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当代中国自由主义思潮价值与主张的学理基础与思想资源主要来自以下方面：自90年代风靡至今的以哈耶克、诺奇克、伯林等为代表的西方自由主义传统中的右翼，以罗尔斯、德沃金为代表的自由主义左翼，以及当代西方经济学中以公共选择理论、新制度经济学、货币主义等为代表的新自由主义经济学；中国20世纪三四十年代以胡适为旗手的本土自由主义传统；最后就是杜维明领军的试图从中国传统文化中挖掘自由主义资源的海外新儒学。正是通过汲取、借鉴这些思想资源，当代中国的自由主义者系统地阐述了自己的基本理念。
总体而言，中国的自由主义者继承了西方自由主义的学术传统，来阐明自由主义的基本理念。在公民与社会的关系上，坚持公民价值的绝对优先性，坚信人是目的不是手段的道德宣言。在认识论上，虽然重视理性的作用，但更强调经验主义的传统。在平等与正义问题上，要求最低限度的起点平等和机会平等，拒绝结果平等与分配正义。在“一元”与“多元”的问题上，主张多元与宽容。在经济上，忠实地捍卫与计划经济相对立的市场经济。在人性问题上，偏向于性恶论。在政治上，要求限权，实行宪政与法治，以达到保护公民权利的目的。
具体来说，可以将他们的基本理念简要地概括为个人主义、尊重个性与异见、秉持宽容、保护以私有财产权为核心的普遍人权、捍卫自由理想、实行市场经济、倡导宪政民主否定直接民主。
1．个人主义
个人主义是自由主义的基本理念或基本出发点，它的许多其他信念大都是从这里派生出来的。在《勿忘“我”》一文中，刘军宁首先批判了忘“我”论的信条。这种信条认为“人们没有权利只为自己而活着”
，个人必须为他人的利益无限牺牲，个人存在的价值仅仅在于为他人作出奉献。践行这一信条的结果必然是，在集体面前，个人的权利、自由、尊严甚至是生命都无足轻重。对此，刘军宁认为如果人人都忘“我”，牺牲自己的利益为他人做贡献，那么最后谁也没有资格获取他人的奉献。与之相对，肯定“我”的价值与权利，“是生存的必需，是人类本性的要求，其目的是为了更好地生存”。
在《回归个人：重申个人主义》一文中，刘军宁指出，个人主义仅仅把社会和其他大于个人的社会构成单位看作个人的集合，而不是超越或凌驾于个人之上的东西。个人主义认为只有个人才是最本原的存在。作为一种道德原则，个人主义强调个人本身就是目的，因而具有最高的价值，社会只是达到个人目的的手段。“个人主义不承认任何集体的善业有内在的价值，这样的善业只具有工具性的价值。易言之，集体善业中的价值只能用构成这一集体的个人的价值来界定。抛开了个人的价值，这个集体要么没有自身的价值，要么只有建立在抹杀个人的价值之上的集体的价值。集体的善业只有在对个人有价值时才有价值。”
茅于轼认为，要求人人都奉行“毫不利己、专门利人”的原则，在逻辑上不能成立，因为人人都利他不利己，最后势必造成没有利他的对象；在实践上，势必导致少数人投机取巧、从中牟利。此外，他还质疑了奉行“集体至上”的价值观念。在他看来，我国改革开放之前倡导的集体主义价值观抑制了个人追求自我利益的行为，这种价值观认为，在集体利益面前，个人利益必须让步，必要时需要放弃甚至牺牲。“改革开放以后道德观念需要调整的重要方面就是将片面强调集体至上还原为承认和保护个人利益”
。他指出，在实行市场经济的今天，一方面应该承认自利的行为是正当的，另一方面这种自利行为也应该有严格的界限，即不能影响别人的自利。
无论是基于维系生存的需要，还是为了发展市场经济，肯定个人追求自我的正当利益均是无可厚非的。但是有些自由主义者却在个体、集体与国家的关系上走上了另一个极端，即一味地强调个人主义，反对集体主义，甚至否定爱国主义。在他们当中，文人余杰就是否定爱国主义的典型代表。他认为自由主义者对国家的爱是有条件的。“衡量一个国家是否值得去爱，要看这个国家对其公民的自由和权利的态度。”
他说，自由主义者爱的国家是严格恪守这一标准的国家：杜绝压迫，为人民谋幸福，维护自由。
他认为一旦僭越这一标准，那么这个国家就不值得爱。他认为“中国知识分子最大的毛病就是‘伪爱国主义’”
。因为在爱国主义的大旗下，知识分子都变得盲从权威，崇拜家长，思维僵化，自愿牺牲理想、真理、亲人以及自己的生命。但是没有达到爱国主义标准的国家不值得热爱。他认为中国人一向勇于“说不”，中国的知识分子也应该勇敢地“对‘爱国主义’说不”。
值得一提的是，余杰对1999年5月8日美国轰炸中国驻南斯拉夫联盟共和国大使馆后国人的抗议行为和2001年4月1日中美南海撞机事件之后国人抗议美国的爱国之举的态度。他认为这两次事件后发生的爱国之举是国人仇视美国的心理步步升级的表现。在他看来，这是民众起初仇视美国个别的领导人以及一些利益集团逐渐转变为敌视美国奉行的社会制度和价值理性的外化。他认为：“如此这般的‘爱国’，其结果只能是‘害国’”
。他奉劝爱国者们应该思考导致两起事件的根源。在他眼里，根源就在于中国不尊重人、没有民主、公民权也得不到有效保护。
事实上，凡是持比较极端的个人主义信念的自由主义者，一般都是对集体主义和爱国主义持拒斥态度的，因为在他们看来集体或国家只是实现个人利益的工具而已，它能给自己带来利益就可能会爱，不能带来利益就不会去爱。
结果，在网络争论中，人们经常可以看到一些极端个人主义的自由主义者为汉奸辩护的言论，
以及骂那些主张爱国的人为“爱国贼”的言论。
2．以私有财产权为核心的普遍人权
在自由主义者看来，既然自利是正当的，那么人权（个人权利）就是人之为人天生具有的权利，是每个人都平等地享有的权利。普遍人权不能因种族、性别、肤色、国籍、财产、受教育程度以及社会地位等要素之别，而有所区别。他们认为，普遍人权构成了现代文明的基本准则之一。“时至今日，对普遍人权的承认是区分文明社会与野蛮统治的重要标志。”
为了捍卫人权普遍性的信条，中国的自由主义者同崇尚科学者、宗教原教旨主义者、国家主权至上论者、国情特殊论者等进行了论战，反驳了他们对人权普遍性的质疑。
崇尚科学者指出，没有任何科学依据或经验事实可以证明所谓的普遍人权。对此，刘军宁用对牛奶一无所知的孩童本能地爱喝牛奶的比喻给予回击。他说，科学家可以证明牛奶富含对人体有益的各种营养元素，但懵懂无知的孩童本能地凭直觉即可判断牛奶是好东西。“作为发展中国家的人，像孩童对于牛奶一样最知道自己需要什么。他们中也许还有许多人没有尝过牛奶的美味，但绝对受够了饥肠辘辘的感觉；他们也许没有享受过人权带来的好处，但却饱尝了没有人权的苦头。普遍人权之对于他们就像牛奶之对于孩童。科学的论证总是滞后的和无力的。牛奶是西方人开始饮用的，今天的东方人绝不会因为牛奶来自西方而拒绝饮用它；普遍人权也是由西方人首先发现并确立的，东方人有理由因为其来自西方而拒绝享有吗？”
宗教原教旨主义者认为，证明普遍人权必然涉及超验性价值。如果特定的宗教是普遍人权观赖以立足的基础，那么在其他宗教传统的文化内，普遍人权的“普遍性”就存疑。而如果任何宗教与普遍人权观是两条不相交的平行线，那么这些权利就不是毋庸置疑的。对此，刘军宁指出：虽然各种宗教对许多问题与价值的看法天壤有别，但它们必定会认可一些基本的价值，如珍爱生命、宣扬仁爱、追求人道、倡导和谐等，正是这些基本价值构成了普遍人权的基础。所以“与基督教的联系更为密切的普遍人权同样也可以适用于具有其他宗教传统的社会”
。
国家主权至上论者强调主权高于人权，人权问题是一国的内政，别国无权干涉。对此，刘军宁指出，国际政治上不干涉内政的原则不适用于人权领域。不然，中国就无权对印度尼西亚迫害华人的事件表示关注和提出抗议。当你在阻止一个壮（恶）汉殴打他的妻子的时候，你是在捍卫他妻子的人权，还是在侵犯这个施暴者自认为作为一家之主理所当然享有的“主权”？普遍人权的观念正是对“谁拥有强权，谁就拥有正义的原则”的彻底否定。
在他看来，不论推行人权外交的国家的动机如何，划分发达国家与不发达国家的一个重要准绳就是人权的保障程度，人权得到充分的保障是一个国家由发展中国家进入发达国家的一个重要条件。
针对国情论者强调发展中国家应首先保障生存权和发展权的观点，刘军宁反驳说，没有人权的生存是没有尊严的生存，生存权绝不意味着生活在监狱里的权利；人的生存不是不要人权，而是需要更充分的人权。比如，没有自由的生存无异于动物的生存；公民无财产权，就失去了自主性，也就无半点人格与尊严可言。另外，人权也是发展的前提，“人权的历史表明，在人权越受到践踏的地方，发展就越遥不可及。没有自由和权利就没有发展”
。
在刘军宁看来，生命权、自由权和财产权是三项最基本的人权。其中，生命权是一切权利的源泉，财产权是实现这些权利的主要工具。没有财产权，其他权利就不可能实现。“财产权是人类谋求生存、建立和拥有家园的权利，是生命权利的延伸，是人类自由与尊严的保障。”
他用“风能进，雨能进，国王不能进”这句西谚，形容私有财产的神圣不可侵犯性。在他看来，土地的占有是财产权的第一要义，这与人作为领土性动物是分不开的，因为人的生存不能没有家园。自由意味着正当占有的自由，占有财产的权利理应是自由权的一部分。事实表明，窒息个人自由的最有效的途径就是剥夺个人的财产权。在现实生活中，人们是借助财产权而获得自由与自治而独立的，所以财产权所保障的创造财富的自由是人类一切自由的前提。另外，“财产权是抵制统治权力扩张的最牢固的屏障，是自由的市场社会赖以发育的温床”
。它为个人创造了一个不受国家控制的领域，限制了政府的行动范围及统治者的专横意志，避免了政治经济权力的高度集中，是市民社会和民间政治力量赖以发育的温床，是催生法治的内在动力，也是实行民主政治的必要条件。没有财产权的社会，法律可有可无。如果财产权不能得到有效保护，那么宪法就徒具其表、毫无价值，更无宪政可言。因此，宪政与宪法的重点保护对象是财产权，“财产权是一切政治权利的先导，宪政民主的基石”
。
财产权除了在实现个人自由和宪政民主方面具有根本作用以外，对国家繁荣富强、道德进步和人类文明也都有积极的意义。刘军宁指出，公民若是没有从事经济活动和支配自己财产的广泛自由，也就没有创造财富的自由，因而也就创造不出大量的财富。所以创造财富的自由要落实在社会制度上必然表现为以财产权为基石的自由市场经济。财产权是市场经济得以运转的最重要的条件，是人们创造财富最强大的动力，是民富国强的法门。他批评了认为财产权是万恶之源和主张废除财产权的观点，强调完善的财产权利是一切先进文明的道德核心，是人类文明特有的标识。废除财产权，是一种杀鸡取卵的做法，不仅不能促进人类文明的进步，而且还会回到野蛮蒙昧状态。“哪里没有财产权，哪里强权就压倒正义，哪里野蛮就压倒文明。”
