接由“圣王”创立，而其他各类的文献则来自于想象中的早期国家的一些机构。正如官员从统治者中得到他们的权威，那些次要作品所具有的局部真理都来源于圣人的著作。全部非经典的知识种类都是通过“经”或者孔子作品中的某一句话而变得合理合法，这也证明战国时期出现的哲学思想或作品都是经学的细枝末节。“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”

按照刘氏父子的看法，尽管战国时期的思想家都只代表了对部分权力的字面表达，他们也都保留了经学所具有的真理因素。在汉代，当一位真正的君主到达这个世界时，他将把这些失散了的经典重新汇聚为最原初时的整体。同样的模式也适用于诗歌：

古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰“不学《诗》，无以言”也。春秋之后，周道浸坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。

于是“诗赋”引用了扬雄的赞叹：“诗人之赋”远比“辞人之赋”要好，他还呼吁恢复汉朝皇帝所提倡的道德严肃的正统理念。

在这些段落中，文本著作和政府相对应的关系是非常明确的。“经”就如同早期的“圣王”，“诸子”及新诗的出现被认为是政治混乱的表征。汉代政治的崛起，通过恢复早期的经典原理——如果不是早期的文艺形式的话——推动了文艺的进步。刘氏父子通过把不同的文献种类追溯到周代的政治机构，发展了著作和政府的这种对应关系。于是，儒家思想来源于负责民众和教育的“司徒之官”，道家思想出自“史官——天官”，阴阳家出自“羲和之官”，法家出自“理官”，名家出自“礼官”，墨家出自“清庙之守”，纵横家则出自“行人之官”，等等。

把学术与政治机构相联系，既反映出学术权威和政治权威的平衡，也反映出将破裂的世界修复为一个整体的理想。书目强调各派学术著作都由某个官僚群体共同写就，其中每一个人都拥有某种形式、有限的专长。只有当他们在统治者的组织下联合起来，才可能就某个知识领域编写出一部完整的、有注解的记录。于是，在目录中，知识的最高统一性就类似于君主统治之于帝国。

然而，除了这个统一的理念，书目没有列举各派学术的全部缺点。经学文献尤其如此，因为它们都是以多种形式存在的。《易经》保留得最完善，因为秦朝没有压制它，但即使是《易经》在汉代都有十多种版本。其他的经典通常是专注于某个特定的版本，因此都分裂成了相互竞争的学派。诸子思想家都是片面和局部的，诗歌失去了和政府之间的联系，变成一个特殊种类。在诗歌里，作者用精心设计的语言、飞舞的想象力，表达了普通人的悲哀和绝望。兵家的著作专注于将帅运兵策略和诡诈之道，方技转到了不能掌握星相的技术型专家之手。长生久视之术被那些专家演变为延长寿命的欺骗把戏，从而将长生久视之术彻底毁灭。

对专门学派的抨击表明了目录的最终主题，即包罗万象的技巧，相对于有限的、技术性的技巧的优越性。这种观点产生于各哲学学派的自我评判，这在目录创作中有所显现。所有著作都被分为七类，即“七略”。前四“略”——“辑略”“六经略”“诸子略”“诗赋略”——是由刘向、刘歆父子完成的；后三“略”——“兵书略”“数术略”“方技略”各由一位该领域的专家编成：一位步兵校尉、一位太史令，以及一位皇帝的御医。于是，文学和总体性的技巧，包括无所不包的六经，都是由负责此项事务的文书官来操办，而技术类学科就由技术专家负责。学术分类按照等级排列，在每个技术种类之前都有一个总的序言。另外，哲学著作和诗歌都被视为经学的派生物，而技术类的作品则没被归结到以“经”为模型。

技术类文献的衰败形式也表现得异常不同，诸子因为其局限性，诗歌也由于缺少政治目标，迷恋于词藻，它们二者都降低了六经。但它们都是经典遗产的成分，如果遇到一个智慧贤明的政府，它们就能得到修复。相反，技艺的存在会破坏儒家原则，而且其著作并没有可能弥补自身。

在书目提要中，对版本特色的记述和等级的划分与战国时期所采用的方式不同。在那个较早的历史时期，思想家们把自身和那些方技学派区分开来，他们声称拥有了一套整体智慧，不但包罗万象，而且能够指导具体的技艺。借此，他们将其学术地位等同于君主的统治。然而，在转向撰写综合性文本的过程中，以及再解读当前通用文本时，这些哲人们都自动降级为经学所体现的全面知识体系中的一部分。

在这个新的知识秩序中，经学与时俱进地表达了一个统一的世界，它本身就代表着君主体制和一种统一的智慧，与之相比，其他任何知识都是不完整的。由哲人们所表达的、旧的战国等级制度，在“知识”艺术凌驾于技术知识的这种序列中得以保留，但在此时，在由“经”和“注”所定义的一个更大的等级秩序中，哲人们都被置于屈尊、附属的地位。同样，诗歌和历史，实际上所有形式的创作，都只能置于由国家经典所建立的这个知识世界中进行解读，这种经典也就是人们所理解的汉代帝国的文本形式。 eCFi+TzAA+XzrgVwZzmtXPB/XdamaPbTLJ/cFIy+v5JLsGdv3I/iPhkDBbbGkSzU