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西方思想起源于古希腊。古老的希腊孕育了西方思想中最为璀璨夺目的一颗明珠——古希腊哲学。
确实，古希腊文明中有许多成分并非古希腊人的创造。说到几何学，它来自埃及；说到天文学，它来自巴比伦……但是，说到哲学，我们确实不能为它找到别的什么来源，而只能说它是古希腊人的理智的产物。但是，即便如此，我们也不愿意跟随着某些文化学者，将哲学说成古希腊人的独特创造，甚至像某些欧洲中心主义者或文化种族主义者那样，把它说成希腊精神的奇迹，是古希腊人的精神生活区别于并且优越于其他一切民族的精神生活的最独特、最纯洁、最神秘的禀赋之所在。
事实上，如果我们承认，哲学是人类理智沉思的结果，是人类理智成熟的表现，那么我们也就必须要承认，任何一个民族，当它的理智达到成熟，当它开始用理性的方式来对宇宙万物加以思索，它也就必然会孕育出哲学的果实。因此，在同一时期的华夏文明这里，当理智最初达到成熟的时候，我们也同样开始了以理性的方式来对宇宙万物加以思索，也孕育出了最初的哲学的果实。
《左传·僖公十六年》记载了这样一则故事：
十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”
这就是在春秋时期华夏文明理智成熟的一个典型例证。“陨石于宋五，陨星也”“六鹢退飞过宋都，风也”已经以极其简明的回答理性地揭示了陨石、鸟退飞这些异象背后真正的原因。而针对宋襄公从原始巫术思维出发对这些异象所发出的吉凶祸福的询问，周内史叔兴能够在给予了满足宋襄公的要求的回答之后，却尖锐地指出宋襄公根本不该有此一问，因为这类现象完全可以通过自然之理来解释，而不必诉诸神灵，这就更加鲜明地表明了在哲学层面上的理性的自觉。《左传》本身已经是华夏文明历史理性发育成熟的一个显著表现。而五经中的《尚书》则是华夏文明在政治理性上格外早熟的一个明证。至于《周易》中所体现出来的探究自然阴阳之理的思想，当然也是华夏文明在自然哲学方面理性开始发育的一个标志。
因此，古希腊人创造出哲学来，这丝毫不是什么神秘的事情，我们也完全不必到古希腊人乃至西方人的民族精神的独特性中去为它寻找什么神秘的根源。我们只需要将希腊文明放到整个地中海的文明圈中，把古希腊人理智的成熟看成这个文明圈的广泛而频繁的文化交流的结果就足够了。
因为，地中海文明是一个大的文明圈，正像东亚文明是一个大的文明圈一样。希腊文明只是地中海文明的一个分支，正像华夏文明也只是东亚文明的一个分支一样。但是，华夏文明在很长时期内所面对的只是北方游牧文明，当中原文化与南方的荆楚文化、百越文化完全融合后，它在很长时期内就再没有面对过更有挑战性的多种文明的交流。而希腊文明所处的地中海文明圈的情形却与此完全不同。地中海文明圈中存在着多种文明，希腊文明只是其中的一支，除此之外还有埃及文明、巴比伦文明、波斯文明、亚述文明、赫梯文明、腓尼基文明、犹太文明……这些文明彼此之间相互影响、相互渗透，既以贸易、文化交流的形式，也以战争、文化冲突的形式，从而造就了地中海文明圈特有的文化现象，这就是，在这个文明圈中，文化多样性的成分更为突出，文化的交流与融合更为频繁和剧烈。希腊文明正是地中海文明圈这一文化现象最集中的体现。
在这里，我们也就不能不谈到希腊文明在整个地中海文明圈中所处的独特的地理位置，它独特的地理、地貌。
如果我们观察一幅希腊地图，那么我们就会发现，整个希腊半岛以一个深长的楔形直插入地中海的东部。一方面，在它的东部海岸，不仅由于地形的蜿蜒曲折，极富优良的港湾，而且由于大陆架延伸至爱琴海中，星星点点露出海面，形成了星罗棋布的岛屿，而这些岛屿一路逶迤，构成了一条直达东面小亚细亚陆地的岛链。这样，在古代航海技术不发达的情况下，古希腊人仅凭木船就可以漂洋过海，抵达亚洲大陆，并且借助其内河航运，深入亚洲腹地。另一方面，在它的南部，虽然浩瀚的地中海将它与非洲大陆隔开，但是克里特岛却横陈于二者之间，形成了一个天然的跳板，将希腊与非洲联结在一起。相比于东部与南部的情况，希腊半岛西部的地理位置就不是十分理想。因为，半岛的西部多山，并且海岸线平直，港湾与岛屿稀少，在航海技术尚未发展的时期，要航行到西边的意大利半岛就较为困难。因此，一个显著的事实就是，古希腊人向东方的殖民开展得较早，而向西方的殖民则开展得较晚。
如果我们现在心目中对于希腊半岛所处的特殊地理位置有了上述的印象，那么我们可以得出的一个结论就是，希腊在地理上恰好呈现出一个向着东方和南方开放的姿态，它以它深长的楔形所楔入的恰好是地中海文明圈的腹地，它独特地置身于周围各大分支文明的包围之中，实际上成为各大分支文明彼此之间发生接触、交流、碰撞、融合的中心地带。
但我们还需要观察希腊半岛自身的地理、地貌。多山和地形破碎，这是希腊半岛在地理上给人最深刻的印象。伯里在其《希腊史》中写道：“整体而言，可把希腊当作一个多山的海角，中部被一条巨大的裂谷一分为二，整个东部被撕裂成一块块残片。”
塞尔格叶夫的《古希腊史》则这样写道：“希腊大陆由一列小山脉组成，这是巴尔干中部主脉的支脉。除了帖撒利亚盆地之外，希腊简直没有重要的平原或草原。希腊居民之地是一片不大的领域，群山环拱，而有出海之路。最遥远的据点离海不及一百公里，平均是在五十至六十公里之间。”
多山和破碎的地形既妨碍了希腊半岛的整体性，使其居民点彼此分散甚至隔绝，但是又在客观上产生了联系的需要，因为每一个居民点物产的单一和贫乏迫使它们必须彼此交流、互通有无。
显然，地理上的这一特点对希腊政治产生了重要影响。伯里这样写道：“希腊破碎的地貌非常适宜相互独立的共同体的存在，每一个共同体皆可通过群山形成的屏障保护自身免受邻邦侵略。希腊的历史就是若干独立小邦的历史，这种历史不可能在其他地貌环境下产生。”
塞尔格叶夫则这样说：“自然环境在相当的程度上决定着希腊最古住民地点的特点。希腊因山脉而分裂成为若干个小公社。……每个公社，每个城市，就是一个独立自足的单位。‘自治’与‘自给’是希腊国家（城邦）的基本特征。所以，希腊有史以来，统一问题是一个最繁难的政治问题。”