茅于轼也认为，视私有财产为人类社会罪恶渊薮的观点是一种误解，实际上，私有制最讲究公平，对各方一视同仁。“私有制帮助了人类社会的发展，从这个意义上说私有制是合乎道德的。”
一旦强制取消私有制，紧随其后的必然是社会的混乱。而有了它，经济才得以发展，人类的整体生活水平才得以提高。从这一层面看，可以说，“私有制是道德之神”
。
针对左派把财产权视为少数富人的权利的指责，自由主义者反复强调，财产权不仅是富人的权利，更是穷人的权利，只有它能确保穷人有致富的机会。对贫穷者、失业者来说，一个有众多雇主的社会也比只有一个雇主的社会可取得多，因为在这里他们拥有更大的选择自由。针对私有财产权容易造成两极分化、贫富不均的观点，刘军宁反驳说，事实恰恰相反，财产权是实现真正平等的最有力的杠杆。平均才是不平等的祸首，因为它不管你劳动了6小时还是12小时，不管你是不自觉地劳动还是运用智慧。“统计数据和研究结果表明，不论是在权利平等还是结果平等方面，财产权受保障的社会都远比财产权不受保障的社会平等得多。结果的平等是特权者的天堂，穷苦人的地狱，属于每个人的财产权才是穷苦人的权利，无产者的福音。”
在自由主义者那里，个人权利与政府权力常常是对立的，所以他们时刻警惕政府的权力，处处强调对个人权利的保护。在带有右派倾向的网络“大V”薛蛮子嫖娼被抓一事上，自由主义者的态度就反映了他们对政府权力和个人权利关系的典型看法。事发后，《南方周末》的一位记者在网上评论道：卖淫者不依靠国家的福利或者慈善组织的捐赠，不受嗟来之食，却愿意通过工作（卖淫）赚钱改变命运，“充满了自强自立的道德光辉”；“一个有自由的国家，一个公民有权利的国家，一个尊重财产权的国家，一个想繁荣的国家，一个人与人互相尊重的国家，一个爱好和平的国家，一个好国家，色情业必然应该合法化。”“只要你承认，一个人是自己身体的主人——我认为你一定会承认，不然你就是在支持奴隶制——那么，卖淫嫖娼就是一个人不可侵犯的主权，十分正当，不容侵犯。”“剥夺一个人卖淫的自由，就是局部奴役此人，甚至让此人陷于永远贫穷”，“娼不可笑，禁娼才可笑。禁娼还埋下了公权力肆意敲诈的伏笔，既可以通过卖淫嫖娼违法定点打击不顺从的人，也可以对从业者收取保护费。”
3．作为最高价值的自由
中国的自由主义者认为，“在人认为有价值的各种价值中，自由是最有价值的一种价值”
；“自由是人类一切理念中的最高理念”
，自由原则具有超文化性和超时空性。
不过，即使在西方的自由主义传统中，对什么是自由也是存在分歧的，其中最主要的就是“否定性自由（又译为消极自由）”和“肯定性自由（又译为积极自由）”的分歧。这两种自由观也是区分古典自由主义和现代自由主义的一个标志之一。总体来看，中国的自由主义者主要倡导的是古典自由主义的否定性自由观。
他们区分了两种自由传统，即洛克式的英美消极自由传统和卢梭式甚或黑格尔式的欧陆积极自由传统。前者是一种否定性自由，即自由是“免于……的自由”；后者是一种肯定性自由，即自由是“去做……的自由”。在他们看来，当代自由意识的世界性复兴并不是积极自由传统的复归，而是洛克式自由观在当代的重生。
而后一种自由是非常危险的，虽然从逻辑上看似乎更有诱惑力，但实践的结果却往往是自由的毁灭、暴政的横行。最好的明证就是卢梭的自由学说与血腥的法国大革命的内在关联，俾斯麦践行黑格尔国家主义式的反自由主义的政纲。
在他们看来，两种迥异的自由传统与两地哲学传统的差异紧密相连。英美自由传统与哲学上的经验主义密不可分，欧陆自由传统则与哲学上的理性主义有着千丝万缕的联系。他们认为，欧陆理性主义承袭柏拉图、笛卡尔的理性主义传统，到法国启蒙运动达至顶峰，以致学界将它与理性主义划为同义词。这一传统将理性推至无以复加的崇高地位，完全无视理性的局限。理性主义者相信凭借理性实施的乌托邦社会改造工程可以在人类社会实现自由、平等与正义等价值，结果这种“致命的自负”换来的总是由激进主义带来的事与愿违的种种悲剧。而经验主义传统，则充分认识到了理性的限度，重视人类进化过程中逐步积累的智慧。于是，人类凭借有限的理性解决问题的能力必然受到限制。
除了强调财产自由或经济自由以外，中国自由主义者特别强调思想自由和言论自由。陈奎德指出：“在政治学上，言论自由这一概念的内涵核心是对权力的不信任感，特别是对行政权力的不信任感”
。他认为权力运行的内在逻辑是：不受控制的权力天然具有集权的倾向，任其发展必然导致专制。为此，必须设置各种制衡机制监督并制约权力以避免专制的再现。“这里根本的一点，就是社会须对批判开放，用直接的语言，就是：言论自由，舆论独立。”
针对自由主义的反对者，刘军宁指出，一切诘难自由主义的人士请不要忘记，自己与自由主义者一样需要一个可以表达拥护或反对自由主义观点的自由主义制度平台。“只有在自由主义的土壤里才能产生对自由主义的最强有力的挑战者。”
余杰进一步说道，言论自由是人权的重要组成部分，“言论自由的程度与一个国家民主的程度成正比”
。而且思想的本性就是自由的，绝对不能对其冠以重罪。言论自由与思想自由结合起来共同构成了其他自由的基础。“放弃了思想的自由和言论的自由，也就把自己降低到奴隶的境地。”
余杰认为，新闻自由和出版自由是思想自由和言论自由的制度实现形式。特别是在法治不健全的社会，独立的舆论力量是反对腐败的不容忽视的中坚力量。他指出，新闻自由的价值还在于它是民主制度的日常生活化的实现形式。在一个没有新闻自由的国家，报馆只能沦落为政府的帮凶、愚民的工具。
4．市场经济
自由主义在经济上的表现就是市场经济。在经济问题上，中国的自由主义者是亚当·斯密与哈耶克的忠实追随者，也是中国改革开放以来自由市场经济最有力的倡导者。他们借用西方自由主义经济学理论，论证市场是最有效率的资源配置方式，计划经济或政府配置资源常常是低效率的。
在中国的自由主义经济学家中，张维迎和茅于轼在舆论界的影响最大。张维迎出版的《企业的企业家：契约理论》《博弈论与信息经济学》《产权、政府与信誉》《产权、激励与公司治理》《价格、市场与企业家》《市场的逻辑》等著作，茅于轼出版的《择优分配原理——经济学和它的数理基础》等，都对市场经济理论在中国的传播做出了贡献。
张维迎认为：“市场经济是人类最伟大的创造，是人类进步最好的游戏规则”
。市场的基本逻辑是：如果一个人想得到幸福，他（或她）必须首先使别人幸福。市场的竞争，本质上是为他人创造价值的竞争。不能为他人创造价值的企业，必然在竞争中失败。市场的这一逻辑把个人对财富和幸福的追求转化为创造社会财富和推动社会进步的动力。
在张维迎看来，市场不仅是一只看不见的手，而且还是一只隐形的眼睛。看不见的手指引人们做正确的事情，隐形的眼睛监督人们把事情做好，建立良好的声誉。正是这只看不见的手和这只隐形的眼睛，使得远隔千里、素不相识的人之间可以进行分工合作，相互提供服务，从而改善人们的生活，推动人类的进步。市场有效运行的基本制度安排包括私有产权、自由价格、企业、企业家和利润，正是这些制度安排保证了在市场经济中，每个人都必须对自己的行为负责，满足别人的利益成为追求自己幸福的前提，不能干损人利己的事情。
张维迎也看到，现实中的市场总是不完美的，有这样那样的问题。但是他似乎不认为这是市场自身的缺陷，而是市场之外的一些因素所造成的。这些因素主要有：市场赖以运行的法律环境常常是不完善的，人的知识是有限的，市场也会受到各种各样反市场力量的干扰，特别是既得利益和政府的干扰。可是，人们却习惯于把这些问题归罪于市场的失灵。他说：“事实上，所谓市场的缺陷，很大程度上是市场批评者的臆想和由此导致的政府干预的结果。特别是由于政府或者某种强权的不恰当干预，破坏了市场经济的正常运作，使市场经济表现为病态的市场经济，这时候，人们往往以为这是市场本身的毛病。这就跟人一样，本来没病，但有人不断说他有病，非给他吃药不可，最后反而吃出病来了。”
针对市场化会导致贫富差距扩大的说法，张维迎认为这是一种严重的误解。他说，从历史上看，市场经济的最大受益者不是富人，而是普通人。而且根据他自己的统计，如果以基尼系数来衡量收入差距，那么在中国三十多个省、市、自治区当中，平均而言，市场经济发展最好的地区，国有经济部门最少的地区，财政收入占国内生产总值比重最低的地区，是收入差距最小的地区。
张维迎否认市场经济的有效运转主要与充分竞争有关而与所有制关系不大的观点。他明确指出：“市场经济是不可能建立在国有制基础之上的，惟有在私人财产制度的基础上市场经济才能有效率地运作！因此，市场经济体系要成功建立，民营化不可避免。”
国有制之所以不能与市场经济相容，他认为是由于以下四个原因：第一，在国有经济中，“充分竞争”必然是过度竞争。就社会效率而言，国有企业的竞争行为可能非常具有破坏性。第二，国有制下的竞争可能导致过度准入。第三，市场经济中的声誉机制在国有制下不起作用。第四，国有企业在市场竞争下无法长期生存，竞争最终将导致国有企业的民营化。
20世纪90年代初期，由于市场经济和法律法规的不健全，坑蒙拐骗之事时有发生。这引发了各界对市场经济的质疑，认为市场经济致使道德不断滑坡。对此，自由主义者辩护，市场经济并不是道德沦丧的罪魁祸首，出现这一现象是人性使然，也是因为过去受到过度压抑的正常欲望突然得到释放，而对正在逐步完善过程中的市场经济又没有健全的法律法规予以引导的结果。刘军宁认为，与市场经济导致道德衰退的观点恰恰相反，“市场经济不仅没有败坏人的道德，反而为人的道德水准的提升准备了有史以来最充分、最坚实的物质基础”
。美德的形成与进步首先需要自由选择的制度环境，“自由市场经济带来了自由的选择，因而也促进了美德”
。计划经济时代，“奸商”虽然无处逢生，但最大的道德代价却是普遍的物质贫困、禁欲主义的肆虐横行。践行美德需要财富的支撑，而市场经济带来的普遍丰裕为公民关心他人、奉献社会提供了物质基础。总之，“提高道德情操最有效的办法之一是加紧完善市场经济”
。
为了维护市场经济，茅于轼对马克思的剩余价值理论和剥削理论进行了批判。他说：“自从马克思提出剩余价值和资本剥削工人的理论以后，这个世界再也没有安静过。成千上万的仁人志士为了实现一个没有剥削的世界，抛头颅洒热血，可是离开目标的距离似乎没有减少，反倒是让人类吃尽了苦头。社会分成了剥削阶级和无产阶级，两个阶级你死我活地斗了一百多年，为此牺牲了上亿人的性命。无产阶级一度取得了胜利，建造了一个没有‘剥削’的社会，可是工人们的生活更惨了，社会上的穷人更多了，还不如无产阶级没有胜利的国家。”
