第7章
宗族

展延家庭（extended families，大家庭）的瓦解，始于战国时期周代贵族政治的解体，此时国家的目标在于尽可能多地从民户中抽取赋役和兵役。秦国特别制定了税收政策来鼓励大家庭的分家析产，把核心家庭建成为社会最基层的单位。最为普遍的家庭规模是一家五口或者六口人。汉代早期延续了这种政策，小的核心家庭成为西汉社会居民和劳动力最基本的单位。

到东汉时期，当经学理论和对孝道的崇拜极度影响到朝廷时，政府就把这个政策做了调整，引入了一种数代人共居的理念，尽管在实际操作中，它意味着家庭中的兄弟比邻而居（不是住在同一民舍中），而且也可能在死后都葬在同一个宗族墓地中。但它在不改变核心家庭作为社会家庭基础单位的前提下，构建了一种更为紧密的居住方式。大家族强调血统的重要性，目的是维持一个包括了无数民户的联盟，而该时期的同居血缘群体（residential kin groups）是由夫、妻、子女组成，有时还有住在一个房屋之中的祖父母；在一些大家庭中，还包括居住在周围的展延家庭。

纵观整个早期中华帝国历史，宗族问题尤为突出，这在单个家庭和父系血缘之间的紧张关系中显现出来。它根源于这两个方面所持原则之间最根本的矛盾对立。血缘，或者说父系血统，正如礼仪经典所说，也如古代宗庙所展示的那样，被界定为从父辈到子孙之间一代又一代人的传承。在这个男性世界里，女性以妻子的角色进入其中，仅作为附属品。相反，家庭首先被定义为夫妻之间的关系，然后才是父母与子女的关系。在这个领域中，身为妻子的女性产生巨大的影响，而当她作为母亲时则影响更大。宗族是文人们所提倡的经由法律文本规定的单位，他们对亲缘关系抱有兴趣，但家庭却是人民真正生活和建立亲戚联系的单位。这两种模式之间的矛盾影响着中国家庭的每一个方面，并且向外延伸到经济、政治和信仰各个领域。

宗族和家庭中的性别

从经学的角度来说，在从一位老年男性祖先追溯到另一位男性祖先的长长的链条中，单个的家庭只是其中的一个环节，直到追溯至一个最初的祖先。这个宗族是由父子和兄弟之间的关系所决定的。在这里，女性是外来者，对繁衍后代是必需的，但对于丈夫所属的家庭而言，她只是异族。婚后，一位妻子仍然保留着她的家族姓氏，同她出身的家庭保持着联系。这对于确保政治联盟是至关重要的。但尽管有这些出身的联系，女性在她们出身的家庭也还是外来者。一个女儿在她父亲的家庭中并非一个永久的成员，她嫁给了外人，并且与她的夫家人生活在一起。哪怕是未嫁出门、生活在父家的女儿，通常也不可能分到一份土地。

妇女在父系血统中的地位有相应的文本定义，然而这并不指导日常的行为和生活。在家庭内部，妇女拥有一定的权力，这种权力主要通过一位母亲向她的儿子们施加影响力来完成流动。在早期中华帝国，年龄的权威通常排在性别之前，向双亲——其父母——恪尽孝道是作为人子的最高义务。虽然据著名的“三从”原则，一位女性应该总是服从她所属家庭的男性，但实际上，汉代家庭的妇女们主宰了她们的儿子，儿子被迫尊重并服从她们。

女性权威的一个关键性的表征，可以从唯一现存的一份大约在公元5年的汉代遗嘱中看到。这份遗嘱以一位寡母的名义所立，她召集了本地的官员作为这份遗嘱得以生效的见证人，她列出了家庭成员以及亲属名单，然后规定土地怎样在她的儿子中间进行分配，以及在怎样的前提条件下他们才能够获得这些土地。官员们作为证人参加遗嘱公证，这显示出政府认为这位寡母在处置家庭土地问题上拥有的权威是正常和合适的。另一个类似的例子刻在一方于公元178年竖起的石碑上，它记录了一位徐姓的寡妇如何处置、分配家里的土地。 在这两个案例中，按照礼仪制度的规定，两位寡妇都应该服从她们的儿子，然而这种制度丝毫没有影响到实际发生的操作过程。

当一位寡妇再婚时，个人意志再次引发了一些实际操作上的困难，因为每个儿子的待遇取决于他们尊敬的先父与这位分配家产继承权的寡母的关系。在这种情况下，理论上的威胁被以下事实缓解：这位寡母仍然在她第一位丈夫的家中生活。她的继夫和她一起生活，而非反过来。于是，她先夫的直系子嗣们的生活状况——以礼仪制度来看，这是她应该最为关注的问题——没有受到任何威胁。儿子们的地位取决于他们的父亲，与此相似，第二位或者第三位妻子所生的孩子，其地位也总是低于第一位妻子所生的孩子。

母亲的权力在汉代诗歌中也有反映，《孔雀东南飞》这首诗以一位受公婆欺压的儿媳妇的口吻，记叙了她的丈夫如何被公婆控制，并被迫与自己离婚。另一首诗《陇西行》对一位理想中的完美女性进行了如下总结：“健妇持门户，亦胜一丈夫。”更能说明妇女对她们的丈夫施加影响的例子是《孤儿行》，它讲述了这样一个故事：一个孩子在其父母双亡后，他的兄长取得了这个孩子的抚养权，结果这个孩子沦为一个不法小贩。如果出于和亡兄之间的情谊，这位叔叔应当采取更为得体的方式来对待这个孩子，但是，这位弟媳利用她的影响力破坏了这种关系。