城邦彼此之间分离与独立，同时，又由于彼此之间互通有无的需要而联系在一起，结成地方性的、暂时的政治联盟，这就构成了希腊政治的基本特点。而这一特点也可以延伸到国际政治上。伯里这样说：“希腊绝非丰产之地，没有面积开阔、水源良好的大片平原，精耕细作的溪谷未必能产出人们指望的作物。在这片土地上，大麦的收成远胜于小麦。因此，农夫不得不辛勤劳作。土地的性质必然促使人们发展航海事业。一方面，海外富庶的土地吸引着冒险者，特别是当人口增加、生存压力加大时，它的吸引力就更加强大。另一方面，希腊必须从海外大规模进口粮食以弥补本土产粮的不足。”
而塞尔格叶夫则这样写道：“希腊的土壤并不是特别肥沃。只有若干地区适宜于种植谷物。其他的地区，因为肥沃的土层不厚，虽然间或经过人工改造，居民总是很艰苦地为农产而奋斗。……大多数希腊地区缺乏土产的粮食，必须向其他产粮地区如地中海北部沿岸、西西里、埃及等地去采购。希腊有史以来，粮食问题便是希腊诸公社的对内及对外政策的中心问题。希腊的许多次大战皆由于争夺黑海的及西西里的‘粮食道路’而起。”
所以，相比于埃及尼罗河三角洲流域丰沛的水源和膏腴的淤积层，巴比伦两河流域河道的密集和土壤的肥沃，希腊半岛上的住民却由于土地的贫瘠与物产的单一，格外地需要同外部世界的物质的联系与交流。这个时候，濒海的位置、方便的出海通道和优越的航海条件便为此提供了途径。因此，甚至是希腊半岛自身的地理、地貌也决定了希腊文明所特有的开放性。
这样，仅仅观察希腊的地理位置以及它的地理、地貌，希腊文明在地中海文明圈中的独特地位就已经凸显出来了。它实际上身处地中海文明圈的要冲，构成了地中海文明圈中各大分支文明的交汇地带，本身就是地中海文明圈各大分支文明相交、相融的产物。
因此，与许多带有欧洲中心主义或种族主义倾向的文化学者更愿意谈论希腊文明的独特性不同，我们更愿意谈论希腊文明的多样性，谈论希腊文明中内含的由于文明的冲突与交流而来的各种异质的文化成分。
希罗多德的《历史》中已经提到了在操希腊语的北方民族进入希腊半岛之前，广泛存在于希腊大陆的非希腊的人种，所谓的佩拉斯吉人及其文化
，这个文化毫无疑问是受到南部爱琴海文明的起源——克里特文明影响的。而克里特文明自身又处于埃及文明和亚述文明影响之下，这也是被研究者们所认识的。这样，在希腊文明的最开始，文化的多样性就已经显现出来了。
公元前2000年左右，第一批操希腊语的移民从北方蜂拥而下，他们和当地的土著结合，形成了古代希腊人的基础。这批人在历史上被称为亚该亚人（Achaeans），公元前1300年的赫梯文献中的Ahhiyawa一词应当就是对这批希腊人的指称。
正是亚该亚人摧毁了克里特的米诺斯王的宫殿文明，在希腊大陆上创造了称雄一时的迈锡尼文明。如今，我们在迈锡尼城的遗址上还能看到那雄伟的狮子门，那被称为“独眼巨人叠石法”垒成的巨大的岩石城墙，它和克里特文明遗迹所展现的纤细、柔美、富丽、优雅恰好形成了鲜明的对比。而我们也知道，荷马史诗所描写的特洛伊战争也正是他们打的，阿伽门农就是迈锡尼的国王。
但是，亚该亚人并不是希腊民族最终的构成。公元前12世纪左右，又一批同样操希腊语的北方移民南下，这次移民浪潮在神话传说中被称作所谓的“赫拉克勒斯后裔的回归”，他们摧毁了迈锡尼的宫殿文明，并与当地土著融合，形成了最终的古希腊人的三个主要的民族分支，即多里亚人（Dorians）、伊奥尼亚人（Ionians）、爱奥利亚人（Aeolians）。也只是在这个时候，希腊人才取得
（Hellas）这个名称。
这样，仅从希腊民族的起源和构成来看，其文化的多样性就由此可见一斑了。而在希腊文明的内部，我们也同样可以观察到多种文明成分的存在。
首先，希腊文明受到腓尼基文明的影响，这已经从希腊语的书写符号系统是对腓尼基字母的借鉴这一事实上可以清楚地看到，更不用说，在希腊神话传说中，著名的忒拜城是由来自腓尼基的王子卡德摩斯所创建的。其次，在希腊的宗教中我们也能够观察到多种文明的来源，例如，对地母神德墨忒耳的崇拜就明显与对天空神宙斯的崇拜不同，而人类学家一般认为，对地母神的崇拜主要是来自克里特和埃及。同样，对酒神狄奥尼索斯的崇拜也明显与奥林匹斯宗教崇拜不同，后者是城邦公共祭祀的主题，而前者却始终具有宗教秘仪的特点。甚至在希腊人的建筑艺术中，多种艺术风格的存在也是格外引人注目的。因为，如人们所熟知的，在希腊建筑中仅就作为建筑物骨干的柱石来看就有两种风格完全迥异的柱式，这就是多里亚柱式和伊奥尼亚柱式。多里亚柱式粗犷雄浑，宛如巨人拔地而起；而伊奥尼亚柱式则纤巧秀丽，宛如少女临风伫立。前者凸显了石质建筑所固有的厚重感，后者却仿佛使粗糙的岩石本身变得轻盈起来。这样两种风格迥然不同的建筑样式出现在古希腊的艺术长廊中，就再次说明了希腊文化的多元特质。自然，熟读柏拉图《理想国》的人也知道柏拉图在其中曾经就古希腊音乐风格的多样性做过讨论。
因此，历史上频繁的移民浪潮，移民与当地住民的融合，各种文明来源的文化的融合，这已经造成了古希腊在城邦文明兴起之前民族文化的多样性，并使得古希腊文化呈现出格外绚烂多姿的特色。而从公元前8世纪开始兴起的希腊的海外殖民运动，则更进一步增强了希腊文明同其他多种文明的交流与融合。我们可以肯定地说，哲学，这一希腊文明理智成熟的标志，正是这一新的历史潮流的产物。正是殖民运动以及希腊的海外殖民城邦所不得不面对的同多种异质的文明相冲突、相交流、相融合的格局，使得希腊人的理智更进一步地成熟起来，而它最高阶段的产物就是能够对此加以理性地反思和概括的哲学。
这样，我们就不得不首先谈到在公元前8世纪开始兴起的希腊的海外殖民运动。研究者们公认，希腊本土的物产贫乏、人口增长、自然灾害以及特殊的财产继承制度和当时流行于城邦中的贵族专权政制，是希腊海外殖民的主要动因。
希罗多德的《历史》对这些由种种原因所驱动的海外殖民有着大量史料丰富的记载，例如，吕底亚人在第勒塞尼亚的殖民就是由于当地所发生的自然灾害。希罗多德这样写道：