在他看来，这个理论暗含的前提是，资方永远是赚钱的，永远不会亏损。如果发生亏损，资方可以压低工资弥补亏损。但事实并不支持这个理论，亏损的企业到处可见。另外，这个理论假定了资方可以片面决定工资，这也不符合事实。“工资不是由资方决定的，也不是由劳动者单方面决定的。工资实际上就是劳动力的价格。它和其他价格一样都是由供求关系决定的……既然工资不是任何一方可以控制的，谁剥削谁的提法就不能成立。”
他认为：“充分竞争的条件下企业的经济利润为零。资方不可能有剩余，也就是没有剥削的余地。”
当然，这是假定企业都没有创新，没有敢于冒险而创造的机会，它的超额利润都被公平竞争消灭掉了。他宣称：“马克思的剥削理论确实欺骗了许多人，并把市场变成了战场。这个理论是社会动乱之源。”
5．宪政民主
中国的自由主义者继承了西方自由主义的基本理念，认为个人权利、个人自由以及市场经济需要政治上的制度保障，这种制度就是宪政民主，以至于一些自由主义者把“中国梦”就归结为“宪政梦”。
在目前中国的语境中，宪政在不同的思想流派那里有不同的含义。一些宪政社会主义的倡导者认为，宪政就是政府严格按照宪法办事。儒家宪政派则认为，宪政就是政治元规则对政府的限制。中国的自由主义者认为，有宪法不等于实现了宪政，专制者往往也会制定宪法以粉饰暴政遮掩独裁。任何符合宪政精神的宪法必然包含这两大要素：首先必须规定并且保护个体的权利，其次详尽无疑地规定权力行使的程序以达到限制政府权力的目的。用最简洁的话语来概括宪政的内涵，就是限制政府权力，保护个人权利。
刘军宁在《共和·民主·宪政》一文中对自由主义的宪政理念作了比较深入的阐释。在他看来，宪政是对西方历史上出现的共和与民主的继承、扬弃和发展。共和的思想与实践源于古希腊罗马时期，其理想的形态强调以下基本原则：一是天下为公，二是国家权力公有，三是用和平方式参与和处理政治事务和政治纠纷。与此相关，共和强调美德在政治生活中的重要性，这种美德的基本精神就是爱祖国，并要求把公共的利益置于个人利益之上。他认为，从自由主义的角度来看，强调美德有一个弊端，那就是“它要求有特别的条件和严密的控制，而这会妨碍到宪政所保障的个人自由”
。所以自由主义在继承共和主义的公天下观念的同时，“把共和主义对美德和爱国主义的过分强调看作是专制主义、沙文主义和帝国主义的面具”
，主张把美德的发扬与人的自利联系起来。
在历史上，一些思想家把共和与民主混用。刘军宁认为，实际上二者之间存在着许多不可逾越的界限。共和关心的是普遍利益和共同福祉，民主是一部分人相对于另一部分人的权力。因此，“在某种意义上讲，共和与民主是对立的，因为共和是（所有人的）公权，民主是（多数人的）私权，相比之下，君主制则是（个人的）私有权力的制度”
。真正意义的民主应该是所有公民直接参与政治的直接民主，但是它只能在小邦寡民中才能实现，在现代的大规模国家里，这种全面的直接民主完全不可能实现。所以在近代历史中，共和的理想始终高于民主的理想。例如，美国的国父们就把美国的宪法看作共和的宪法而非民主的宪法。麦迪逊一直把美国称为代议制共和国，而不说是“民主政体”，因为直接民主是多数人的私权，因而可能是暴政，还可能会导致宗派斗争和对少数反对派的压制；而代议制的间接民主却能避免各方面的剧烈冲突，又能避免绝对权力的压迫。有鉴于此，刘军宁认为：“自由主义与民主之间的关系有某种悖论：一方面，对民主的程序论证多半建立在自由主义的假说之上；另一方面，自由主义的制度安排，如分权与法治，又被看成是对民主的约束”
。
宪政的旨趣与共和和民主不同，它强调的不是公共利益和权力归属问题，而是对政府权力的限制和对个人权利的保护。所以“宪政是专制的天敌，民主与共和则未必”
。宪政的理论前提是公域与私域、国家与社会、政治与经济的分离。在刘军宁看来，共和、民主、宪政分别代表了不同的要求，只有把三者结合起来才符合现代市场经济的需要，这种结合形成的政体他称之为“宪政民主的共和政体”。其中，“民主规定谁拥有权力，共和规定权力的目的，宪政则规定取得与运用权力的方式”
。这种政体既非纯粹的民主，也非纯粹的共和。一个纯粹的民主政治（直接民主）只能带来极权民主，不可能实行宪政。一个宪政共和国必须实行间接的、代议的民主政体。总之，民主制必须是共和的，共和必须是民主的（由人民大众、代议的选举、参与、监督），两者都必须是宪政的，而宪政又必须是自由的。
由于民主已经成为现代政治生活中的一个偶像，所以主张宪政的自由主义者对民主尤其是直接民主的扩展持一种警惕的态度。在他们看来，公民聚合在一起形成“大众”，容易受操纵，参与的人数越多，必然意味着单个公民作用的下降。直接民主还面临“双高”的困境，即成本高、风险高。在现代超大规模的民族国家中，如果按照雅典的模式推行民主，其经济、社会和政治成本让人无法想象、无力承担。另外，对直接民主没有法律约束，排斥作为现代政治的政党政治，抽空市民社会致使公民直面国家权力，极其容易导致“多数人的暴政”，甚至是僭主统治。同时，直接民主公私不分，强迫公民参与政治是限制自由之举。
自由主义者倡导的民主是间接民主，认为它克服了直接民主的种种弊端，而且益处多多。首先，间接民主解决了直接民主在现代社会永远不可克服的规模难题，切实可行。其次，由于代议制、分权制衡、司法独立以及违宪审查等制度相互牵制，间接民主既捞取了民意，而且还克服了托克维尔始终担心的多数人的暴政，也为这种形式的民主灌注了更多的理性。再次，间接民主充分尊重保障自由、抵制暴政的壁垒——市民社会，使得拥有各项权利的公民既有参与政治的基础，又有抵制权力侵蚀的牢固依托。最后，与直接民主相比，间接民主更具包容性。
如何看待中国传统和近代革命，是中国自由主义者在中国推行西方的自由主义时必然要面临的一个重要问题。对此问题，有些自由主义者如余杰、朱学勤以及袁伟时等基本持消极或否定态度；也有一些自由主义者如秋风、刘军宁、王怡、刘海波等肯定传统文化的价值与重要性，主张自由主义要与中国传统相结合。
1．余杰对中国传统社会及传统文化的批判
余杰对中国传统基本持否定态度，认为自古以来整个中国社会就是一个权力社会，在这样一个权力主导一切的社会里，“人的尊严和价值与他的创造力无关，而只能由权力来界定”
。他说，人一旦掌握权力，便可以使自己及其亲友的生活发生翻天覆地的变化，可谓“一人得道、鸡犬升天”。而无权无势者，只能被掌权者肆意欺凌，甚至有沦为奴隶之危险。究其原因，就是儒家文化的责任。他说：“在那些儒家文化保留最完整的地方，在官员们中盛行着说假话和虚报浮夸的恶劣风气，而在老百姓当中则普遍存在着对权力盲目的顶礼膜拜”
。儒家文化的危险之处还在于，它是吃人的学说，长期受此文化熏陶，“我们的血液里孕育着粗暴、狂野、凶残的种子”
。在他眼里，倡导“存天理、灭人欲”的朱熹是“千古罪人”。他指出，讲究“君君、臣臣、父父、子子”纲常伦理秩序的儒家文化，以及以此为基础建立起来的官僚制度的实质是一套冷酷无情的专制制度。
余杰还对比了中西哲学之别，认为“与西方哲学相反，中国哲学明显表现出卑琐、阴暗、附庸的特点”
。他以道家哲学为标靶具体批驳了中国传统哲学。道家的老子在他眼里绝非世人所推崇的圣人，也非潜心研究玄学的学者，而只是深谙生存智慧的大俗人，是灵魂被压弯的政客，他的人生哲学和政治哲学的最大特点是反智。“战国末期，法家思想攀附老子，《老子》的思想越来越贴近现实，越来越权谋化。”
余杰认为，中国的传统知识分子只是一帮“自由之思想”与“独立之精神”被阉割的隐形的“知识太监”。在他眼里，这帮知识分子视之为神圣的工作只是“用文化为帝制大厦添砖加瓦”，因此“‘知识太监’建构了东方专制主义大厦的牢固根基”。
在他看来，无论是流行于先秦的子学、盛行于两汉的经学抑或风靡于魏晋的玄学，还是隋唐的佛学、宋明的理学、清代的朴学，通通都是服务皇权的伪学术。“无论学术内容怎么变，士人的终极理想仍未超越升官发财、为帝王师的模式”
。总之，在余杰眼里，中国传统文化几乎一无是处；而要建设新社会，就需要破除旧传统，创立一种全新的文化。
2．朱学勤对中国传统文化与近代革命的批判
与余杰相比，朱学勤对中国传统文化的态度略显温和。不过他也认为，“汉民族政治文化发展到今天，不说是沉疴难起，亦可说积贫积弱，步履蹒跚”
。究其原因，朱学勤认为可以追溯到汉民族政治文化形成的源头，即春秋战国时期。与同时期的古希腊哲学相比，“汉民族在先秦阶段没有出现哲学意义上的‘本体论’——即终极关怀是政治哲学的根本性缺陷”
。
儒家孔孟之学并不关心宇宙的本源，经验世界里的君臣之道、人伦关系才是他们始终关注的主题。与之相对，主张“兼相爱、交相利”墨家更不关心宇宙的本源，它的视野仅仅局限在此岸世界。余杰认为，在先秦诸子百家中，唯有老庄之学稍许关注彼岸世界，但是其“隐而不争”的本性注定了它难以荣升正宗。总之，在很大程度上决定汉民族思维定式的儒墨道三家之学形成的思想格局，是导致汉民族传统政治文化自形成之初就缺少终极关怀的文化基因。
他认为，这套忽视终极关怀、讲究实用的政治文化，虽有诸多益处可陈，但至少有三大妨碍其健康发展的弊端。第一，单从宗教的角度考虑，只注重实用理性的儒教传统或许可以满足知识分子的精神追求，但是无法满足普通民众的宗教饥渴。第二，凭借“天地君亲师”五者合一的有利条件，导致汉民族形成了政教合一的政治文化传统，“对近现代社会民主化多元化的进程形成了巨大的障碍”
。在他看来，这种政教合一的文化传统造成文化单一、思维单一，其遗患波及至近代中国历史。戊戌变法的失败、辛亥革命的流产以及“文革”的大祸，“在很大程度上就是死于这种政教合一的民族心理习惯”
。第三大弊端是汉民族政治文化中几乎难觅政体理论的踪影。自古希腊始，西方的思想家们几乎人人对政体学说都有所涉及。西方的思想家们尽管对最佳政体存在争论，但一致认为专制政体是最坏的政体。“而中国的学者却在相反的方向上达成了默契：一切都可争论，唯有君主专制这一政体问题不争。”
在他看来，这一弊端是我们政治文化中最致命的内伤。
他认为，1919年之前的新文化运动与之后的五四时期政治救亡运动在性质上大相径庭。前者是一场定位为市民社会至上、以价值文化为导向的文化运动。这场文化运动开启了中国前所未有的社会批判式的参与模式，使中国第一次出现了国家与社会二元对立格局。与其形成鲜明对比的是，后者则是一场定位为政治国家至上、以政治文化为导向的政治运动。在他眼里，“本世纪知识分子所有的参与悲剧在很大程度上是与这两个‘五四’、两种参与的断裂有关”