比弟媳问题更为严重的，是继母问题。当一个男人的发妻去世后，他又续弦娶了一个妻子，于是，她就以后妻(继母）的身份进入到这个男人的家庭。后妻或者第三位妻子通过残害她现任丈夫与其发妻生育的孩子来提高她自己所生孩子的地位，这种情况在当时颇为常见，以至于被视为中国家庭的一种结构性特征。在早期汉代的故事和汉代艺术中，对继母问题表现出来的焦虑，以及对失去母亲的孩子的关心，都是被给予重视的主题。比如闵损（字子骞）和蒋章训这类人物形象的故事，都是中国历史上经典的“恶继母”传说。在前者的故事中，继母残害丈夫和第一位妻子所生的儿子，直到孩子的父亲发现这个残酷的事实。在后者的故事中，当丈夫死后，继母试图杀掉丈夫前妻所生的儿子，多次失败后，她才相信，自己之所以失败是因为上天在护佑这个孩子。

尽管妇女可能有一种养育自己的孩子的天性，但是作为楷模的妇女能够保护丈夫与前妻所生的孩子，甚至以牺牲她自己的孩子为代价。这不但保护了家族血统——在这种家族血统中，第一位妻子的后代具有最高的地位——而且更重要的是，它表明一种放弃自身权利的意愿，她的后代也同样会这样做。因此，“齐义继母”故事中的两个儿子因为和一具被发现的尸体距离很近，从而被卷入一桩凶杀案时，他们俩都承认是自己作案，以此来保护对方。由于“吏”无法侦断此案，便将此案上达到“丞相”那里，丞相让这位继母选择真凶。“其母泣而对曰：‘杀其少者。’相受其言，因而问之，曰：‘夫少子者，人之所爱也。今欲杀之，何也？’”这位母亲回答说：

少者，妾之子也。长者，前妻之子也。其父疾且死之时，属之于妾曰：“善养视之。”妾曰：“诺。”今既受人之托，许人以诺，岂可以忘人之托而不信其诺邪！且杀兄活弟，是以私爱废公义也；背言忘信，是欺死者也。夫言不约束，已诺不分，何以居于世哉！

由于这位妇女遵守自己的承诺，齐王出于对她的尊重，发善心放过了这两个儿子。但是，这个皆大欢喜的结果并没有缓和这个故事背后所掩盖的冷酷诫训。为了维护亡夫的父系宗法，一位妇女被迫选择杀死亲生儿子，而人们却为此欢呼雀跃。这个故事申诉着“公义”和“私爱”之间的矛盾，令人心寒，在这里，道德体系彻底地按照男性之间的传递来划定亲缘纽带。

对妇女的这类质疑是如此强烈，以至于一些奇闻逸事都赞誉和支持妇女在关键时刻选择一位兄弟的宗法血脉，而不是选择她丈夫这支，仅仅是因为需要这位妇女放弃她自己的情感和利益。因而，当“鲁义姑姊”放弃她自己的儿子而去挽救她兄弟的儿子时，她再次履行了这种以“公义”的名义放弃“私爱”的行为。同样，“梁节姑姊”竭力想从一场火灾中救出她长兄的儿子，却意外捡起了她自己的儿子。当她发现这个错误时，烈火已经延烧开来，已经无法再返回去挽救她的外甥了。在场的人们努力阻止她再次返回火场，他们大声疾呼：“‘子本欲取兄之子，惶恐卒误得尔子，中心谓何，何至自赴火？’妇人曰：‘梁国岂可户告人晓也？被不义之名，何面目以见兄弟国人哉！吾欲复投吾子，为失母之恩，吾势不可以生。’遂赴火而死” 。

另一个和继母与弟媳所带威胁相关的危险，是寡母再嫁他人。这一点早在秦始皇时期的会稽刻石中已有所反映，“有子而嫁，倍死不贞” 。妇女再嫁（再醮）在汉代是一个重要的社会事件，因为如果一个寡妇再嫁或者把她的忠诚转移到另一个新的家庭，那么任何父系宗法都会面临损失，或者父亲面临绝嗣。同样可以理解，寡妇的生身父母家族经常鼓励她们再嫁，为的则是建立新的家庭联盟，而妇女在某些情况下，出于自身的某些考虑，毫无疑问会选择再嫁。在这样的情况下，她会在她新家庭的推动下，优先支持她新夫家的儿子，其次才考虑她自己此前婚姻所生的儿子。

为了避免这种现实困难，一些文章辩论说，女性根本不应该再嫁：“信，妇德也，壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。” 此类思想的最经典的体现，是梁国一位寡妇的“梁寡高行”。梁氏以貌美闻名，年轻寡居，却拒绝再婚。梁王派出一位国相，带着聘礼去聘她为妻。她回答说：“妇人之义，一往而不改，以全贞信之节。今忘死而趋生，是不信也。见贵而忘贱，是不贞也。弃义而从利，无以为人。”言语未落，她就拿出一柄镜子和一把小刀，切去了自己的鼻子。她说，“妾已刑矣。所以不死者，不忍幼弱之重孤也。王之求妾者，以其色也。今刑余之人，殆可释矣。”