在玛涅斯的儿子阿杜斯王当政的时代，吕底亚的全国发生了严重的饥馑。起初的一段时期，吕底亚人十分耐心地忍受这种痛苦，但是当他们看到饥馑持续下去毫无减轻的迹象时，他们便开始筹划对策来对付这种灾害。不同的人想出了不同的办法。……各种各样的游戏全都发明出来了……他们使用这些发明来缓和饥饿。他们在一天当中埋头于游戏之中，以致不想吃东西，而第二天则只是吃东西而不游戏。他们就这样过了十八年。但是饥饿的痛苦仍然是压在他们身上，甚至变得越来越厉害了。最后国王只得便把全体吕底亚人分开，叫这两部分人抽签决定去留，而他将继续统治抽签后留在国内的那一半人。移居国外的人则归他的儿子第勒赛诺斯来领导。抽签之后，应当移居的人们就到士麦拿去，造了船舶，把他们一切可以携带的日用财物放到船上之后，便起程寻找新的生计和土地去了。直到最后，在他们驶过了许多民族的土地以后，他们到达了翁布里亚。他们就在那里建立了一些城市，从此定居下来了。他们不再称自己为吕底亚人，他们按照率领他们到此地来的王子第勒赛诺斯的名字，而称自己为第勒塞尼亚人。
而斯巴达王子多里欧司的殖民则是由于传统的长子继承制。希罗多德也记述了这一故事：
克列欧美涅斯（按：斯巴达国王阿那克桑德里戴斯的长子）的精神不正常而是疯疯癫癫的。但是多里欧司在与他相同年龄的一切人当中却是出众的。而他自己也深信，他会因他的道德才能而成为国王。既然多里欧司有这样的打算，因此当阿那克桑德里戴斯死去而拉凯戴孟人按他们的风俗习惯立长子克列欧美涅斯为王的时候，他就非常地恼怒，并且不能忍耐做克列欧美涅斯的臣民。于是他便请求斯巴达人拨给他一批人和他一起出去开辟殖民地：他既不到戴尔波伊去请示神托他应当到哪里去开辟殖民地，也不做任何习惯上应当做的事情。他在盛怒之下放海到利比亚去，而以铁拉人为其向导。他来到这里，定居在奇努普司河的沿岸，这是利比亚的最好的地方。
因此，大致从公元前8世纪开始，而它的起源甚至可以追溯得更早，由于这样或那样的原因，一批批希腊人开始远离自己的故土，首先是向东，也就是小亚细亚沿海地区殖民，继而是向西，也就是意大利南部地区殖民，在这些地区的沿海地带先是建立定居点，继而建立自己的城邦。它们与母邦保持着密切的联系，因而也就成为希腊人与其他文明接触和交流的前哨，并且作为商贸的中转站而迅速繁荣起来。在这里，当然首屈一指的就是米利都。
希罗多德在提到米利都时总是不吝赞美的言辞，他把米利都称作“海上的霸主”
，“伊奥尼亚的花朵”
。这座位于小亚细亚南部麦安德河入海口附近、由来自阿提卡和阿尔哥里斯沿岸的伊奥尼亚人所建立的城市，建成时期甚至可以追溯到公元前11世纪。
它拥有显赫一时的深水良港，从它那里开出的船只向北可到黑海，向南可到埃及，向西可到希腊和意大利，向东经由内河可以深入亚洲腹地。所以，在很早的时候，它就已经是沟通亚、非、欧三洲的大商港了。而在历经数百年的发展中，到公元前8世纪希腊殖民运动开展的鼎盛时期，仅米利都自己在黑海沿岸所建立的殖民地就有许多处，这包括辛诺普（Sinope）、特拉佩宗（Trapezus）、阿比多斯（Abydus）、居齐库斯（Cyzicus）、奥尔比亚（Olbia）等。
当时，在小亚细亚地区，“米利都是纺织业、染色业、冶金业的生产中心。米利都的纺织品是举世知名的。墨加拉出产的羊毛织品销行甚广。羊毛织品的生产必须有牧羊业，而在这方面，米利都却是首屈一指的”
，同时，它还以陶器生产而知名。在小亚细亚沿海地区的商业发展中，米利都占据着首要地位，“米利都对普洛海区、黑海区、意大利（尤其是息巴立斯）以及东方，维持着盛旺的商业”
。“米利都商人及其追随者日渐富裕，因为他们是吕底亚人与地中海其他地区交流的中间人。一方面，吕底亚人将米利都人生产的货物运往小亚细亚内陆及更遥远的东方地区销售；另一方面，米利都的大商船满载货物驶往地中海西部地区及优克欣海沿岸。而且，大约在吕底亚人发明货币为世界贸易打开一片崭新的前景时，新的区域也对米利都人开放，让他们有机会获得更多财富，一直满怀猜忌之心的埃及人也对希腊商人敞开了国门。……米利都人在离萨伊斯不远的尼罗河西岸卡诺比克（Canobic）运河修建了货物加工作坊，围绕这个作坊区兴起了一座希腊人的城市，得名为瑙克拉底斯（Naucratis），即‘海洋女王’。该殖民地成为所有希腊商人共用的港口”
。所以，当谈及公元前8世纪希腊城邦文明的发展时，塞尔格叶夫这样说：“公元前8世纪至［公元前］7世纪期间，人口最稠密的城市，当推东方的米利都城和西方的科林斯城。克里特迈锡尼时代的古城，如迈锡尼，俄科墨诺斯，梯伦，到了那个时代，已经完全荒凉，落入第二等住民地的地位了。”
这样，在希腊文明进入古典城邦文明的前夜，在小亚细亚西海岸这块由希腊人所开辟的仿佛一条“彩色镶带”（西塞罗语）的殖民地区
，米利都便傲然屹立于其间，俨然是一时的雄长。
工商业的繁盛也带来了社会关系的变化。殖民地的社会秩序往往是对母邦旧的氏族宗法关系的承袭，但是毫无疑问，也正由于是殖民地的缘故，其旧有的社会秩序相较于母邦要脆弱得多。从而，在发展着的商品经济的冲击下，原有的各种氏族宗法关系就瓦解了。
这也就说明了为什么在希腊海外殖民地的政治进程要比在希腊本土的政治进程发展得快得多。于是，我们看到，在古代城邦向着古典城邦转变中起着重要作用的城邦革命首先发生在小亚细亚的诸城之中，而米利都又是首当其冲。因此，在公元前7世纪，米利都率先进入了希腊城邦政治的僭主政制时期。
而所谓的僭主政制也就是新兴的平民政制对传统的贵族政制的反动。它的基本特征是，某个政治上的强人以平民领袖的身份出现，带领新兴的平民阶层反对原有的贵族阶层的统治，他以暴力的方式取得政权，在社会政策上推行抑制贵族势力、保护平民利益的措施。僭主政制是希腊城邦政治由贵族寡头的政治形式向平民民主的政治形式过渡的特殊历史阶段，它反映了工商业的发展对希腊传统政制的冲击和对城邦民主制的推进。
也正是在这个时期，希腊的政治智慧开始成熟起来，这也就是所谓的贤哲时期。
第欧根尼·拉尔修在《名哲言行录》中这样说：