。若没有后来的五四救亡运动，新文化运动时期形成的国家与社会二元格局必然会催生相互制约的张力。在其牵引下，中国有可能走上政治国家和市民社会多元发展的常规道路，但是随后的突发事件却中断了这一过程。
朱学勤指出，一战后巴黎和会中国的外交失败、十月革命胜利后苏俄宣布废除与中国签订的不平等条约以及十月革命送来的马列主义等事件的刺激，民族危机骤然加剧，使得近代中国迅速左倾，导致新文化运动被迫中断。结果是：“政治全能主义迅速复苏膨胀。这股政治全能主义思潮裹挟着社会各种力量，浩浩荡荡，汇成不可阻挡之洪流，压倒了刚刚兴起的价值重估、社会自救和文化批判”
。从此，革命压倒了启蒙，救亡战胜了自由，中国转向了“以俄为师”的革命歧途。“这一变就是多半个世纪，直到‘文革’结束，改革开始，中国大陆才从以俄为师之歧路旁出，回转以英美为师的老路，回归近代文明的主流。”
他指出，自1919年开始的五四运动一直到1978年的改革开放，其间以整整中国三代人的心血、荒废六十年的光阴为代价中国才重回主流文明。
3．袁伟时对中国传统文化及近代历史的批判
纵览袁伟时的《路标与灵魂的拷问》《大国之道》《帝国落日》以及《中国现代思想散论》等主要著作，不难看出贯穿其中的思考主题是探讨中国顺利走上现代化道路的障碍。在他看来，阻碍的根源就在于中国传统文化。
袁伟时关于中国传统文化的见解主要源自陈寅恪的阐发。依他之见，陈寅恪关于中国传统文化的看法可以简要地概括为以下四条：首先，中国传统文化可以细分为制度层面和非制度层面双重文化；其次，中国传统文化的主流是儒学的三纲六纪，它已经扎根于芸芸众生的思维方式之中，并落实为具体的社会制度；再次，中国传统文化虽然吸收并改造了外来文化，但是具有明显的排外性质；最后，中国传统的制度文化已经腐朽得不可救药，中国欲实现现代化必须坚决摒弃这一制度文化。
这套文化的制度载体就是“中央集权的宗法专制政治体系”
。他认为，自秦始皇统一中国建立中央集权的体制以降，除分裂时期，中国基本不存在西方式的同君主对抗的封建贵族以及教会势力，也没有法治传统，君主拥有至高无上的不受制约的权力。而且政治权力与以儒家为代表的意识形态权力合一，君王与官吏信奉的都是同一套纲常伦理。
在袁伟时看来，阻碍中国现代化的根源就是存在致命缺陷的中国传统文化及其制度载体，而这一传统的遗患还波及至近代乃至当代中国实现现代化的征程。它与其他因素一道致使中国一次次地丧失了实现现代化的机会。
袁伟时在《现代化与中国的历史教科书问题》一文中，对中国的近现代史和中国的历史教育进行了反思。他说：“20世纪70年代末，在经历了反右派、大跃进和‘文化大革命’等史无前例的三大灾难后，人们沉痛地发觉，这些灾难的根源之一是：‘我们是吃狼奶长大的。’20多年过去了，偶然翻阅一下我们的中学历史教科书，令我大吃一惊的是：我们的青少年还在继续吃狼奶！这突出表现在我们的教科书在论述近代中国与外国和外国人的关系的时候，几乎没有什么自我反省的精神。”
他所说的反省主要针对的是如何看待近代帝国主义侵略的问题。在他看来，近代以来被侮辱被损害的屈辱，给中国人构筑了新的思想牢笼，这就是长期以来人们形成了一个似是而非的观念：因为“洋鬼子”是侵略者，中国人怎么做都是有理，都应歌颂，这是爱国主义的要求。结果，中外矛盾，中国必对，反列强、反洋人就是爱国。从而历史教科书在史料选择和运用中，不管是真是假，有利于中国的就用。在该文中，他试图用史料证明，第二次鸦片战争及其英法侵略军火烧圆明园的事件本来是可以避免的，但当时的政府和士绅完全被极端愚昧的情绪支配，在小事上制造违约的蠢行，结果酿成大祸。他指责历史教科书只字不提引发这次战争的两条根本原因：一是英国政府要求清政府忠实履行《江宁条约》的规定，其中重要一点是让英国官员和商人可以自由进入广州城。二是按照《望厦条约》和《黄埔条约》的规定，修改有关的通商条款，本属平常外交事务，清政府也一再拖延，加深了双方的矛盾。
除此之外，该文重点反思的是义和团运动。他认为，义和团运动并不是什么爱国壮举，而是摧残文明和反人道的罪行。他批评历史教科书没有只字提及义和团敌视现代文明和盲目排斥外国人以及外来文化的极端愚昧的行为，也没有谴责清政府高级官员及义和团滥杀无辜，烧杀抢掠的野蛮、残忍的罪行，更只字不提正是慈禧的专制淫威惹来了滔天大祸。他用大量篇幅和史料揭示了义和团的暴行，认为义和团事件是专制统治祸国殃民的典型：“对内，它是与社会前进方向背道而驰的反动事件。对外，滥杀洋人不但是反人道、反文明的罪行，也是极端愚蠢危害中国自身利益的暴行。”
袁伟时指出，十九二十世纪中国人干了不少“无法无天”的蠢事和犯罪行为，义和团事件是其中最让中国人蒙羞的典型。重要的是，不但至今有人颠倒黑白，把野蛮至极的犯罪行为说成是“革命”，而且到了20世纪90年代，有人竟把主张遵守现行国际条约的行为视为应该严加批判的卖国投降行为。在他看来，这是把革命粗鄙化的流毒；是革命党在新政权建立后，没有及时将造反心态调整为执政心态的恶果。为了培育理性的有法治观念的现代公民，以利于现代化事业，现在是纠正这些谬误的时候了。面对中国人被侮辱被损害的屈辱，正确的选择应该是：以理性的态度分析一切，是其是，非其非，冷静、客观、全面地看待和处理一切涉外矛盾；应该让理性、宽容内化为中国人的国民性，以利于各国人民和各种文化和谐共处。他认为，后发展国家和地区（殖民地、半殖民地）改变不发达状况，改变被动局面的唯一道路，是向西方列强学习，实现社会生活的全面现代化。在全球化迅猛发展的时代，企业之间和国家之间的利益冲突不可能泯灭；理性地认识和化解矛盾对任何国家和企业都是最好的选择。如果一涉外就是“反帝”“反霸”，非把事情弄砸不可。
袁伟时的这篇文章发表后，引起了舆论界的激烈争论，批评者有之，赞成者也有之。批评者引用大量的史实证明袁伟时的偏颇之处，指出义和团拆毁铁路、电杆主要是与清军作战的需要，其次是报复洋人，与“敌视现代文明”基本无关。
还有人认为，袁的文章宣扬了“侵略有理，反抗侵略有罪”的“顺民”思想。
有人甚至指责他的文章是“伪理性的汉奸逻辑”
。针对袁伟时“我们是吃狼奶长大的”之说，一些批评者指出：“我们要的就是狼奶，不是洋人的狗奶”
。实际上，对历史的理解既取决于历史的事实，也取决于人们的社会历史观和政治观。袁伟时对中国近代以来的历史的解读，比较典型地反映了中国自由主义的历史观。
4．寻找中道的自由主义：秋风对中国传统文化的积极认可
在《寻找中道：当自由遭遇传统》一书中，秋风详细阐述了他对中国传统文化的态度。总体而言，该书的脉络线索大致可归纳如下：通过分析新文化运动的不足、梁漱溟等人领衔的文化自新运动的优势、中国倡导启蒙的知识分子的局限，以及中国需要从传统中寻找道德重建的资源等问题，秋风指出必须在中国复兴儒学，但是不能依靠政治权力强制推行，而只能在公民社会内部复兴儒学。
秋风指出，新文化运动的健将们基本认为，与来自西方的纯粹的新文化相比，中国的传统文化都是应该予以摒弃的旧文化。他认为，这是“他们对西方文化的历史性一面之无知”
的具体表现。不仅如此，“相对于其破坏传统的勇敢，他们普遍缺乏文化建设的意识”
，不懂得破坏容易、建设难。更加重要的是，他们引入的新文化与中国的现实问题脱节，那些希望用来救中国于民族危亡之际的西方文化，大多是西方人用之解决自身既定框架之内政策微调的技术性问题的，而中国当时面临的却是建设民族国家基本框架的大问题。
当时，新文化运动只是众多思想文化运动的一部分，还有其他许多运动，如根据梁漱溟等大儒的思考催生的现代新儒学、“学衡派”以及张东荪等的哲学思考……在秋风看来，新文化运动之所以取得话语支配权只是特定的历史环境使然。实际上，与新文化运动相比，这些文化自新运动表面上有守旧之嫌疑，也没有引入新文化，但其实质却是“自我创造真正的新文化”。
秋风指出，必须“相信习俗”，因为“一种惯例，一种习俗，如果它已经存在了数百年，被人们普遍地遵守，且没有造成显著的伤害，那么，它的存在权利就是无可置疑的。也完全可以推定，它对共同体的存在来说，是必不可少的”。
既然习俗如此重要，那么囊括习俗的传统文化就同样重要。因此，中国欲图实现现代化就必须复兴儒学、复兴传统。建设民主宪政制度与同情、尊重和复兴传统可并行不悖。单就中国实现现代化的宏图而言，复兴儒学和传统还事关“国民主体性”的建构问题。他认为，传统文化界定了“我们是谁”“我们从何而来”等根本性问题。复兴儒学与传统可以使中国的现代化不致沦为“他者的现代化”。“真正合乎自由、富强原则的现代化，是、并且只能是中国固有文化之‘新生转进’，是国民作为一个文化和政治共同体实现自身文化与政治之‘维新’。”
秋风主张“从‘公民社会’中复兴儒家”
。他坚决反对依靠政治权力的扶持与介入复兴儒家的方式，认为这会事与愿违。具体而言，就是在新的时代经过现代化的改造，弘扬儒家“修身、齐家、治国、平天下”之理想。作为赋有责任伦理的个体必须修身养性、正心诚意、格物致知。在秋风那里，“家”不仅指古已有之的私人家庭，还包括各种社会网络和个人自愿结成的各类会社。“治国”的具体现实方式就是以基层的社会自治为起点，在自治的过程中培养公民参政理政之能力，进而参与、影响甚至是支配政治。如此，通过在现代公民社会中复兴儒学，还可收型塑公民参与精神之良效。
对诸多现实问题的看法与主张是中国自由主义思潮的重要组成部分。这些问题包括如何看待社会主义、美国的社会政治制度、中国的民族主义、毛泽东的功过、普世价值等，如何认识社会不公问题、腐败问题、国企改革问题等，如何实现法治以及进行政治体制改革等。所有这些与他们对自由主义的学理阐释以及对中国传统文化和中国近现代革命的认识构成了一个不可分割的总体。
1．对中国社会主义的批评及全盘西化的主张
自由主义与社会主义是两种格格不入、相互对立的政治思潮。在中国目前的语境下，自由主义者除了在网络上对现实的中国制度有较多公开的批评以外，在正式出版的著述中他们较多是从理论上批评社会主义的计划经济。在《什么是经济的自由主义？》一文中，茅于轼指出，在20世纪30年代左右资本主义世界陷入经济大萧条之际，计划经济学说风靡全球。“以后演变成为全盘公有制的控制经济。世界上近二十亿人口成了这种信仰的牺牲品。几千万人饿死
，十几亿人被剥夺了享受人类文明的成果。”
他们赞成米塞斯和哈耶克对计划经济的批判，认为由于缺乏价格信号，导致计划经济在实践上的失败；失去要素市场的价格引导，也就无法核算亏盈，结果导致公民无从知晓如何最有效率地利用资源。他们也赞成哈耶克对有限理性和知识分工的分析，认为由于人的理性是有限度的，并不存在全知、全能的哲学王，知识和信息都分散在个人的头脑中，所以“计划当局不可能将分散在个人那里的知识全面收集起来，因为，根本无从制定精确的计划”