这个令人沮丧的可怕故事并非耸人听闻——很多历史记录里都有发生在寡妇身上的类似事件。寡妇们为了拒绝再嫁，忍痛割掉自己的耳朵、手指或鼻子（图13），还有一些则干脆选择了自杀。

如同这些故事和汉代艺术中所描述的，亲缘结构是在父子之间构成的宗法制度。对于宗族而言，核心家庭——汉代家庭的主宰形式——的基础是不安全的，因为它把族外的女性卷涉其中。所有和妻子、姻亲、母亲以及继母的关系，都威胁着存在于父子之间的唯一可靠的联系。一位妇女可能因为忠心于她所出身的家庭，忠心于她潜在的第二任丈夫，或者忠心于她自己生育的孩子，而对她的现任伴侣及其后代构成威胁。对于一位继母而言，这种情况更是如此。但是，对于任何妇女而言，即使是一位母亲，如果她夫死再嫁，或者她对儿子的行为造成的影响过于强大，她都会成为一种威胁。对妇女的疑惧集中表现为一些特别极端的自我否定的行动，她们被社会要求向宗族显示她们的忠诚。对于家族中的男性而言，肢体的伤残和自杀行为都属于最高形式的犯罪，不但于己有害，而且不利于宗族。妇女们这样的行为受到欢迎，显示出女性正统思想观念中的边缘地位。

这些故事中的妻子们在与宗族的关系中还充任了家庭仆人的角色。作为外来人，妻子是为达成雇佣、仕进的目的，或者为取得某种认可，通过彼此交换忠诚的方式，才与亲缘集团联结在一起的。她和宗族联结为一体的方式和战国时代客卿与杀手和其主人的关系是一样的。这些故事中的妇女所采取的借以证明自己的极端行为，和战国时期一些杰出刺客和忠心门客向他们的主人表示效忠的自我否定的行为是一样的，这一切并非巧合。

这些故事中没有出现父亲的影子，而且他们对于遭受母亲去世之痛的孤儿所担负的责任，也不存在所谓的“公义”。父亲们不需要这类有关正当行为的寓言故事，因为他们既是宗法的构成部分，又是其受益者。男人对他们儿子的私爱（以及对他们物质利益的关注）和他们的公义是一致的。相反，对于女人而言，爱和责任在某些时候是相对立的，前者很可能要对后者做出牺牲。汉代亲缘体系遵循着礼仪经典的教诲，在此范围内，它强迫女性处于外人的地位，谴责她们因这种地位而存在道德上的缺陷，然后向她们提出获得救赎的方式：摒弃自我情感，放弃自身利益，如果有必要，还要采取自残、杀婴或自杀的方式。

实际上，女性成功地在各个方面颠覆了这些说教。皇亲的外戚大族（与皇帝有姻亲关系的豪强大族）中的强势女性努力寻求她们自身的利益，这在记录中都有细致入微的证据。在秦汉时期，如同家中的一位母亲可以主宰这个私家民户一样，太后也发挥着巨大的权威。在秦始皇年纪尚幼时，他的母亲就曾经是朝廷权威所在。汉朝开国皇帝的遗孀同样控制着朝政，并且在朝廷安插了大量自己家族的人。另外，在汉武帝统治早期，他的母亲实际上也控制着国家。在东汉时期，从第四代皇帝开始，登上皇位的都是一个又一个小皇帝，但朝廷实质上都是被他们的母亲或者外戚控制，或者被和皇家女眷们共享内廷的宦官把持。有很多情况下，皇后或者皇帝的嫔妃还控制着他们已经成年的丈夫。汉成帝刘骜（前33——前7）就是其中最著名的例子，他的统治归因于他没能生育男性继承人，但是根据历史记载，他杀掉了两位继承人，因为他们威胁到了他所钟爱的皇后的地位。

太后或皇后当权，就有可能造成政治权威从政府官僚机构转向皇帝的内宫。随着权力日益集中于皇帝个人，政府事务也就由外部政府和朝廷机构转到了所谓的“内廷”。政治决策以及法令、文告等都落入皇帝身边人之手。起初，这些都由皇帝私人的秘书顾问团体负责。然后，那些负责照料皇帝起居的宦官以及皇帝的嫔妃和外戚开始对朝政施加越来越大的影响。虽然这些人中没有任何一个具有正式的权力，他们却通过和皇帝本人直接接近的机会，控制了政府的行政事务。 顾问成为官方认可的权力中心，在汉代以后的几个世纪里，这种模式一直被重演，直到在生活上更接近皇帝的职务意外出现时，他们才被取代。

性别和权力的空间结构

从最早的时期起，中国政治权力都被描述成一种内部权力对外部权力的支配。庙坛、宫殿以及中国早期以来的房屋建筑都在外面修了围墙，在进了大门之后所见的第一处建筑通常是人们从事活动的公共场所。“主人”及家庭成员，或者统治者及其家眷，在这里接见、招待外来者。当一位来访者越往后面走，就越会发现建筑变得“内在”和私密，而且禁止靠近。在一所民居，这些建筑通常会是房屋中男主人和女主人的私密居室。在一处宫殿中，这些建筑通常是皇帝的居住中心，在汉王朝，它就变成了“内廷”的中心区。