毕达戈拉斯第一个使用了哲学（
）这一名称，并且称自己是一个哲学家（
）……他说因为没有一个人是智慧的（
），除了神。而更为直接的是把哲学称为智慧（
），把专善于她的人称为贤哲（
），这种人可能已臻于灵魂的极境，而把智慧的渴慕者称作爱智者（
）。……人们曾认为如下一些人是贤哲：泰勒斯（Thales）、梭伦（Solon）、佩里安德（Periander）、克莱奥布洛斯（Cleobulus）、希隆（Chilon）、庇亚斯（Bias）、皮塔科斯（Pittacus）。在这些人之外，人们还算上了西徐亚人阿那哈尔西斯（Anacharsis）、海奈人穆宋（Myson）、叙洛斯人斐瑞库德斯（Pherecydes）、克里特人埃庇美尼德斯（Epimenides）；一些人甚至还加上僭主庇西斯特拉图（Pisistratus）。这些人便是贤哲。
第欧根尼的这段话是值得注意的，因为，在这段话中他说到了“哲学”和“哲学家”这两个词的起源，并明确地把它们同“智慧”关联在一起，表明“哲学家”是智慧的渴慕者，亦即“爱智者”。但是，同样值得注意的是，他在这段话中还给了另一类人以特殊的地位，这就是所谓的“贤哲”，他们被定义为专善于智慧的人，而且可能灵魂已臻于极境。在所提供的“贤哲”的名单中，我们看到，佩里安德、庇亚斯、皮塔科斯、庇西斯特拉图都是当时著名的僭主。正是在这些僭主身上，由于需要调停于城邦内部各阶层的利益之间，折冲于城邦与邻国、与周边各民族复杂的政治、军事、外交的关系之中，一种本质上是理性主义的政治思维开始发育并且成熟起来。
因此，针对米利都这个对于古希腊哲学的诞生来说至关重要的伊奥尼亚人的殖民地城邦，我们首先要提到的就是它在公元前7世纪末期的僭主特拉叙布洛斯（Thrasybulus）。因为，正是关于此人的政治智慧，希罗多德在他的《历史》中曾经做过生动的记述。他在米利都施行的是一种温和的寡头政治
，与当时科林斯著名的僭主佩里安德交好，而泰勒斯也曾同他一起生活过。
在他执政期间，米利都遭到了吕底亚人持续不断的进攻。由于米利都拥有海上的制海权，因而吕底亚人只能从陆上对其进行封锁，并且采取的是一种劫掠和破坏其田地里的谷物的办法。希罗多德记载，这场战争进行了12年之久，在战争的第12个年头，吕底亚人焚烧米利都人田地里的谷物，引发的大火烧毁了附近雅典娜的神庙，而在回军的途中吕底亚人的国王阿律阿铁斯便染上了恶疾。按照当时的习惯，他请示了神托，而神托说除非他重建雅典娜的神庙，否则他的疾病是不会好的。于是，阿律阿铁斯就准备派遣使者向米利都人建议休战，以便重建雅典娜的神庙。而此时，特拉叙布洛斯已经从他的好友佩里安德那里得知了阿律阿铁斯的这一计划，于是，他立刻抓住了这一良机，运用自己的政治智慧，使得米利都摆脱了与吕底亚人的长期战争。
他的办法是这样的。他让米利都人将自己在长期被围困下仅剩的所有食物全都拿出来，在吕底亚的使者到来时尽情地饮酒狂欢。这一做法果然使吕底亚人产生了错觉。希罗多德这样写道：“据我所知道的，只有这种情况才引起了后来的和解。原来阿律阿铁斯本来认为米利都非常缺粮并认为它的人民已经困苦不堪了，但他当在使者从米利都回来之后听到和他所料想的完全相反的消息时，不久他便和米利都人缔结了一项条约；由于这项条约，两个国家成了密友和联盟。”
所以，吕底亚人虽然在公元前7世纪末期征服了当时小亚细亚沿岸的许多希腊殖民地城邦，雄霸小亚细亚，但只有米利都在与吕底亚王国的政治关系中享有特权，而这当然也就是它能够维持长期繁荣的重要原因。
这就是在公元前7世纪至公元前6世纪所谓的贤哲时期希腊的政治理性、政治智慧的发展。由此一来，我们也就必须谈到古希腊的第一个哲学家、同样是米利都人的泰勒斯的政治智慧了。
历史上记载了泰勒斯的多重智慧。他利用他的天文学和气象学知识预知来年橄榄的丰收而预先租用当地的所有榨油机从而获利的故事，既显示了他的自然知识，也显示了他的商业智慧；他帮助吕底亚国王克洛伊索斯通过开挖河道使哈律司河分流而让他的军队可以徒涉过河的故事
，则显示了如一些哲学史家所说的他的工程智慧。至于能够显示他远见卓识的政治智慧的事情则是这样的。因为，在吕底亚人之后，对整个小亚细亚的希腊殖民地构成威胁的就是新兴的波斯帝国。米利都城邦已经凭借特拉叙布洛斯的政治谋略与吕底亚人签订了有利于自己城邦发展的政治盟约。而这时，吕底亚国王阿律阿铁斯的继任者、他的儿子克洛伊索斯，却贸然发动了对波斯的战争。据第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》记载，克洛伊索斯为此曾派使节到米利都人那里商讨建立军事联盟，而正是泰勒斯劝阻了这一联盟，从而也就避免了与波斯为敌。
而希罗多德也曾记载说，当居鲁士企图征服小亚细亚的希腊诸城邦时，只有“米利都人和居鲁士缔结了一项单独条约，条件和他们对吕底亚人的完全相同”
，“因此在这些伊奥尼亚人当中，有一个民族即米利都人是没有受攻的危险的，因为他们已经和居鲁士缔结了协定”
。此外，希罗多德还记载说，当小亚细亚伊奥尼亚人的诸城邦在反抗波斯帝国的战斗中失败因而濒于绝境时，泰勒斯还曾向他们提出一个政治建议，“他劝告他们建立一个共同的政府并以提奥斯作为这个政府的所在地（因为它在伊奥尼亚的中心）；而其他的各城邦则仍然按照往常的方式生活，就仿佛它们是郡区一样”
。也就是说，泰勒斯企图通过让伊奥尼亚诸城邦结成一个政治联盟的方式来抵抗波斯人的入侵，以免被波斯人各个击破。但是，这一建议并未得到采纳。
这是我们现在所知道的有关泰勒斯政治活动的不多的几件事情。从泰勒斯在这些事情中所起到的作用和所提供的建议来看，特别是同当时盛行的通过占卜和神托的方式来进行政治决策的做法相对比，我们不得不承认，在这里一种政治理性开始成熟起来，这也就是以一种理性的方式来考量国与国之间的关系，来就政治力量之间的均衡和对抗关系进行务实的政治谋划，甚至能够对未来政治形势的变化做出富有远见的预测。显然，没有一种理性的发育和这种理性在政治事务上的审慎的运用，所有这些方面都是根本不可能的。