。他们认为，计划经济体制初始阶段的经济高速增长只是单纯地依靠不计成本的投入资源，经济增长的另外两驾马车——消费与出口——在其中的作用微乎其微。所以这套体制“因其内在的混乱和低效率将使其最终难以为继”
。
更为重要的是，由于政府凭借中央计划机构通过高度统一的指令性计划指导一切生产和分配活动，结果导致了权力的高度集中，所有的经济、社会与文化问题活生生地都被转变成政治问题，政治权力主导了其中的一切并成为竞相争夺的唯一标的。最后导致的结果必然是“有权就有一切”，也“使人民陷入‘不顺从者不得食，必须靠统治者施舍才能过活’的奴隶状态”
。
朱学勤也把中国从走上“以俄为师”的革命道路一直到“文革”结束这段历史时期，都说成是在“歧路”上前行，认为只有“以英美为师”才是正途。
多数自由主义者对新中国建立以来的社会主义实践基本上持全盘否定的态度。他们不承认新中国在经济建设等方面取得的成就，重点强调“大跃进”“文革”给经济带来的破坏，以及历次政治运动带来的社会伤害。因此，他们公开否定社会主义，同时也公开主张中国应该走资本主义的道路，尤其是英美的道路。
在否定社会主义道路、主张走资本主义道路的自由派中，一些激进的自由主义者公开打出了“全盘西化”的旗帜。方励之曾说，他欣赏“全盘西化”的观点。全盘西化包括学习西方的科学、技术、文化、政治、经济、意识形态、道德所有全部的东西……它的实质精神就是全方位的开放，包括政治体制、所有制。他进一步说明：“我这个全方位概念，是让先进的文化全面地冲击中国，不是说哪个角度不要冲击。从经济、知识、政治体制、意识形态、道德伦理标准、全方位都可以冲击。但你不要先说哪一个一定好，你不要先说坚持四条，坚持这个、坚持那个，我觉得没必要。”
刘晓波也说：“现代化是至明真理：私有制、民主政治、言论自由、法理至上。这是无可争议的，中国不存在理论问题，只有政治问题。全盘西化就是人化、现代化，选择西化就是要过人的生活，西化与中国制度的区别就是人与非人的区别，换言之，要过人的生活就要选择全盘西化，没有和稀泥调和的余地。我把西化叫做国际化、世界化，因为只有西化，人性才能充分发挥……”
具体来讲，就是“从多党并存的民主制代替一党独裁，用私有制、市场经济代替公有制、计划经济；用多元化言论、思想的自由来代替思想一元化；用世界的（西方的）现代文化代替中国的传统文化”
。
2．对美国的态度
一般来说，中国的舆论界都把是否亲美作为衡量是否属于自由派的一个标志。总体而言，中国的自由主义者属于“亲美派”，一些人讲的“西化”很大程度上指的就是“美国化”。在他们眼中，美国之所以能够成就帝国伟业，完全是由于它在保护以产权为核心的人权、厉行宪政、推行市场经济方面的出色表现。因此，美国被看成自由主义理想的真正体现者，是自由、民主、宪政、法治和保护人权的典范。更有甚者，某些自由主义者还把美国看作全世界的救世主和正义的使者，认为美国的一切都是美好的，所做的一切都是对的，即使美国犯下了多数人公认的罪行（如虐囚、轰炸中国驻南联盟大使馆、攻打伊拉克等），他们也要从好的方面进行辩护。
比如，个别自由主义者为美军的虐囚行为辩护说：“美军的虐囚事件不仅无损于美国的荣誉，恰恰证明美国的伟大。人类虐待囚犯的历史有几千年，可是迄今为止只有一个国家的元首和国防部长为自己的士兵虐待战俘而道歉。谁？美国。只此一家，别无分号！”
又如，一些人坚持美国轰炸中国驻南联盟大使馆是误炸，认为美国不可能干违背国际法的事情。再如，他们热烈为美国攻打伊拉克欢呼，认为美国推翻萨达姆暴政、解放伊拉克人民，是“见义勇为”的壮士行为。甚至有个别极端仇恨中国现行制度的自由派分子，公开呼吁美国派军队解放中国人民。因此，这些人在网络上也常被人讥讽为“带路党”（也即一旦美国人打进中国，他们会成为美军的带路人）。
余杰在《说，还是不说》中多次引述美国前总统克林顿关于美国精神的论述。他说，美国精神成就了美国的繁荣富强。这种精神的具体内涵就如克林顿所言的，包括表达意见的自由，对公民的价值、尊严、潜力以及自由的尊重以及对异见的宽容与尊重等。用他的话说就是，美国总统奉行的价值观念的核心是：“经济发展与对个人自由和权利的保障密不可分”
。在另一篇文章中，余杰分析道，正是美国从开国之初就确立了的民主制度，保障了每一个公民的个人权利，激发了广大多数社会成员的创造力和想象力，从而全面提升了国民的文明素质和国家在国际上的地位。可以说，没有民主就没有美国的强大。中国要想强大，就必须向欧美各国虚心地学习，学习的内容包括：在政治上，推进民主化；在经济上，保障自由化；在文化上，尊重多元化。唯此，“我们的未来才有希望”
。
原北京大学副教授焦国标为美国于2003年攻打伊拉克作的诗《致美国兵》，代表了一些极端自由派分子的亲美态度。诗中写道：“你的笨重的军靴，跋涉在伊拉克沙漠的地平线，那是人类文明的走向。如果你倒下了，人类将失去正义的脊梁。如果你的国家跨掉了，人类将回到中世纪的蛮荒。”“我的心遥向伊拉克战场千百次呼喊：‘向我开炮！向我开炮！’美国兵，请允许我喊你一声‘brother！’如果招募志愿者，请你第一时间通知我！假如有来生，当兵只当美国兵。假如今生注定死于战火，就做美国精确制导炸弹下的亡灵。”
在《河南俩老太：常香玉和高耀洁》一文中，他还说：“如果当年美军拿下朝鲜半岛，越过鸭绿江，直捣北京城，推翻毛泽东的政权，像满人赶走李自成那样，后来的一切灾难都可以免除，现在中国大陆人民幸福和富裕的程度应该与今天日本、韩国、台湾人民不相上下，根本无须几十年后来邓小平再搞什么改革开放。”
焦国标的言论在网上激起了许多网民的愤怒，一些人把他列为中国目前的第一号汉奸。
茅于轼在他的新浪博客中转发的他弟弟茅于杭的文章《中国是个忘恩负义的国家吗？》，比较典型地反映了中国自由派对美国的看法。在该文中，茅于杭指出，近代以来，美国是最有恩于中国的一个国家：八国联军之后，因美国的干预，大多数列强停止了军事的直接侵略；美国在庚子赔款后不久就退还多余赔款，给中国用于培养留美学生；抗日战争没有美国的参战和援助，中国要单独打败日本是几乎没有可能的；同样，不平等条约的取消和收回所有因不平等条约所丧失的领土，也得到美国的完全支持；因而没有美国的提携，中国的国际地位也不可能如此迅速地得到提高。但是中国却是一个“忘恩负义”的国家：二战结束后，美国曾努力促进国共和谈，真心诚意想促使中国实现和平，走向建设，但是国共两党，各有打算，根本谈不拢；共产党胜利后投靠了苏联，在朝鲜战争中，中国又“‘忘恩负义’地去和‘恩人’美国人打仗，是因为要服从更高的‘国际主义义务’”
；此后几十年还口口声声叫喊“打倒美帝国主义”，使“中国成了一个‘忘恩负义’的国家。全中国人民都为此而承担‘骂名’”。
他说，现在中国经济发展了，也敢跟美国平起平坐了。“如果说‘一山不容二虎’，是不是还想准备和美国争一下全球的‘霸主’地位？花那么多的钱扩张军事实力，是不是为了对付美国的威胁？那么从美国人来看，因为有60年前的朝鲜战争的教训，美国也没有理由不警惕中国的作为，‘围堵中国’是他必定的方针。”
他认为，中美应该和解，和解了全世界就有了一个新的局面。但“这个‘扣’应从中国方面来解。因为我们中国是‘欠’人家的”
。
3．对中国民族主义和爱国主义的看法
民族主义是民族国家（nation-state）在建构过程中民族建构（nation-building）的衍生物。它最早兴起于西方近代资产阶级革命时期，是西方近代民族国家建设中的意识形态。在中国的语境下，民族主义和爱国主义常常是连在一起的，所以中国自由主义者也常把人们常说的爱国主义称为民族主义。自1840年鸦片战争以来，中国的民族主义或爱国主义浪潮就一浪席卷一浪。两次鸦片战争、甲午战争、巴黎和会、日本侵华战争等一系列重大事件都激发了中国人的民族主义情绪。
20世纪八九十年代以来国内外风云剧变，以美国为首的西方国家对中国的制裁、美国轰炸中国驻南联盟大使馆、中美南海撞机事件等，致使民族主义或爱国主义思潮再度高涨。《中国可以说不》《中国不高兴》等书是这一思潮的代表作。对此，中国的一些自由主义者公开表明自己的态度，旗帜鲜明地反对以“华夷之辨”和“东方文化救世”论为核心的文化民族主义、盲目排外的狭隘民族主义和以国家或民族利益压制个人权益的狂热民族主义，倡导在宪政法治的架构内张扬理性的民族主义。
袁伟时认为，在阻碍中国成为世界上最发达大国的诸多原因当中，有一条就是狭隘的民族主义。在清代，具体表现为“中体西用”的指导思想。这种思想认为中国传统的道德文化、政治和文化体制都是世界上最优秀的，因此只需要学习西方的科学技术。结局是清代中国只学到了西方的一点皮毛，导致无法兴盛。他指出，这种指导思想实质上是“华夷之辨”的文化民族主义从中作梗。他还说：“回顾近150年的中国史，像中国这样的有古老文化传统的国家要接受时代精神的洗礼，确立与全球化时代相适应的观念是异常艰难的。障碍来自狭隘民族主义，主要是狭隘的文化民族主义。”
朱学勤认为，中国民族主义的缘起可追溯至一战后巴黎和会中国外交失败诱发的五四运动。在他看来，伴随五四运动而来的民族主义思潮不仅中断了在中国继续弘扬新文化运动提出的“德先生”和“赛先生”的传统，而且致使中国转向以俄为师的歧途。他指出，中国近现代受尽东西方各国凌辱的集体记忆是诱发这种民族主义思潮抬头的根源。但是它天然地分裂为两个支流：一是“理性的民族主义”，即既能严守民族气节，又能与“左”倾排外划清界限的民族主义；二是“狂热的民族主义”，即借爱国而排外，借排外而媚上的民族主义。后者在当代的表现形式之一就是“中国可以说不”。在他看来，五四以来一直有两个精神“病灶”：一个是“民粹主义”，一个是“民族主义”。新文化运动的断裂、五四运动之后的以俄为师、知识界两次大规模“左”倾等百年沉疴，都与这两个精神病灶直接有关。他把这两个精神病灶比喻为“庆父”，指出“庆父不死，鲁难不已”。
刘军宁进一步分析了这种狂热的民族主义存在的弊端。首先，它极易导致冲突与动荡。他认为，自19世纪至今的国内国际冲突的背后都可以找到民族主义的踪影。“在某种意义上，选择了民族主义就意味着选择了血与剑”
。其次，它往往排斥多元文化、反对普世价值，结果就是造成文化和道德的专制，乃至政治专制。最后，它容易用民族和国家利益压制个人自由。
高全喜、徐友渔与刘军宁都主张在自由主义和民族主义之间找到契合点，以期探索一种自由主义的民族主义。具体而言，就是应该以宪政主义为武器驯化狂热的民族主义，消解其暴虐，用自由主义提供的宪政、法治、共和以及间接民主等理论框架整合民族主义。