目前所知最早的这类建筑模式是陕西省岐山县凤雏乡西周宫殿宗庙遗址群。 在朝南的墙上设有大门，通向前庭院。前庭院的北边是前厅。在这个厅后面，是两个由一条过廊分开的稍小一点儿的院落，这条过廊直通往后厅，宫殿就位于这里。沿东墙和西墙两厢一字排列的是边室“寝”。这样，就有一条自南而北的中轴线，穿过大门，纵跨前院，到达门厅，然后穿过两个小院落之间的过廊，最后到达后殿。这个后殿把内部的宗教礼仪转移到了建筑最后位置的宗庙主体——“堂”。

宗庙最前的位置摆放的是最近去世的祖先牌位，最后面的位置摆放的则是纪念完成开创事业的祖先神坛。于是，这种由外向里的方向同时也标志着一种时间的回溯序列，从当代人及其祖辈，一直到本朝发祥的始祖。由于周王的权威所赖以存在的基础是他们能够获得那些潜在的先祖神灵所具有的精神力量，所以，这种朝祖先接近的排列同时就是向王朝权力的起源和中心前进的过程。

周代早期的神庙建筑原则为后代中国的宫殿和居住建筑提供了模板，至少在精英阶层是这样的。《礼记》《左传》，以及其他战国时期的著作所描述的建筑群，也是这样沿着一条类似的水平中轴线而设计，这条中轴线自外门直达内室，穿过了式样各异的建筑和广场院落。虽然汉代建筑没能保留下来，但是我们仍然能看到从汉墓出土的私人住宅建筑模型，在好几个墓壁上还能看到有些画像，画有围墙围起来的居住群，里面有不同的庭院和建筑。

这种建筑的意义也在《论语》里的一个故事反映出来。孔子在家中遇到他的儿子：

陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗、闻礼，又闻君子之远其子也。”

孔子是一个理想化的父亲形象，他站在庭中，俯视着庭院，如同一个法庭中的裁判者。他的儿子姿态庄重，一路小跑过庭院的边廊，只在被父亲叫到时才敢说话。正如陈亢所说，父亲和儿子之间应该具有这种得体的关系，这是很明确的教诲，它们是通过住宅里面人所处的特定的位置和行为勾画出来的。

在战国和早期帝国时代，政治权威都由高墙隔绝，不为外人所知。只有高墙之内或望楼这类政权的外部设施才能得以窥视。对于统治者来说更是这样，为了安全起见，或者为了培育一种充满精神力量的神秘光环，他们都藏身宫掖，与世隔绝。就秦始皇而言，这种不为俗人所知的倾向被视为一种暴政和狂妄自大的标志。但到了西汉，皇权被隐藏或者成为“禁区”，却再正常不过，而且发展成为帝国的空间组织。皇权被不止一层而是层层城墙环卫：城市设施、皇宫区、宫殿、法庭，最后是内宫。道路在每道门口都有禁卫，越靠近建筑中心，有资格进去的人就越少。能往神圣的宫廷中心每走近一步，就意味着更多的权力和尊荣，这就是帝国的气质特征。

与此同时，依照“内”和“外”的逻辑，中国的性别也在空间上被结构化。然而，只有理论上毫无权力的女性占据了“内部”的空间，而男人们都被安置于外部公共领域。 所以，中国人的世界具有一系列相互矛盾的平衡关系，这尤其引人注目。在这种矛盾中，权力藏身于最深处的核心，尽管女性也位于这个核心，但却被排除在权力之外。这种矛盾的制度化的表现是，当权力向内流向隐藏在内的皇帝时，它也从外部公共领域的男性官员那里流到了女性、她们的亲戚，以及和她们共享实际空间的宦官之手。这个现实表明，在正式的权力制度和它实际所处的场所之间，存在着一种强烈的脱节，虽然它们反复发生，常常突如其来，或者作为一种丑闻出现。

政治权威的这种空间秩序把政治权力和建筑空间内部、秘密和发祥始祖联结起来。由于女性占据了宫廷最核心、最隐秘的位置，同时她们还是男性皇位继承人的生身母亲，所以她们在中国家庭结构中的位置不但代表了对政治权力的限制，同时也是政治权力的来源。然而，这是一种隐藏起来的力量，它保持着神秘，而非昭示于大庭广众之下。无论何时，对这种隐藏的力量的了解一旦泄漏到公众场合，它招致的都会是恼羞成怒。

早期帝国生活中的儿童

在中国历史上，汉朝是第一个把童年变成一种有意识的文学思考的阶段。 好几位西汉作者——贾谊、董仲舒，以及刘向——写了有关“胎教”的文章，作为在尽量早的、有条件的场合下影响孩子道德发展的手段。这种观念第一次是在战国时期的著作《国语》中得到表达，由汉代的贾谊具体描述并发挥成为一种确保皇位继承人健康发展的手段。他规定，母亲在其怀孕期间所视、所食、所闻、所言、所为，都应受到合理礼仪的指导。如果她被好的事物“刺激”，生出的婴儿就会很好；如果被坏的事物刺激，婴儿就很坏。这种对选择受孕的重要性的强调很可能产生于《易经》和兵书，它们认为怀孕之初能使过程得到最好的控制。尽管现在还不清楚“胎教”在操作层面上能传播多远，但在时间断定为公元前168年的马王堆墓葬中，出土了这种技术手册，这说明至少在当时精英阶层是尝试使用的。