但是，如此一来，在给出了这样一种具体的社会历史环境的背景下，当我们再来思考古希腊哲学的起源的问题时，它的起源就不再神秘，而是完全可以理解的了。政治的理性既已发育，那么对整个城邦生活——自然的、社会的——进行更一般层面和更为深刻的理性反思当然就是不难想象的。因此，我们也就明白了，以往把古希腊哲学的起源归结于古希腊人精神的神秘的禀赋或者民族精神的创造力的灵光一现，所存在的根本问题就是，做这一观察的人只是单纯地考察古希腊哲学本身，而没有考察它所置身的社会历史环境。而一旦把古希腊哲学放到它所置身的社会历史环境中，笼罩在它身上的那层属于神圣精神的神秘主义的面纱就被拂去，我们所看到的仅仅是这样一个最浅显易懂的事实：古希腊哲学不过是公元前7世纪到公元前6世纪逐渐发育成熟的古希腊城邦文明的理智的产物。这一时期的古希腊城邦文明，由于自身所经历的急剧的社会变革，由于它同周边各大文明的频繁交流与接触，由于它所处的复杂的国际政治环境，它不能不用理性的方式来审理这一切，而这样的理性的运用一旦积累起丰富的经验，对于相关经验的更高层面的理论的反思也就成为可能，而这就是哲学。
我们首先可以通过一则有关梭伦智慧的历史记录来考察这样一种对宇宙、人生经验的一般性的理论反思究竟是怎么回事，这则记录还是由希罗多德提供给我们的。
希罗多德说，梭伦从雅典执政官的任上退下来之后，访问过当时还很强盛的吕底亚国王克洛伊索斯的宫廷，而克洛伊索斯在向他展示了自己所拥有的巨大财富之后，便向他询问他是否知道世界上有什么人是最幸福的。克洛伊索斯本来以为梭伦会说他克洛伊索斯是世界上最幸福的人，但是梭伦接连说的两个例子都与他无关，这使克洛伊索斯十分恼怒。他说：“雅典的客人啊！为什么您把我的幸福这样不放在眼里，竟认为它还不如一个普通人？”而梭伦便说了如下这段话：
克洛伊索斯啊，你所问的是关于人间的事情的一个问题，可是我却知道神是非常嫉妒的，并且是很喜欢干扰人间的事情的。悠长的一生使人看到和体验到他很不喜欢看到和很不喜欢体验到的许许多多的东西。……然而可以说绝对没有一天的事情是会和另一天的事情完全相同的。这样看来，克洛伊索斯，人间的万事真是完全无法逆料啊。说到你本人，我认为你极为富有并且是统治着许多人的国王；然而就你所提的问题来说，只有在我听到你幸福地结束了你的一生的时候，才能够给你回答。毫无疑问，纵然是豪富的人物，除非是他很幸福地把他的全部巨大财富一直享受到他临终的时候，他是不能说比仅能维持当日生活的普通人更幸福的。因为许多最有钱的人并不幸福，而许多只有中等财产的人却是幸福的。拥有巨大财富的不幸的人只在两方面优于幸福的人；但幸福的人却在许多方面都超过了前者。有钱的人更有能力来满足他的欲望，也更有能力承受大灾难的打击。后者当然不能像前者那样地满足自己的欲望并且也经不住这样的灾难，然而他的幸运却使这些灾难不会临到自己身上，此外，他还会享受到这样的一些幸福：他的身体不会残废，他不会生病，他不会遇祸，有好孩子，又总是心情愉快的。如果在这一切之外，他又得到善终的话，这便正是你所要寻求的人，也就是够得上称为幸福的人了。然而这样的人，在他死之前，毋宁应当称他为幸运的人，而不是幸福的人。诚然，很少有人能够兼备所有这些优点……没有一个人是十全十美的，他总是有某种东西却又缺少另一种东西。拥有最多的东西，把它们保持到临终的那一天，然后又安乐地死去的人，只有那样的人，国王啊，我看才能给他加上幸福的头衔。不管在什么事情上面，我们都必须好好地注意一下它的结尾。因为神往往不过是叫许多人看到幸福的一个影子，随后便把他们推上了毁灭的道路。
我们这里之所以不吝篇幅地将梭伦的这番回答尽量完整地加以引用，只是因为它堪称古希腊最早的关于人生哲学或伦理学的文献。在这里，梭伦基于他丰富的人生经验、基于他对城邦社会生活的长期观察，对“什么是幸福？”这个最朴素的伦理学问题做出了审慎的、理性的而非神秘主义的解答，这就是：“拥有最多的东西，把它们保持到临终的那一天，然后又安乐地死去的人，只有那样的人……我看才能给他加上幸福的头衔。”这个回答无疑是世俗主义的，因为它看重的并不是什么超越性的、精神性的幸福，而不过是日常的属于物质生活快乐与满足意义上的幸福；同时，它也是现实主义的，因为它充分预见到了生活途程中可能的各种不幸和变故，从而对人生幸福的期望没有做过高的设定；此外，它还是理性主义的，因为它并没有采用神话的方式来对人生加以描述，相反，它诉诸的是日常的经验的观察，是对人生经验观察的理性表达。当然，最后它依然诉诸神，但这与其说是神，不如说是命运，从而，这也就彰显了这一回答本身在思想上的前古典的性质。因为，它坚持命运是主导性质的，它支配着整个人生，正是在它的支配下，一个人不能够轻易地说自己的生活是幸福的，除非他能够将他的人生幸福保持到他生命的终了，否则，他只能够说他的人生是幸运的，而原因仅仅是，神是好嫉妒的。这与古典希腊哲学时期通过本质上是理想主义的自然目的论的理性光芒驱散了命运的浓重的阴影的世界相比，当然是完全不同的另一个世界，但由此，它也就是对它所置身的那个前古典时期的城邦社会生活的最真实的反映。因为，这一时期的希腊城邦正处于它的历史震荡期，城邦内部各阶层生活的剧烈变动，城邦自身与周边城邦和异民族的激烈碰撞，所有这一切都使得城邦本身以及生活在它之中的每一个人的生活处于起伏不定的命运的波折之中，城邦的荣枯正像人生的荣枯一样，倏忽而至，倏忽而逝。显然，正是基于这样的社会生活的经验，当梭伦来对它加以反思地总结和概括时，他便不能够给它以一种永恒不变的特质，一个和谐完满的目的论的结构，而是另一种完全不同的概括，这就是：没有一天的事情是完全相同的，人间的万事是完全无法预料的。但是，即便如此，这仍然是一个理性的概括，是在成熟的社会生活经验的基础上运用理性反思的结果，它同即将登上思想顶峰的米利都学派从哲学最高原则的角度将世界归之于像水与气一样的不定的流转和变化，显然是如出一辙的，因而，这当然也就是一种哲学，而且不能不是哲学的。