用刘军宁的话说就是：“在当今，越来越无可争辩的是，在实现民族利益方面，最有效的政治手段是自由民主、宪政法治，经济手段是自由市场经济，文化手段是尊重多元与宽容异端，这些手段值得每一个胸怀民族利益的人去认真对待。”
茅于轼在《人民的利益，国家的利益，政治家的利益》
一文中通过分析人民利益、国家利益和政治家利益的关系，间接地对爱国主义提出了批评。他认为，一般而言，国家利益应该是和人民利益一致的，但是二者有时也会发生冲突，冲突的时候应该以个人权利的保护也即人民的利益为优先，因为人权是人民利益的基础。在他看来，在实际政治中，政治家们为了自己的利益常常把国家利益凌驾在人民利益之上，甚至用错误的国家利益侵犯人民的权利。比如，大家都关心的国家安全问题。他说，所谓的国家安全到底是谁的安全往往非常模糊，是老百姓个人的安全？是国家的哪部分人的安全？还是政治家或领导人的安全？对老百姓而言最重要的安全是和平，不要战争，还有人身不受侵犯，遇到纠纷能够有人主持正义，以及财产有保障，行动有自由。但是我们经常谈的国家安全倒不是这些问题，而往往是对国家的颠覆活动，其实颠覆是对领导人的安全问题，对老百姓不存在所谓的颠覆。
他指出，国家利益和人民利益发生冲突最典型的例子就是战争，而大多数战争并不是为了人民的利益，而是为了所谓的国家的利益，实际上就是政治家的政绩，就是为了满足他们的野心和虚荣心，不惜拿百姓的生命作代价。国家号召人民去打仗，要用各种理由。有的说是为了翻身得解放，比如解放战争从农村招募几百万青壮年入伍，就是用的这个口号。到头来大家知道，农民并没有得到解放，他们至今还是最受欺侮的弱势群体。有的说是为了保家卫国。抗美援朝就是用的这个理由，但它和人民利益相去十万八千里。他还质疑中印战争，说为了几万平方公里基本上没有多少人口的一片荒地而战，有什么价值？对我们每个百姓有什么影响呢？值得为之牺牲生命吗？
基于这些分析，他提出了对投降、汉奸、国家独立和领土主权等问题的看法。他说，在败局已定的条件下，应该说，投降是正确的选择，不必作无谓的牺牲。而且投降之后不可以继续坚持原来的敌对立场，从而让对方有可能按照中立民众的条件来处理俘虏的生活。歌颂无谓的牺牲，是政治家们的宣传，这样的做法对任何人都没有一点好处。
对于汉奸，他这样说道：“最近看到一篇文章说要重新评价汪精卫。文章我没有看到，对汪精卫我也没有任何研究，但是引起我的思考。从人民的角度看汉奸和从国家的角度看很可能是不同的，有时候可能是截然相反的。卖国求荣的汉奸当然不齿于人类。但是也可能有一些汉奸并不是为了自己升官发财，而是为了减轻人民的痛苦，作为抵挡日本人对中国人的欺压的缓冲器。这样的汉奸非但没有错，而且是真正的英雄。他自己下地狱，为的是减轻老百姓的痛苦。反过来看，有些英雄拿几十万人民的性命作抵押，坚决不投降，只是为了报效皇帝老子。从人民利益的立场看这些人不值得效法。用这样的眼光看问题，几千年的历史就要改写。”
所以“卖国并不是什么严重的错误，出卖人民才是严重的错误”
。
对于国家的领土主权，他说，政治家们制造的欺骗百姓的重要理论，就是把国家主权、领土完整当成至高无上的准则。百姓为了维护主权领土，把自己的性命送掉了还没有觉悟。他认为，领土完整并没有百姓的生命财产重要。如果那块土地上有我们的同胞，这块土地被别人拿去后这些同胞要做亡国奴，那么我们有义务保卫国土。如果那是一块连人都没有的荒岛，如钓鱼岛，争这块领土就毫无意义。如果某块土地上的百姓归属别人管理之后，生活反而提高了，自由反而扩大了，那么这种领土主权的转移，不但不必反对，还值得欢迎。总之，“不是搞斗争，不论出于什么借口，是阶级斗争也罢，是领土完整也罢，是主权独立也罢，是主持正义也罢，都要让位于人民追求生活的享受”
。
他批评当权者，嘴上讲把人民的利益放在首位，可是事实上讲人民利益是空的，落实的还是国家利益，甚至是政治家自己的利益。比如挑动对某个国家的仇恨或不信任；朝坏的方面去猜测别人的动机，达到毒化气氛的目的；搬出历史老账，纠缠不放；把比较容易解决的经济问题说成是政治问题；总之，制造事端，唯恐天下不乱。最后是让老百姓承担责任，或者花老百姓的钱，甚至叫老百姓去卖命送死。由此，他断言，“可见所谓的国家利益并不同于人民利益”
。
茅于轼用国家利益和人民利益的对立来为投降、汉奸辩护并进而试图否定爱国主义的做法，既引起了一些自由派的喝彩，也招致了许多左翼网民的批判，批判者多把他的这些言论称为“汉奸言论”。
4．对毛泽东的评价
由于自由主义和马列主义毛泽东思想是尖锐对立的，加上自由主义者对中国革命和新中国的历史持基本否定的态度，而毛泽东又是中国新民主主义革命和新中国建设的领导者，所以中国的大部分自由主义者对毛泽东也持基本否定的态度。近年来，一些极右派以仇恨的心态全盘否定毛泽东，用一些下流的语言辱骂毛泽东，编造一些虚构的谣言诬蔑毛泽东，在网上掀起了一股非毛、反毛的黑浪，由此也引发了许多热爱毛泽东的人士的强烈抗议。因此，近年来围绕毛泽东的争论是意识形态领域里争论最激烈也最情绪化的焦点之一。
从总的来看，许多自由主义者对毛泽东的批评很少有客观辩证的学理分析，更多的是依据一些学术上有待考证的资料或一些人蓄意制造的谣言所进行的仇恨发泄。这些发泄有不少带有私愤的性质，发泄者本人或其亲属在革命战争年代或解放后的政治运动中可能受到过打击。近年来，引起争议较大的是曾被打成右派的茅于轼发表的《把毛泽东还原成人》一文。在文中，他肆意地发泄了对毛泽东的仇恨。他把毛泽东发动“文革”归结为他对三年灾荒责任恐惧的反应，说他想消灭一切政治上的对手，无限地扩大自己的权力，脑子里唯一想的就是自己的家天下如何维持。他说，在毛的眼中，人民只不过是一堆肉，是叫喊万岁口号的工具。权力欲望控制住了他的生命，他为此而完全疯狂了。毛泽东从一个政治家沦落为处处和人民相对立的人民公敌，就是因为他被权力的迷信所控制，丧失了起码的理性。在毁坏国家上他的能力发挥到了极致，无人能及得上他的百分之一。
茅于轼不仅否定解放后的毛泽东，而且连解放前的毛泽东也一概否定。他说，除了抗战头两年共产党的军队打过几次抵抗日本军队的仗，从1939年以后就没有打过一场稍微大一点的仗。共产党的主要精力放在扩大解放区，培养自己的武装力量。这时候是中华民族生死存亡的关键时刻，毛泽东放着日本人不打，打自己的小算盘，准备胜利后摘果子。他确实做到了。可是解放并没有给中国人带来幸福，相反，带来的是生灵涂炭的三十年。毛泽东还把人间一切美好的东西加以破坏。中国几千年积累的文化、理想、道德、艺术，全部被否定。他说，毛泽东的目的在于全世界都因他而痛苦。如果每个人的痛苦可以相加的话，毛泽东的目的是全社会痛苦的极大化。通过“文革”他的这个目的确实做到了。
实际上，辱骂毛泽东的言论在网上早已流行，而且有的言辞更为激烈，只是这些言论的发表者多是匿名者或无名小卒，所以没有引起太大的反应。由于茅于轼的名气和影响力较大，再加上是公开的言论，所以这篇文章发表后立即在全国掀起了轩然大波。除了一些自由派人士在网上力挺茅于轼以外，许多人在网上对他的言论展开了批判。同时，许多地方的民众还纷纷发出了要求公审茅于轼的呼吁书，乌有之乡网站还发出了万人签名的《对茅于轼犯“颠覆国家政权罪”和“诽谤罪”的举报状》，并呈送有关当局。
其实，这场触动中国人神经的政治争论，其深层次意义并不简单是对一个人的评价问题，而是对整个中国现代历史尤其是对中国革命和中华人民共和国的认识问题，是对目前中国政治制度的看法和对中国未来发展方向的期待问题。茅于轼自己也承认，这篇文章发表的目的是“因为现在大家呼吁政治改革的呼声很高，社会矛盾也很多。所以中国走向何处去，这是一个迟早要解决的问题，所以我就把它发了”
。
客观地讲，很难说茅于轼反对毛泽东的这些言论是客观的、辩证的和理性的。如此全面地否定毛泽东，实际上也就否定了共产党的道义合法性，否定了共产党领导的中国革命的意义，也否定了中华人民共和国建立的意义。他对毛泽东的态度，既与历史上广大人民热爱毛泽东的态度大相径庭，也与近年来民间普通百姓自发掀起的毛泽东热格格不入，事实上代表了中国共产党领导革命过程中所打击的那些敌对力量对革命的仇恨情绪。他的这些言论及其引发的舆论反应，进一步扩大了社会的裂痕，使社会思潮的两极化和相互对立更加尖锐，社会的共识程度更加降低。
5．“普世价值”的积极倡导者
自由主义的一个基本特点就是信奉普遍主义，而普遍主义在价值问题上的表现就是倡导超越时空的、放之四海而皆准的价值体系。中国的自由主义者也是“普世价值”的坚定信奉者和积极倡导者。围绕普世价值问题的争论也是近些年来中国政治争论的焦点之一。这场争论最早涉及的是亚洲价值问题，而亚洲价值的概念最先是由新加坡国父李光耀提出的。
在《亚洲价值与全球价值》一文中，李慎之认为，李光耀提出的“社会第一，个人第二”是亚洲价值内涵的凝练概括，而新加坡提出的五大原则是亚洲价值的具体阐释。这五大原则是：“一、社会、国家比个人更重要。二、国之本在家。三、国家和社会要尊重个人。四、和谐比冲突更能维持社会秩序。五、宗教与宗教之间不仅应和平共处，而且应互补。”
对此，李慎之评论道，亚洲价值倡导者们的潜台词是亚洲人应该拥有自己的价值标准，而且这套标准比西方的标准更加优秀，应该成为全人类的行为准则。但是浩浩荡荡的世界历史的发展却不以这些倡导者们的意志为转移。在他看来，“我们现在正处在全球化的时代。经济市场化已成为全球性的浪潮，自由和自由主义也越来越成为一种全球性的价值”
。
自由主义者倡导的普世价值一般都是自由主义意识形态所提倡的价值，或者在他们看来自由主义是发现或体现普世价值最多的政治思潮。刘军宁就曾说过：“从价值构成上看，每一种文明都含有殊别价值和普世价值两种成分以及相应的制度。儒教文明的殊别价值主要来自孔子等人创立的儒家教化；伊斯兰教的殊别价值主要来自于《古兰经》；基督教的殊别价值则主要来自《圣经》。正是这些殊别价值把各种文明相互区分开来……文明中的另一种价值是普世价值及体现这些价值的相应制度，如人权、自由、平等、正义、宽容及其制度载体如民主、宪政、法治和自由企业制度等等，这些价值在自由主义意识形态中得到了系统化。它们之所以为普世价值是因为从总趋势上看这些价值正在被各种文明所接受，而不论其殊别价值如何。含有普世价值越多的文明越先进，越少则相对越落后。从这种意义上说，西方文明是一种先进的文明并不是因为基督教比伊斯兰教或儒教高一等，而是西方文明中所包含的普世价值多于其它文明。”