到了东汉时期，关于儿童成长和利用教育来改变先天气质的知识得到广泛传播。在某个时候，比如当经学教育成为一种被认可的通往仕途的途径时，以及当豪强大族通过荐举的方式支配朝廷的人事任免时，学者们辩论着遗传、早期经历以及书本知识在铸就人格方面的相对重要性。那些朝廷重臣或学者的传记通常充斥着关于他们幼年行为和经历的长篇大论，认为它们预示或者直接导致了后来的出类拔萃。

大篇幅的文章重点描写了那些十多岁甚至更年幼时就能复述传统经典的文学神童——据说张霸在两岁时就知道礼让和孝义的原则，周燮在三个月大时就表现出了这样的美德。（图14）这些例子引起人们的议论：早年的成绩，成为后来在知识或者道德方面获得发展的表征。对神童崇拜持批评态度的人则认为“小器易满”。

下面关于童年的记录不但说明了东汉教育和学术的理想，而且说明了在那个时期成人和儿童之间的关系：

建武三年（公元27年），充生。为小儿，与侪伦遨戏，不好狎侮。侪伦好掩雀、捕蝉、戏钱、林熙，充独不肯。诵奇之。六岁教书，恭愿仁顺，礼敬具备，矜庄寂寥，有臣人之志。父未尝笞，母未尝非，闾里未尝让。八岁出于书馆，书馆小僮百人以上，皆以过失袒谪，或以书丑得鞭。充书日进，又无过失。手书既成，辞师受《论语》《尚书》，日讽千字。

7岁以下的孩子（在西方概念里指6周岁）是免除人头税的，因此这个年龄也似乎是幼年和儿童时代的区别标准。一般认为这个年龄的孩子已经开始形成理解能力，所以也就能够入学读书（尽管神童不包括在内）。 一个人不到20岁（指男性）就不算成年人，到了这个年龄，家里将为他举行一个加冠礼。即使是这样，之后也仍然存在一些区别，比如，在某个时候、某个地方，注册服兵役的年龄是23到26岁。

东汉时期的赈灾法令强调，只允许给那些年满6岁的孩子提供赈济援助，儿童死亡并不像成年人死亡那样引人关注。秦律则规定，杀死身体残疾的儿童是合法的。有一通东汉时期的碑刻汉郎中郑固碑提到墓主有一位长兄在7岁时就夭折了，因此从来没提到其名，也没有给他立下墓碑。这位长兄出现在其弟郑固的墓志铭上，只是偶然被提及。不到6岁就夭折的儿童被称之为“不哀夭”，6岁到20岁之间这个年龄是人格达到完善的年龄段，以举行加冠礼为标志，在这期间死亡的人被分为三类“早亡”。

儿童不能够参加其他人的葬礼，因为根据汉代经学大师郑玄的说法，儿童“未成人”。虽然这个说法表明了普通家庭在正常情况下是如何看待他们的孩子，但在实际生活中，父母亲无疑对他们的儿子甚至是女儿都饱含慈爱，而并非像《礼记》所暗示的那样冷酷无情。东汉时期给死去的儿童所立的碑刻也反映了这种观念，碑刻描绘了孩子们玩着他们的玩具，悲伤地哀悼他们的夭折（图15）。

就儿童及其父母的关系而言，汉代的思想资源中最关键的词汇是“孝”。它意味着当自己的父母健在时，对他们要尊重和服从；在他们去世后，要对他们进行祭奠，并且要终生遵循父母生前的教诲。这种行为被认为是发乎天性的，如同《孝经》所说，“亲爱之心，生于孩幼。比及年长，渐识义方，则日加尊严，能致敬于父母也。圣人因严以教敬，因亲以教爱……其所因者本也。父子之道，天性也，君臣之义也。”孝道因此也成为行事正确的基础。《孝经》成为汉代学者首先要掌握的经典，也就毫不令人感到奇怪。除了教育作为人子、人臣的基本美德之外，它还具有如下优势：只用了388个不同文字——所有的文字都平淡无奇。

所有汉代皇帝的庙号都以“孝”这个字开始，以此表明他们都是孝子贤孙。考虑到西汉时的观念认为汉帝国属于刘姓宗族，以及东汉时期所强调的以孝道作为所有美德的基础，这种把“孝顺”依附到历代皇帝身上的惯常做法强调了他们都出自同一个血统，因而也必然崇敬并继承由先辈统治者们所创立的成例。所有皇族血统成员都要孝敬的最高目标，以及权威成立的至高源头，就是汉代开创者汉高祖刘邦，只有他没有被追谥“孝”的称号。

皇帝还必须对上天表示孝敬，因为他是“天子”。在东汉时期的很多时候，作为“天子”的皇帝本人实际上就是个小孩子，他向一位摄政王或太后表示孝敬和恭顺。一些大臣通过拥立一位小皇帝即“儿皇帝”来操纵皇位的继承，这位小皇帝只是一个傀儡和名义上的君主，真正的统治来自于“幕后”的力量，通常都是皇帝生母的亲戚，特别是他的母亲（或者外祖母）和她的兄弟们。通过这种方式，“外戚”或者姻亲就把持了皇室，对皇帝世系的最深层核心构成威胁。