所以，正是在希罗多德所记载的有关梭伦的这则故事中，我们已经看到了哲学思维或者说哲学智慧的诞生，它事实上是古希腊人在城邦生活发展到一定阶段时的必然产物。也就是说，正是急剧动荡的城邦生活造成了人们理性的发育，并且逐渐走向成熟，当他们开始以理性的方式来审视他们自身的生活和他们所置身的整个世界时，哲学就诞生了。
这样，现在，我们就可以来看一看亚里士多德在他《论哲学》的残篇中关于智慧起源的五个阶段或者说五种形式的论述了。在有了前面历史的讨论的基础上，我们现在就可以有充分的理由说，亚里士多德的这一论述实际上是对古希腊哲学智慧产生的历史过程的真实记述，它在它的属于思想臆想的背后有着某种真实的历史基础。菲洛庞努斯在他的《尼各马可伦理学导论注释》中记载了亚里士多德的这段论述：
智慧在古人那里被以五种方式把握，就连亚里士多德在《论哲学》十卷中也说到了这些方式。因为，应当知道人们以不同的方式被毁灭；因为，既由于瘟疫、饥馑、地震、战争、各种疾病，也由于别的原因，但更由于大洪水，例如传说是丢卡利翁时代的那场，它虽然大，但还不是最大的。因为，牧人与那些在山顶和山脚度日的人们得救了，而平原和那些居住在其上的人们则被吞没了。……因此，这些幸免之人，由于没有他们由以维生的东西，便出于必然地去发明那些满足需要的东西，这或者是用石磨磨谷子，或者是播种，或者是这一类的别的什么，而且他们把这一类的发明称作智慧，因为它发现了对于生活的必需有益的东西，并且把那个发明的人称作智慧的人。接着他们又发明了技艺，如诗人所说，在雅典娜的启发下，它们并不仅仅止于生活的必需，而是还前行至美与文雅的东西；人们再次把这称作智慧，并把发明者称作智慧的人，如说“一个智慧的匠师所造”——“他在雅典娜的启发下很好地懂得了智慧”。因为，由于这些发现的完满，他们把对它们的发明归于神。接着他们又专注于政治事务，并且发现了法律和一切联结城邦的东西；而且他们再次把这一发明称作智慧；因为那七位贤哲就是这类的人，他们发现了某些政治的德性。接着他们在路上再次前行，到达了物体本身和它们的创造者的本性，他们并且把这门自然的科学更为专门地称作静观，而我们说这样的人在有关自然的事物上是智慧的。第五，在这些东西上他们接着意识到了神圣的、超世的、绝对不变的东西，他们把对这些东西的认识称作最尊贵的智慧。
在这里，通过对城邦最初起源的追溯，通过对城邦历史发展过程的描述，亚里士多德论述了智慧，也就是人们的理性思维发育所经历的五个具体阶段或五种形式，这就是谋生的智慧、技艺的智慧、政治的智慧、自然的智慧、神圣的智慧。前两者是关于生活的丰富与美好的，而居于中间的就是政治的智慧，亚里士多德明确地把它同历史上的七贤联系在一起，也就是说，将它的产生归于古希腊城邦政治发育的那一关键时期，即以僭主政制为基本政治形式的贤哲时期。这无疑与我们之前的认识是一致的。而正是在政治理性发育的基础上，亚里士多德指出，这样的思考进一步深入和扩大，就会使人们的思维触及自然事物本身，也就是对人们所生活于其中的整个自然世界进行理性的反思，而它的产物就是一门有关自然的科学。亚里士多德特别指出，人们专门把这门科学称作“静观”，而这也就是说，它是理论思辨性质的，因为“静观”的希腊词
所对应的拉丁化的写法正是theory和theoretical。从而，正是在政治理性的基础上，一种理论形态的思维发育起来了。在这个基础上，当对世界的本原做更进一步的思考时，一种本质上是形而上学性质的思维就产生了。从纯粹形而上学的立场出发，亚里士多德把这一意义上的智慧称作“最尊贵的智慧”，也就是最具权威和主导性质的智慧。
这就是亚里士多德对他所理解的古希腊城邦历史上的五种智慧形式的论述。无疑，在这些论述中我们能够看到典型的亚里士多德式的对理智灵魂的静观的（包括第一哲学、第二哲学）、实践的（包括伦理和政治）和创制的（包括技艺和谋生）三分法，从而，它表明这只是亚里士多德自己对古希腊理智发育史的理解。同时，我们也能从中清楚地看到，当亚里士多德最终诉诸神圣的、超世的、不变的东西时，他对城邦生活的理解是完全不同于梭伦的。这是因为，梭伦时代的城邦世界是城邦革命不断发生的时代，从而城邦生活在梭伦看来便在本质上具有了变动不居的特点；而亚里士多德时代的城邦世界则是古典城邦文明的鼎盛时期，社会生活处于相对稳定的阶段，从前古典时代发展而来的各种城邦生活习俗已经达到了它的文明成熟期，从而，区别于梭伦对城邦生活的那种概括，亚里士多德当然会诉诸对城邦生活的某种永恒不变的自然的、目的论的描述。但是，即便存在着这一认识和理解上的差异，我们也不能不承认，亚里士多德对智慧历史发展过程的描述仍然包含着历史的真实。理性正是随着人们社会生活的发展而逐渐产生与发展的。哲学，作为人类理性成熟的最高产物，当然也只有在社会生活发展到更为成熟的阶段才有可能。从而，正是在古希腊城邦政治发展到了一个较高的阶段、即将进入古典城邦文明时代的前夜，古希腊的哲学智慧诞生了。它是对已经积累起来的丰富的城邦社会生活经验的全面反思的结果，它试图把城邦社会生活经验作为一个自然经验的整体来加以总结和概括，并且尝试探究它的根源，亦即给予它一个整体的解释。
因此，我们需要再次强调，哲学之所以被许多学者视作古希腊人精神的奇迹，只是因为他们单独地考察哲学，而忽略了它与它所处的特殊的社会历史条件之间内在的、紧密的联系，而我们一旦把它置于它所处的特殊的社会历史条件中，它的那种奇迹的特点就消失了，现在，它成为古希腊城邦文明、城邦生活成熟的自然的成果。同样，对古希腊文明的观察也是这样。当我们孤立地审视它时，它仿佛是希腊人独特的精神创造；但是，一旦我们把它放到地中海文明圈中，古希腊文明的这种独特性就消失了，它成为地中海文明圈中多种文明积极交流的结果。
在对古希腊哲学的一般社会历史的起源做了上述探讨之后，我们现在可以就古希腊哲学的一些基本特征做一番简要的说明。
如我们已经指出的，只要我们孤立地考察古希腊哲学，只要我们仅仅就哲学之为哲学对古希腊哲学进行观察，并且把哲学抬高为一种与众不同的、超凡脱俗的思维方式，那么我们就必须从精神奇迹的角度来谈论古希腊哲学。这样一种观察方式一旦与某种文化种族主义乃至文化中心主义的思想结合在一起，我们就只能从希腊人精神气质的独特性和超越其他民族的高贵性来谈论古希腊哲学了，并且由此认为哲学是仅仅属于希腊的，并且因此是仅仅属于西方的。