和西方古典自由主义的思路一样，刘军宁也是从抽象的普遍人性中寻找普世价值根源的。他说，普世价值的存在来源于超越文明、超越种族、超越人与人之间先天和后天具体差异的普遍人性，来源于整个人类相同的生存方式，来源于人类社会内部生存冲突的压力，来源于人类对超越性、普世性事物的执着追求。正因为如此，普世价值超越了文明之间的界限，是“放之四海而皆准”的。自由、正义、民主、法治这些普世价值及其制度载体是没有国界、没有文明界限的。不过，他承认普世价值的充分落实需要一定的物质和文化条件，并且会打上各种文明之殊别价值的烙印。
刘军宁不同意亨廷顿的下述观点，即随着冷战的结束，意识形态的冲突正让位于不同文明间的冲突。他认为，亨廷顿所谓的文明冲突，其实不过是意识形态冲突的新形式而已。只不过现在文明间的冲突已不再取决于殊别价值，而是取决于普世价值的普世程度。换句话说，取决于各个文明对自由、民主、市场、法治、人权、多元、宽容的自由主义意识形态的认同程度：认同的程度越高，冲突越少；认同的程度越低，冲突则越有可能发生。
虽然中国的自由主义者早就在宣扬自由主义的普世价值，但是普世价值之争最激烈的展开，是在2008年5月12日汶川大地震之后。在震后的5月22日，《南方周末》刊发了《汶川震痛，痛出一个新中国》一文，该文认为党和政府举全国之力展开的一切救援行动是基于普世价值的考量：“国家正以这样切实的行动，向自己的人民，向全世界兑现自己对于普世价值的承诺。”
此文一出，一石激起千层浪。10天后，“左”派学者司马南在其博客上发表《抗震救灾是为普世价值吗？》一文，对上文进行了批驳。最后，他戏谑地说道：“中国抗震救灾不缺什么普世价值，眼下缺帐篷倒是真的。”
此后，关于“普世价值”的争论就愈演愈烈，一时应者云集。其中，赞成者有之、反对者有之、中立者亦有之。反对者包括冯虞章、甄言、周新城、侯惠勤以及张维为等人，他们或以马克思主义为分析工具反对之，或认为普世价值只是西方诸国谋取话语霸权的工具。
在这场普世价值问题的争论中，拥护普世价值的人实际上已经超出了自由主义的范围。除了一些自由主义者继续沿用刘军宁式的论证方式，坚持自由主义的价值观是普世价值以外，另一些普世价值的拥护者则超出了自由主义价值观的范围，把许多其他价值也纳入了普世价值的范畴。这实际上既反映了自由主义思想的深刻影响，又反映了人们试图超越自由主义的努力。
6．社会不公问题
在社会公正问题上，中国的自由主义者受到较多的攻击，他们被指责忽视了穷人的利益和社会不公现象，对弱势群体的悲惨处境麻木不仁，以至于使自由主义沦为贵族的自由主义。对此，中国的自由主义者进行了反驳。
针对批评他们无视弱势群体的利益和悲惨处境的指责，中国的自由主义者首先在学理层面着重阐释了他们坚守的平等原则和正义观念。徐友渔指出，绝不像批评者所攻击的那样，自由主义的发展史也是平等与正义的内涵不断扩展的历史。从自由主义的鼻祖洛克开始，中经密尔和边沁，再到格林与霍布豪斯，最后到当代的罗尔斯与德沃金，自由主义对平等与正义的要求是越来越强烈。
刘军宁在《自由主义与公正：对若干诘难的回答》一文中指出，在当今的中国，确实有一些所谓的“自由主义者”靠着单一地批评计划经济来维护自己的社会地位，而对目前的贫富悬殊状况和社会的不自由熟视无睹。他们连公正这样的观念都不能容忍，甚至千方百计地用所谓的“自由主义”为贫富悬殊和腐败提供合法性解释。他们只追求过程的公正、不顾结果的公正，只谈论竞争、不谈论平等，以自由主义之名贬低和否认平等，把所谓的“自由”理解成少数人的“特权”而不是所有人的“权利”，强调富人、强人、能人的自由，而无视弱者、不幸者、穷人、雇工、无知识者的权利。“这样的‘自由主义者’们到底是在利用自己的知识为少数人的‘特权’服务，还是在伸张所有社会成员的权利，恐怕是不言自明的。”
但是他认为，这样的“自由主义”者并不能代表真正的自由主义。真正的自由主义“不是权势与贵族的自由主义，而恰恰是站在民间立场上争取每一个普通人和弱者的权利和自由、力主宪政民主和有限的政府、强调约束不受节制的专横权力的民间自由主义”
。这种自由主义与其他意识形态争执的焦点不是应不应该帮助穷困者，而是究竟用哪一种方法更为有效。自由主义认为，没有一种手段能够比市场体制更有效地改善资源的配置和经济活动的效率，而建立有效的制度才是帮助穷人摆脱贫困的根本。
他指出，在自由主义者看来，人的平等是指法律面前的平等，所有人都应受到以自由为依归的法律的同等保护和同等对待。这是平等的首要含义。平等权的目的是为了让每个人享有最大限度的选择自由，来充分实现人在各个方面的潜能，意味着可以享受个人不可剥夺、不可侵犯的基本权利的自由。平等并不意味着机会的绝对平等，而只是意味着享有机会的同等自由；不意味着政府应对所有社会成员提供同等的保障，也不意味着人们有权平等地占有政府提供的物品（法律所提供的同等保护和同等待遇不在此列）。人生而平等，并不意味着人生来就在精神、物质、机遇、个性、品德、成就方面完全相同，也不意味着所谓的占有同等财富的权利。“没有一个政府有能力为所有的个人提供经济的保障；而政府一旦作出这方面的承诺，通常是为了让人们放弃自由，其结果是个人为在经济上得到保障却失去了自由。政府对个人提供的帮助越多，对受助者的命运的操控也就越多；个人的自主性和自由度也越小，会像动物园中的动物一样，最终导致生存能力的退化。”
所以自由主义对平等的理想既十分同情，又十分警惕。“极端地追求平等、公平或公正是一个恶德，而适度地追求自由却是一种美德。”
他认为，自由主义与新左派都认为，经济的分配应当遵循公正的原则。双方的分歧在于，自由主义关心的是交换的公正，而自由主义的对手只关心分配结果的“公正”。对于新左派来说，公平的分配只有通过生产资料的共同（国家）占有和财富的“社会”（国家）再分配才能实现。而在自由主义者看来，这种片面追求“公正”的分配结果的分配过程本身就可能是不公正的。他说，按照自由主义的观点，“竞争的方式有公正、不公正之分，凡通过正当、公正的竞争方式产生的分配结果则并无公正、不公正之分”
。
对于当前中国社会分配不公现象的原因，新左派认为，过度的市场化改革是元凶，实行市场机制必然导致穷者越穷、富者越富的“马太效应”。刘军宁认为，事实与新左派的诘难相反，中国今天的问题不是市场经济太自由化、竞争太充分，以致造成了两极分化，而是行政权力、垄断和既得利益阻碍了市场的发展和自由、公平竞争的形成。分配不公、贫富悬殊问题的总根源在于政治制度，不在于新生的市场经济，更不在于普通民众刚开始享有的有限的财产权和经济自由。中国的政治体制一天不变革，社会不公就一天不能解决。他指出，事实上，在中国“两极分化与分配悬殊由来已久。计划经济与公有制以及国有企业的治理结构本身就蕴藏着巨大的社会不公”
。它造成了工农之间社会地位的巨大差距、干部与群众之间待遇的明显差别、干部内部的严格等级化等，这些恰恰都是社会主义体制完善化的结果。言下之意，在刘军宁看来，社会主义本身就是不公正的，只有资本主义的市场经济才能实现真正的公正。
基于自由主义者对当前社会分配不公原因的分析，他们主要提出了以下解决方案：首先，要让中国弱势的社会群体获得他们目前所没有的自由和权利，即让所有的社会群体在政治和经济上都拥有相同的基本权利，而不允许某个群体享有特别的、不容别的群体分享的政治经济权利。其次，要加速经济体制市场化改革的步伐，改进竞争规则的公平性，深化经济自由，从而让公正的竞争来调节不同社会阶层之间的财富流动。同时，要限制政府的规模、职权和供其支配的资源，反对藏富于官府，主张藏富于民众，鼓励民间通过自愿的慈善行为来扶危济困，政府只有在最必要时才略显身手。最后，立即将政治体制改革提上日程，加快推进政治民主化，通过确立有限政府、法治和宪政，消除导致腐败和财富分配悬殊的总根源。“只有把市场机制改革延伸到政治体制改革，在制度层面建设种种权力监督机制，宪政治国，才能既解决好社会公正，又尽可能避免中国历史以暴易暴的恶性循环。”
7．腐败问题
腐败是政府公职人员以权谋私的行为。众所周知，改革开放以来，权钱交易、索贿受贿以及其他各类贪赃枉法等问题日趋严重。对此，不同思潮也都提出了不同的看法。在中国自由主义者的队伍中，主要是一些经济学家相对系统地分析了转轨过程中的腐败问题。
樊纲认为，主要有三条原因导致了腐败的泛滥。其一，与“用人体制”有关。他指出，人皆有私心私利，损公肥私、先私后公者掌握权力必然以权谋私。其二，还与法制不健全有关。改革开放以来，政治、经济与社会条件发生了翻天覆地的变化，但是法制建设却相对滞后，致使腐败现象层出不穷。其三，也是根本原因，公共权力管辖的范围太过宽泛。政府管的事太多、政府规模过于庞大以及准政府的国有企业数量太多，导致惩治腐败的成本过高。“以致根本监督不过来、抓不过来，一不留神就会弄到‘法不责众’的地步。”
樊纲的分析有一个漏洞，即在计划经济时代，公权力的管辖范围更加宽泛，为什么腐败现象却相对较少？对此，吴敬琏的分析似乎更有说服力。他认为，转轨时期腐败现象泛滥主要是由于旧有的高度集中的行政权力可以肆意干预和破坏经济活动和平等竞争。
此外，财产关系的调整和市场经济的不规范也为掌握各项权力的主体牟取暴利提供了便利条件。
在张曙光看来，公权力的存在只是滋生腐败的必要条件。只要存在公共政策，就意味着存在外部性，即存在公共决策与具体决策人的私人利益之间的张力。这就为腐败的滋生创造了客观基础。但是“产生腐败和贿赂现象的客观基础的广泛宽厚与腐败现象和贿赂行为滋生蔓延的现实终究是完全不同的两回事”
。腐败的滋生与蔓延还取决于其他条件，如经济运行机制是计划经济还是市场经济，抑或是两者的过渡阶段，法制的健全程度，道德的约束能力，以及意识形态的整合能力等都深刻地影响了腐败现象的出现。
他们认为，腐败现象的存在有其必然性，并且在某些条件下，还有积极作用。如张曙光认为，改革的实质是权益的转移与再分配的过程。在改革过程中，掌握公权力的主体不会自动放弃或交出他们掌有的权力。因此，只能通过交易的方式，转移权力以推动改革。由于政府层级以及环节过多、官僚主义盛行、办事效率低下，凭借贿赂买通有关官员，反而会加快办事速度，提高办事效率，这样就可以为个人与社会带来巨大的收益。有时，通过贿赂推动掌握权力的主体，将有利于经济社会发展的非正式制度提升为正式的制度安排。“在这种情况下，腐败和贿赂就有了经济合理性，就会成为权力（利）转移的一个可行的途径和桥梁，成为改革过程得以顺利进行的润滑剂。”
张维迎也是在这个意义上说，有些腐败的存在，不是最好的，也是次优的。在他看来，在现今的条件下，许多本该由市场承担的职能均由政府承担，造成了许多私人产品的腐败。但是“如果腐败不能从体制上根治，那么私人产品腐败的存在，对社会、经济发展来说即使不是最好的，也是次优、第二好的”