成年女性和成年男子

上面我们已经用很长篇幅讨论了女性的地位，所以我在这里要检验一个最为醒目的男性权威的例子——刘姓皇室的历史。高祖去世后，他的皇后在公元前188年起开始摄政，起初，忠心于刘家汉室的人把她说成是一个非法篡权者。她从来没有声称自己是一位统治者，但是她用不可置疑的权威签发诏书、法令，把自己的亲戚都提拔到当朝最显要的职位。8年后，她去世时，她的亲戚设计了一场不成功的阴谋，试图消灭刘氏宗族，这使她成为居心叵测的外戚的代名词。

并非所有的太后都利用自己特殊的地位发展到如此地步，但是这成为一个固定的模式，即在缺少明确人选的时候，太后会指定一个新的王位继承人。太后本人如果不能摄政的话，还会为小皇帝指定一位摄政王，而且她通常会从她自家的宗族中挑选一位人选。这也就是西汉末期王莽上台的缘由。到了东汉时期，王位继承变成了一个始终存在的难题。在第三代皇帝之后，实际上所有的皇帝尚在冲龄就入继大统。由于11位皇后中有8位没有子嗣，妃子们的子孙为了上台，进行了剧烈的争夺。在37年时间里，不少于7位摄政者控制着朝廷。皇后开始成为她们出身家族的代表，也成为刘姓皇室和掌控着帝国不同地区的豪强大族之间的连接纽带。从四个不同家族中各出现两位皇后，这些皇后有能力在朝廷职务任免中维护自己亲戚的地位，因此这些家族在他们的统治阶段获取了巨大的政治影响力，攫取了巨额财富。然而，来自其他家族的对手、宦官以及侥幸登上皇位、逐渐成年者之间，权力在不停转移。任何一个家族的失败都会带来犯罪的行为、屠杀以及没财入官的结局。

这些“外戚”在试图把自己的意志强加于官僚机构的同时，也充当了刘姓皇室的同盟。于是，汉武帝设法通过把商业转移到自己后宫的方式来增加其个人权威，而且他经常提拔姻亲担任朝中要职，尤其是在帝国军队里。他开创了任命最高军事长官为“内廷”首脑这一做法，用自己的姻亲来填充这些职位。东汉光武帝也同样安排其“外戚”进入“内廷”，而且在东汉之初任用他们做私属官员。东汉时期绝大多数时间的政治史都充斥着宦官集团和皇室姻亲之间的斗争，他们想方设法控制“内廷”，因为那里才是真正的权威所在。

在早期中华帝国，一个关键的女性角色是妾或者“次妻”。成年男子只能有一位合法妻子，但有钱人则可以在家中再养一个女人，令其侍寝并在家中帮助照料小孩。在礼仪文献中，妾或者“次妻”的角色并不特别惹人注意，尽管皇帝能合法地拥有成百上千甚至上万名后宫佳丽，这很大程度上是向常规做法的一个让步。然而，在四川发现的一方东汉时期的墓碑却是为了纪念一位年方14岁的妾。这为我们提供了关于“次妻”的最佳描述：

自彼适斯，蹈礼伉言。

恭顺承舅，孝行布宣。

述嫔慈惠，聪达楚樊。

继姑入室，勤养拳拳！

育理家道，郡宗为轩。

求福不同，操无遗愆。

约身纺绩，殖贿圃园。

敬姜诲子，叔敖阴恩。

男三女二，雍穆闺门。

女则哲礼，男则与权。

节义逾古，训导不烦。

九族和亲，若叶附根。

尽管汉代诗文中的夸张手法早在当时就受到诟病，但除去某种程度上的夸张成分，这段话有助于勾画出当时社会观念对一位“次妻”所持的期望。它很强调纺织和出售谷物，更重要的是她要能适应新家族的习惯（他们的“道”），她要对这个家族的祖宗表示尊崇，而且对正妻俯首帖耳。终其一生，她都要保持这种态度。另一个墓志则哀悼一位妻子的去世，这次不是和三个比其早亡的可怜儿子合葬在一起，而是相反，和她的公婆葬在一起，这样就能在身后永远地侍奉他们。

早期的礼仪手册描绘了一个大家族。在这个家族中，女性处于谦卑的地位，族里较高辈分中最年长的男性行使着最大的权力。同样，在一个家庭中，丈夫就是家里的主宰。他有权惩罚家里的成员，但是——至少在理论上说——不允许残害他们或者杀人。即使是处罚奴隶，也只有地方官才有权判其死刑。秦律也特别优待家中的长者，并且有效地把孝敬老人写入了法律。一位已经成年的儿子如果状告自己的父亲或者母亲，他的证词不能视为证据，而且告状者本人反而可能受到惩罚。如果为人子者殴打自己的祖父，他就可能被处以“黥刑”，刺配去做苦役。一个人如果被指控有不孝的行为，就足以被判处死刑。一个父亲在他和孩子之间的关系中，具有法定的优越性：“父盗子，不为盗。今假父盗假子，何论？当为盗”。父亲还可以要求政府流放、鞭打，甚至是处死他的孩子。

一个宗族首领的权力和地位来自他的祖先所累积起来的力量。一个帝国的创始人或一个封国的开创者创立了一个能量宝库，这种阴德可以传递给他的继承人，但也会随着时间的流逝而消退。一个拥有这种能量的人将长期拥有前途光明的后裔，相反，如果后代缺少这种能量，那么他很快就会淡出舞台。就此而言，刘氏家族仍旧是最清晰的例子。西汉末期的最后三位皇帝都没能养下子嗣作为继承人，对于很多人来说这意味着这个家庭的能量已经耗尽了，因而应该很快就会被取代。这种争议的出现是为了支持王莽试图建立的一个新的皇族世系。光武帝恢复汉室，在半路上挽救了这个王朝，并且给了它一个新的能量库。相反，社会地位较低者或者能量较小者可以通过数代人的努力，积累能力而非散失能量，最终开花结果，通过成功的后代的努力，推动整个血缘家族获得影响整个帝国的荣誉。断代史学家指出，绝大多数位至显贵的人都来自那些在地方上已经数代人享有声望的家族。