这样一种思维方式，毫无疑问，主要是根源于19世纪兴起于德国的新古典人文主义，因为，正是这股新古典人文主义思潮塑造了在19、20世纪有教养的欧洲人当中广泛流传的关于希腊人的文化理想。
例如，黑格尔在《哲学史讲演录》中这样说：
一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。欧洲人远从希腊之外，从东方，特别是从叙利亚获得他们的宗教，来世，与超世间的生活。然而今生，现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的……我们且把拉丁经典让给教会，把罗马法让给法学，那更高的、更自由的科学（哲学），和我们的优美自由的艺术一样，我们知道，我们对于它的兴趣与爱好都根植于希腊生活，从希腊生活中我们吸取了希腊的精神。如果我们可以心神向往一个东西，那便是向往这样的国度，这样的光景。……科学与艺术的发生、萌芽、发达直到最盛的历程，以至衰落的根源，都纯粹在希腊人自己的范围里面。因为希腊精神的发展只需要外来的东西当作材料，当作刺激，他们在这些材料中自己意识到自己是自由的，并且有了自由的活动。他们加在外来的材料基础上的形式，是一种特有的精神气息——自由与美的精神；这个精神，从一方面看，可以说是形式，但是从另一方面看，事实上却正是更高的实质内容。
在这里，黑格尔便对希腊文化和希腊哲学做了特殊化的和形而上学化的处理，将它最终联系到希腊人的某种特殊的民族精神，并且不言而喻地又将这种希腊精神与德意志精神联系在一起，其内含的种族主义的、文化中心主义的思想是一目了然的。一旦对希腊文化和希腊哲学做了这样的处理，那么它们的起源无疑就成了一件神秘的事情，只能被解释为希腊人独特的精神创造，仿佛希腊人独享这样的精神气质。
黑格尔对希腊文化和希腊哲学的神化与理想化只是整个19世纪德国新古典人文主义思潮的一个典型例证。事实上，德国新古典人文主义在现代古典学研究中的一个主要影响就是，向欧洲有教养的人士传播和灌输了一种实质上是欧洲中心主义与雅利安种族主义的古典文化理念，亦即“理想的希腊人”这一观念。这一观念到了20世纪便几乎成了欧洲知识阶层的一个不假思索的信条，例如，在海德格尔那里，这一文化观念的种族主义的、神秘主义的特质便得到了进一步强化，希腊哲学被看成决定着希腊人乃至决定着西方人的生存命运的东西，是证明他们精神优越性和高贵性的凭证。例如，在《什么是哲学？》中，他这样说：
这个词告诉我们，哲学是某种最初决定着希腊人的生存的东西。不止于此——
也决定着我们西方—欧洲历史的最内在的基本特征。常听到的“西方—欧洲哲学”的说法事实上是同义反复。为何？因为“哲学”本质上就是希腊的；“希腊的”在此意味：哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且仅仅占用了希腊人，从而才得以展开自己。……哲学本质上是希腊的，这话无非是说：西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是“哲学的”。这一点为诸科学的兴起和统治地位所证实了。因为诸科学就来自最内在的西方—欧洲的历史过程，即来自哲学的历史过程，所以它们今天才能对全球的人类历史打上一种特殊印记。
这样，哲学在本质上是希腊的，因而是西方的，而哲学所秉有的那种超凡和神圣的特征，它的自由特性和思辨特性，也就成为西方人或欧洲文化精神高贵的证明，从而，西方人当然有理由统治世界、统治全人类。这是典型的纳粹言论。事实上，这类言论不时地出现在海德格尔的这部著作或那部著作中，而并不需要专门到他的近几年才被整理出版的《黑色笔记本》中去寻找。由此可见，我们对古希腊哲学精神起源的这样一种神话叙事般探究的内在危险性。
因此，当我们在这里试图着手探讨古希腊哲学的一般特征时，我们将要秉承的是一种历史批判的立场和方法。也就是说，我们将古希腊哲学不是作为一种特殊性质的人类思维来观察和研究，而是把它放置到它所处的特殊的历史时代背景中去，把它看成一般意义的人类理智成熟的产物，亦即人们能够理性地和务实地来处理自己与他人、与周围世界的关系时，也就能够以一种理性的和务实的眼光来审理自己所置身的这个世界，而这一审理的最高理智果实就是哲学。从而，古希腊哲学当然是它所置身的那个时代的思想的精华，并且因此具有普遍的人类意义，为我们理解一般人类理性的发展及其成就提供了借鉴。但是，它也因此不能不具有它自身所处的那个时代的特殊局限性，亦即，正因为它是人类的思维，而且是生活在一定的社会历史条件下的一定的人群的思维，从而，它也不能不具有作为人类思维的一般局限性和属于特定历史时期的特定人群的思维的特殊局限性。显然，一旦我们这样来观察和研究古希腊哲学，有关它的起源和它的一般特征的种种本质上是神秘主义的与文化特殊主义的解释就消失了，它现在被置于我们历史批判的视野之下。这样，我们就不能不谈及属于希腊哲学的族类假象和洞穴假象。族类假象是就它作为一种古代哲学的一般性特征来谈的，而洞穴假象是就它自身的特殊性来谈的。我们希望以此方式能够说明古希腊哲学的基本特征。