。
既然有些类型的腐败利大于弊，那么就应该把握好反腐的力度，因为一旦用力过猛，反腐败带来的收益反而会远远小于它造成的直接和间接损失。“因此，治表性反腐败要非常适度，同时要加快治本性反腐败的步伐。”
在治本性反腐的措施上，他们提出的方案大同小异。最根本的一条就是推进私有化改革，“减少公权的数目”，明晰政府职能、缩小其规模，从而在根本上铲除腐败活动的基础。
另外，就是健全法治，建设民主政治。
8．国有资产流失与“第一桶金”问题
自改革开放以来，中国国有企业的改革问题就是一个争论不断的问题。国有企业在股份制改造以及私有化过程中存在的国有资产流失问题，是争论中关注的焦点之一。应该说，改革开放以来，中国经济的发展与国有企业的改革、民营经济的发展是密不可分的。但是综观国内成功的民营企业，可以看到其成功主要有三条途径：一是通过自身的艰苦创业、合法经营和正确把握商机使自己的企业获得了巨大发展；二是开始靠制造假冒伪劣商品、偷税漏税等非法途径获得第一桶金，然后逐渐变成一个合法经营的企业；三是通过合法、半合法或非法手段将国有资产转化为私有财产从而成为民营企业。第一条途径无疑是正当的途径，但在中国社会转型的特殊环境下，这条途径的成功相当艰难。因此，有不少的民营企业走的是第二和第三种捷径。2004年前后，随着问题富豪不断落马，官商勾结侵吞国有资产的案件不断被揭露，国有资产流失问题与民营企业的“第一桶金”问题引起了越来越多的争论。2004年的“郎顾之争”（即郎咸平与顾雏军）把这一问题的争论推到高潮。自当年6月起，经济学家郎咸平就在一系列场合中公开批评海尔、TCL以及格林柯尔三家公司利用产权改革之机变相侵吞国有资产。他指出，在国企改革过程中，存在大量的私分公有资产致使国有资产严重流失的现象。2004年8月20日，《北京晨报》刊发的《顾雏军郎咸平公案反思 经济学界为何集体失语》一文被认为是引发中国经济学界火药库的“烟头”。此后，国务院发展研究中心张文魁教授、复旦大学经济研究中心主任张军教授以及北京大学光华管理学院张维迎教授等先后采用或发文或演讲或当面质疑等方式回应郎咸平的炮轰。
张维迎的立场被认为是彻底的经济自由派的主张，经济自由派的核心理念就是私有化和市场化。2004年8月24日，张维迎接受了《经济观察报》和《证劵市场周刊》的联合采访，采访内容于28日以“善待为社会做出贡献的人”为题正式刊出。同日，他还在深圳企业家年会上发表了题为“经济学家的社会责任”的演讲。在他看来，国有资产的流失问题涉及如何看待国有资产的定价问题。国有企业在收购和兼并中怎么定价，受到很多因素的影响和制约。理想状态是，有一个充分竞争的市场，大家都竞价。但是在现实中是不存在这样一个充分竞争的市场的。从国家来讲，当然希望价钱卖得越高越好，但是从现实状况来看，卖怎样的价钱才算合理，才算是国有资产没有流失，这很难有一个非常客观的标准。现在的一个标准是净资产，但净资产衡量的是资产过去的价值，人家买你一个企业买的是这个企业的未来，而不是过去。高于净资产出售不一定就没有流失；同样，低于净资产出售也不一定就有流失。所以以净资产作为定价的基础，其实是一个没有办法的办法。在这种以净资产定价的买卖中，即使是“零价格”甚至负价格转让，国家也不一定吃亏，因为很多国企都有很多的负债和职工负担，这就好比你带着女儿改嫁和你单身一个人改嫁时的谈判能力肯定是不一样的。
他指出，如果国企改革当中确实存在国有资产流失的话，这恰恰说明国有企业“所有者缺位”的问题。实际上，国有企业改革过程中最重要的问题、第一危险并不是国有资产的流失现象，而是国家政府部门对私人资产的侵吞问题。比如，有些地方，国有企业经营不下去的时候，找民营企业入股投资，但当人家把企业经营好后，政府又说话不算数了，让人家退股。不可否认，在改革的过程中，的确存在国有资产流失的问题，但是那仅仅是为增加社会总财富所必须付出的必要成本。其实二十多年来国有企业的改革过程也是社会财富、社会价值不断增加的过程。而由于意识形态等的束缚反而贻误了国有企业改革的时机，往往导致国有企业负责人怕承担责任对改革方案犹豫不决，致使国有资产流失。为此，他反复强调决不能贻误改革的时机。“我们不改革，寻租的机会更多，国有资产流失会更严重。改革恰恰是为了改掉寻租机会。”
民营企业的“第一桶金”问题也被人们称为“原罪”问题。这里所谓的“原罪”，既包括利用国家资源迅速积累私人财富的民企行为，也包括通过偷税漏税等违法活动获得“第一桶金”的民企行为。对于这种情况，一般来说，“左”派主张要追究这些原罪，自由派则基本上主张淡化这个问题。张维迎针对民营企业的偷税漏税问题指出，政府是不是可以考虑实行一个税收特免政策。也就是说，从现在开始，过去的事既往不咎，因为过去的事很多是由历史条件造成的，如果我们想要所有的企业都按照单纯的税率交税的话，没有几个企业可以生存下来，所以能不能从现在开始，再有任何人敢偷税漏税就更加严厉地惩罚，这样企业家就能够放下思想包袱，从现在开始，大胆地为国家做贡献，为国家纳税。
9．政治体制改革的主张
政治体制改革问题是中国自由主义者最为关心的问题之一，而政治体制改革的目标就是实现自由主义的宪政。在许多自由主义者看来，中国的政治体制改革严重滞后于经济体制改革，并因而阻碍了经济体制改革的进一步推进；中国目前虽有宪法，但现行的政治制度不属于宪政民主制度，而是没有民主的威权制度或专制制度，“中国目前的许多重大政治危机在很大程度上都是由这种缺失所带来的”
。自由主义者对中国政治体制改革的主张，在所谓的《零八宪章》中得到了集中体现。
《零八宪章》是2008年12月10日公布由一批自由主义者签名的中国政治体制改革方案。该宪章重申了自由主义的基本理念，即自由、人权、平等、共和、民主、宪政。其中，自由包括言论、出版、信仰、集会、结社、迁徙、罢工和游行示威等权利，并认为它是普世价值的核心之所在；人权指的是每个人与生俱来就享有的权利；平等指的是每一个个体的人，不论社会地位、职业、性别、经济状况、种族、肤色、宗教或政治信仰，其人格、尊严、自由都是平等的；共和就是“大家共治，和平共生”，就是分权制衡与利益平衡，就是多种利益成分、不同社会集团、多元文化与信仰追求的群体，在平等参与、公平竞争、共同议政的基础上，以和平的方式处理公共事务；民主最基本的含义是主权在民和民选政府；宪政是通过法律规定和法治来保障宪法确定的公民基本自由和权利的原则，限制并划定政府权力和行为的边界，并提供相应的制度设施。
在此基础上，《零八宪章》提出了政治体制改革的基本主张，其中主要有：第一，修改宪法，即根据前述价值理念修改宪法，删除现行宪法中不符合主权在民原则的条文，使宪法真正成为人权的保证书和公共权力的许可状，成为任何个人、团体和党派不得违反的可以实施的最高法律，为中国民主化奠定法权基础。第二，分权制衡，即保证立法、司法、行政三权分立；确立法定行政和责任政府的原则，防止行政权力过分扩张；在中央和地方之间建立分权与制衡制度，中央权力须由宪法明确界定授权，地方实行充分自治。第三，立法民主，即各级立法机构由直选产生，立法秉持公平正义原则，实行立法民主。第四，司法独立，即司法应超越党派、不受任何干预，实行司法独立，保障司法公正；设立宪法法院，建立违宪审查制度，维护宪法权威；尽早撤销严重危害国家法治的各级党的政法委员会，避免公器私用。第五，公器公用，即实现军队国家化，军人应效忠于宪法，效忠于国家，政党组织应从军队中退出，提高军队职业化水平；包括警察在内的所有公务员应保持政治中立；消除公务员录用的党派歧视，应不分党派平等录用。除此之外，还主张实行联邦制度，多党竞争制度；要求保障人权，实行普选，实现结社自由、集会自由、言论自由、宗教自由；要求取消服务于一党统治、带有浓厚意识形态色彩的政治教育与政治考试，推广以普世价值和公民权利为本的公民教育；要求确立和保护私有财产权利，实行自由、开放的市场经济制度，推进土地私有化，等等。
很显然，自由派在《零八宪章》中提出的政治体制改革主张，是从根本上推翻现行的政治制度，包括人民代表大会制度、中国共产党领导的多党合作制度、民族区域自治制度等，实行美国式的宪政制度。之所以说这套设计是美国式的制度，是因为在西方各国的政治制度中，只有美国实行的是最为典型的三权分立制度，而欧洲各发达国家大多实行的是议会内阁制度，这种制度的一个特点是行政权力和立法权力的高度重叠，而不是完全分立。至于政党制度，在西方发达国家中也不是只有多党竞争制度，被称为共识民主体制典范的瑞士
实际上实行的是竞选基础上的多党合作制度，即所谓的委员会制。《零八宪章》的作者和签署者无视西方发达国家乃至世界各国丰富多样的政治实践，单单以美国的政治制度为样板来改造中国的政治制度，再次说明了中国自由派对美国模式的崇拜。实际上，《零八宪章》的这些主张已经远远超出了改革的范畴，走上了试图在中国搞“颜色革命”的路子。这理所当然地受到了中国政府和各个左翼力量的批判和抵制。
2013年初的《南方周末》新年献词事件，再次把宪政的争论推向高峰。《南方周末》新年献词的初稿是《中国梦，宪政梦》，该文试图把习近平总书记提出的“中国梦”曲解为宪政梦，结果被主管的广东省委宣传部否定。后来，一些自由主义者借《南方周末》最终发表的新年献词《我们比任何时候都更接近梦想》一文中存在的一些编辑错误，开始向广东省委宣传部发难，并要求上级撤销宣传部长的职务。2013年上半年官方媒体发表了几篇批评宪政主张的文章，对此，自由主义者作出了激烈的反应。他们把这些批评称为“反宪政逆流”，并发起了一个《公民宪政共识》签名活动。
在这个所谓的“共识”中，自由主义者把目前的中国视为一个因没有制约而失去均衡、进而持续走向倾覆的社会，并认为一切危机的总根源就是宪政秩序缺失导致的公权力失范。他们断言，中国的国家根本利益不是别的，正是宪政框架之下的公民合法权益，也就是无条件地全面落实和保护公民权利。唯有宪政才是治理中国病的对症之药，唯有还政于民、还权于民、还利于民的宪政，才能让每个人过上自由、安全而有尊严的生活；反宪政只有一个结果，就是纵容失范的公权力遭到更加无法无天的滥用，并对国民基本利益进行更大规模的野蛮剥夺。他们声称，反宪政就是反人类，就是对我们民族的根本利益和长远利益的最大损害。该“共识”为实现宪政，要求推进选举民主，践行言论自由，尊重信仰自由，实现司法独立，走向官民共治。很显然，这一系列动作实际上就是要逼迫新一届党的领导集体进行自由主义者所设想的政治体制改革。