这种认为直系祖先能保证自己成功的观念的一个表现就是东汉时期越来越强调对去世双亲葬仪上的挥霍浪费。至迟在公元前4世纪，就葬仪是该费力精心操办还是该以平常心俭朴对待，已经掀起了一场辩论，但是到了东汉时期，钟摆果断地停摆到了支持隆重举办葬礼的这一边。各家各户在举行亡父母的葬礼时，都挥霍钱财，努力炫耀，还要按照几近苛刻的要求“守制”，所有这一切都旨在胜过他人，并且利用这些行为来表现自己的孝道，从而在政府中获得职位。社会上对此持有很多批评的言论，认为许多家庭在其父母健在的时候不愿意为其花钱，却在他们身故之后夸耀大方。这些后人为亡父母们树石碑，建神龛，上面刻满溢美之词，荒唐地夸张亡父的伟大。 尽管这些明显过于浪费的葬礼都只是为了给自己争得体面，但他们这样做还可能是为了回报祖先，因为他们通过祖先给予的阴德而获得了物质的财富，也是为了确保祖先的魂魄能够在将来继续护佑自己，确保当代人获得源自祖先阴德的优越性。

并非所有人都同意一个宗族能够产生给后人带来美德和成功的能量。在争论教育的价值和目的这个问题上，有人认为知识和成就依赖于个人的努力或者天赋。公元1世纪时的东汉学者王充出生于一个商人家庭，其父和祖父都以狂放不羁而著名，他辩论说，聪明人都会显得特立独行，不像是某个显要家庭出身的成员。40到50年后，学者王符也同样指责依附于大宗族或者与其有联系的行为。 然而，他和王充都承认，大多数同时代的人能够富贵是因为其家族背景，断代史家的传记也证明，东汉时期很少有人能够不出身名门而身至荣显。

老人和先祖

在早期中华帝国，从某种程度上讲，潜能可以用寿命来衡量。孔子说过“仁者寿”，虽然有很多无法解释的例外，一些汉代思想家仍然坚持这个看法，而且认为理论上就是这样。 从而，无论是某个世系还是个人的持久性都归因于来自道德潜能的一种共同资源，这种资源是由正确的言行产生的。在中国社会，早在汉代以前很久，对老年人的尊重就成为一种价值体系。

在孟子描绘的一种理想图景中，照顾老年人具有重要意义：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。” 然而最后一句话却表明，尊敬老人在当时更多地仅出现在礼仪手册之中，并非在孟子所生活的时代人们就实现了这一点，到了汉代，尊重并照料老人已经成了基本道德。

尊敬长者有几种表现形式。普通给予头衔的赏赐把等级和年龄两者粗略地挂起钩来，因此，在政府组织的宴享典礼上，座次的排序、食物的摆放都更尊重长者。法律还赋予老年人几种明确的权利。在东汉时期，每年中秋，国家都会在都城南边的老人庙祭祀老人星。在这个宴会上，年满七十的老者都会被御赐手杖，还会假设他们都已年老齿稀，手把手给他们喂粥。手杖的头上雕成鸠形，称为“鸠杖”。据说鸠永远不会被食物噎住，这也是给手持鸠杖的年长齿稀的老人的一种祝福。这些手杖由皇帝赐予，也称王杖，被授予的老人可以得到声望和保护。

简牍文书中记载了这么一个案例。一位官员殴打一位持鸠杖的老人，老人失手把手杖掉在地上，摔坏了鸠。因为鸠杖乃皇上所赐，这位官员就因此被处斩弃市。汉律强调，乡民们应该给予老人优先权，而且因其年龄差别而享有和地方官员在政府中行使的类似权利。东汉时，由朝廷发起的礼仪汇编《白虎通》也强调，老人具有免除惩罚，免除极度紧张的致哀义务，以及免除强制性的劳役。 理想的寿命是70岁。孔夫子活了72岁，刘向和扬雄活了71岁。墓碑经常会记录那些在五十多岁时去世的人，认为他们死得太早了些。但活过70岁却也是喜忧参半，因为汉代的人们已经充分意识到人到老年后体质出现的问题：

精神销落，形骸丑恶。龃龉顿挫，枯槁腐蠹。

衰老困极，无齿不食，痔病痏瘵，就阴为室。

耋老鲐背，齿牙动摇，近地远天，下入黄泉。

少年时期和欢乐时光的短暂易逝也是该时期诗歌的一个主题，尤其是《古诗十九首》：

回车驾言迈，悠悠涉长道。

四顾何茫茫，东风摇百草。

所遇无故物，焉得不速老。

盛衰各有时，立身苦不早。

人生非金石，岂能长寿考。

奄忽随物化，荣名以为宝。

早期帝国的亲缘结构中的另一个重要元素是祖先的记忆以及他们对崇拜仪式的保留。能把祖先追溯得越为久远，就能号召更多数量的亲戚，也就越能在必要时召集更多的力量。一个家庭如果只能记忆不到一代到两代人，就只能与少量的家庭发生联系，但是如果一个家庭能把他的祖先追溯到数代以前，那么他就能把成百上千的家庭联结在一起。所以，缅怀祖先并为他们骄傲，对建构当前社会是至关重要的。

共同分享同先祖的联系，决定着亲戚之间的纽带。礼仪手册指出，神龛有两个目的：纪念某人的祖先，以及决定家族成员之间关系的亲疏。排列世系的方式是众所周知的“五服”制度。如果是儿子祭奠其父，他将穿上最简陋粗劣的衣服（一种不缝边的衣服，犹如刀割斧斩，故名“斩衰”），服丧时间最长（一直到其父去世后第三年）。如果他祭奠本族曾祖父兄弟的妻子（曾伯祖母），那么他将穿上最轻一等的丧服（缝边，用最细的熟麻布做成，名“缌麻”），期限也最短（三个月）。于是，五等级制形成了一个高度复杂和内容宽广的礼仪体系。 如果某人不能归为其中某类，那么就不是本族的一名亲戚。《礼记》指出，根据五服制度，如果你和某位去世者有亲戚关系，那么即便是长途跋涉也要前往凭吊，但你不需要参加一个没有这类关系的人的葬礼，即使逝者是你的近邻。 这是一个极端的规定，现在无法断定当时的人在多大程度上遵行它。近年来在马王堆遗址发现了一份带有亲戚表格的简牍，上面所刻的凭吊关系说明，血缘结构是被非常严格的遵循的。

这种对死者的礼节性记忆在汉语关于人的生命长短和生存时间的描写中也有反映。汉语里生命长短称为“寿”，它最为常见的比喻（如同上诗所说）是“寿比金石”。然而，“寿”不仅仅是外在躯体的生命，还指后代关于某位祖先的记忆以及把他保留在祭祀崇拜之中。这是一种基于一个亲缘集团的存在才可能有的社会身份的寿命，或者是文学作品中的一个特例。崇拜者在高祖的神龛前向他祝寿，《孝经》把神龛定义为举行至高的尊重仪式以防止忘却祖宗的一个地方。《道德经》也有类似的说法：“死而不亡者寿。” 前引古诗也总结说，尽管人的肉体无一例外会“变形”并过世，但一个光荣的声誉却是一种财富，它将存在于崇拜仪式和文学作品中，经受住漫长岁月的考验。在汉朝的祖先崇拜中，死者的魂魄和当下活在人世崇祀和照料它的人一样生存着。一旦魂魄停止了接受献祭，那么它就会被淡化，直至消逝。这种淡化并非其运气不好，偶然为之。礼仪经典描述了一个“有计划忘却”的过程，在这期间，最老的神主将按顺序被撤去。在国家层面，距当代最近的四代祖先的神主都有神龛，接受后人的献祭。当新的一代祖先被加上去以后，最上面的第一代神主将被撤去，其他几个就顶替上去，依次往后排。正如汉元帝时的少傅匡衡 所说：“立亲庙四，亲亲也。亲尽而迭毁，亲疏之，示有终也。”

唯一能免于被撤毁神主的人物，只能是帝国的开创者或分封国的首位诸侯王，他们是不能够被忘记的。因此，理论上讲，只有五庙的神主能够接受祭享。据说周代有七庙——当前四庙以及传说中的农神后稷，他在接受封地后，创建了“周”，另外则是文王和武王，他们征服了商朝，把“周”由一个封邑变成一个王国。于是，利用建立王国或者其他持久的形式，祖先魂魄的寿命也就直接将其贡献和宗族的寿命联结在了一起。

到了西汉末期，有异议认为国家开创者并非唯一值得永久记住的君王。最早的异议是为了支持汉武帝，他击败了匈奴，改革了历法，建立了神圣的崇拜制度。在其死后，数代后人仍然能感受到他的影响，所以，他们崇祀他的庙坛也是很合情理的。 这种观点被普遍接纳，汉武帝因此和汉高祖一样，成为一个永久崇祀的祖先。

这一步开了一个前例，西汉官员们一直纠缠于谁才够资格接受永久性的纪念这个问题，但到了东汉时期，他们的争论只是哪些人不该接受永久纪念。到了东汉倒数第二位皇帝汉灵帝时（公元168—189年在位），所有以前七位成年的皇帝加上西汉时期的另外一位皇帝，都被赋予了永久崇祀的地位。他们中没有任何一位建立了国家或者获得土地，有的根本没做出过任何贡献。但是，给予某位祖先永久祭祀而拒绝另一位，事实证明这是很困难的。

在帝国层面以下，对死者的永恒记忆也得到提升，人们开始在先人的墓地边为地下的先人树立墓碑。这种大众化的做法和先祖神庙中供奉木主具有同样的性质。有一方石刻这样夸赞：“镌石立碑，勒铭鸿烈，光于亿载，俾永不灭。……先民所臧。载名金石，贻于无疆。”

于是，在汉代发展过程中，对祖先的记忆开始消失，取而代之的是寻求寿比金石的永恒。永不衰朽的祖先保证了统治者的血脉传至久远，国祚万年，但是，这一切最终都化为了尘土。 hnI6khWnfTUkBzRiutLWVwxOvfCnwtFPRXlDoDNByknwDX2UVqcpYTWf33bAkvQQ