首先，像所有古代哲学一样，作为一种古代的世界观的理性表达形式，古希腊哲学同样是自然主义性质的，也就是说，它尚不能把人与自然分离开来，基于一种主体性的立场来就人与自然的关系进行说明，相反，它将人置于自然整体之中，把人作为自然的内在有机的一部分来说明人与自然的关系。这在环境保护主义盛行的今天，似乎是一种具有优势的思维方式。但是，切记：环境保护主义是现代思维的产物，而不是古代思维的产物，古人并没有环保的思想，而只有现代人才有环保的思想，古人的活动本身也不是环保的，古人经常大面积地破坏自然，只不过由于当时人口的稀少、自然经人手的改造尚少，因此，这种对自然的破坏力是微不足道的。所以，当我们说到希腊哲学将人置于自然的整体之中、把人作为自然的内在有机的一部分时，这与环境保护无关，而只反映出它是怎样来理解人与自然的关系的；同样，当我们说到现代哲学具有了主体性的视角、把人从自然中分离出来时，这也与环境保护无关，也只反映出它对人与自然的关系的特殊理解。前者不必然是环保的，后者也不必然是不环保的。在指明了这一点后，我们自然就能够理解，古代哲学的这一自然主义的特征根源于当时人类生产力水平的低下，小农社会的自然经济的形态决定了人与自然的这样一种关系，即人完全听命于自然。显然，正是这一基本的人与自然的关系或者说人的存在方式，规定了古代哲学如何来理解人与自然的关系，因而，它把人作为自然整体的一个部分来加以思考，并不把人与自然相分离。古希腊哲学是古代哲学，故而它也不能例外。古希腊哲学从其开端米利都学派开始，一直到其结束新柏拉图主义，在本质上都是一种自然哲学。也就是说，它是基于自然来谈论存在的，这从所有早期的古希腊哲学论著都有一个统一的题名“论自然”就可以看出来。它为世界上的万事万物提供的是一个自然本体论的基础，甚至对于人，它也是从人的自然本性谈起，把人作为自然的存在物，而不是作为独立的自由的存在来看待，这与现代哲学例如在康德那里把人根本地奠定在自由而不是自然的基础上是完全不同的。
其次，像所有古代哲学一样，作为一种古代世界观的理性表达形式，古希腊哲学缺乏历史主义的视野，它把世界也就是自然视作永恒的。众所周知的“无中不能生有”这一为所有古希腊哲学家所尊奉的神圣教条就是对此的最为典型的例证，巴门尼德据此否定了一切生成与消灭。而赫拉克利特所说的“世界过去是、现在是、将来是一团永恒的活火”，同样也能够从这一角度来理解。赫拉克利特以讲世界的流变而闻名，一位主张变化的哲学家尚且认为整个自然是永恒的，这样一个古代思想教条的威力也就由此可见一斑了。因此，也正是在这一点上，古希腊哲学与主张世界从无中被创造的基督教思想形成了鲜明的对立。盖伦已经从古希腊哲学的角度表达了对基督教这一思想的惊异。他说：“正是在这里，我们自己的学说，柏拉图的学说，以及所有正确地接受了对自然的这一看法的希腊人的学说，不同于摩西的学说。对于摩西来说，上帝意愿物质被赋予一个形式，这就足够了，而且因此它就获得了那一形式。他认为所有事情对于上帝都是可能的，即使他希望把灰烬变成一匹马或者一头牛。我们并不那样思想，而是说一些事情按照自然是不可能的，这些事情甚至上帝也不会尝试。它只是从可能被造的事物中选择最好的。”
这就很好地说明了，从一种永恒的自然的观点出发，古代希腊人在面对来自基督教的创世观念时会表现出多大的惊奇！对于古希腊人来说，自然过去是怎样，现在也就是怎样，将来还将是怎样。从而，自然对于古希腊人来说是一个已成和现成的世界，变化只是这个已成和现成的世界的不断循环再现和实现。这个观念在亚里士多德形而上学的潜能和现实的概念中得到了完满的表达，他用来表达事物本质的那个专门术语是
（汉译为“是其所是”），其中的那个
所使用的就是系动词的过去进行时态，也就是一个过去在发生、现在依然在发生的永恒存在。因此，严格来说，“创造”这个观念是古希腊人所不能理解的，故而在这一观念基础上的“历史”的观念同样是古希腊人所不能理解的。“历史”（
）在古希腊语中的意思是“探究”，它是对一种原因和本原的探究。例如，希罗多德说他的《历史》这一著作是一些“研究成果”，而“他所以要把这些研究成果发表出来，是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘，为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光彩，特别是为了把他们发生纷争的原因给记载下来”
。而修昔底德则认为历史不过是不变的人性的具体体现，人性总是如此，从而总是难免会发生这一类的类似的事情。
就此而言，亚里士多德甚至认为历史还不如诗歌真实，因为诗歌更能表现普遍性的东西，而历史却只能表现具体的东西。
显然，从这样一种世界观出发，对于作为自由存在物的人类基于其实践活动给自己的生活和整个自然界、宇宙所带来的深刻改变，以及这个改变所呈现出来的一个历史的进程，古希腊人像一切古代人类一样是完全不能够理解的。因此，他们当然也就不能具有一种历史的眼光来看待所发生的一切，同时也就不能将他们自己的思想放到历史的背景下。无论存在还是思想，对于古希腊人来说都是永恒的，他们沉浸在一个关于永恒之自然的伟大幻象中。
自然主义的、非历史主义的世界观，这已经构成了古希腊哲学的两个基本特征。这样一种自然，由于它脱离了一切实际的历史的进程，并且被做了完满化和目的论化的思想构造，因而，它的先验主义特质也就是明显的。从而，我们要谈到的古希腊哲学的第三个一般性特征就是它的先验主义。也就是说，从一种理想化的自然——这当然也就是一种永恒的自然——的观念出发，古希腊人对自然做了一种本质上是先验目的论性质的哲学论证。古希腊哲学古典时期体系性的思想成果，也就是柏拉图理念论的哲学体系和亚里士多德实体论的哲学体系，在本质上都是先验目的论的哲学体系。这一点，对于柏拉图的思想体系来说似乎容易理解。因为“理念”（
）的理想性的特征、超出经验的特征和目的论的特征是十分鲜明的。在古典城邦世界的现实经验的基础上，基于对这个经验的理想化构造，柏拉图构想出了一个完满的理念世界，它在各个方面都符合对理念的那些本质上是先验主义的要求，例如，永恒、完满、静止、不动、统一、同一。同时，也是从先验主义的思想要求出发，柏拉图的理念世界不仅是思维的对象，而且是真实的存在，它不是单纯观念论意义上的，而是具有实在论的内涵。中世纪的唯实论也正是在这个意义上而言的。相较于柏拉图的思想体系，亚里士多德实体论的哲学体系看起来似乎更重视经验，从而，当我们说亚里士多德的思想体系依然是先验主义的，可能在一些人看来就是不易理解的。但是，只要我们掌握这个基本见解：在根本上没有人能够超出经验来进行思维，人们所谓的以某种超出经验的方式亦即先验的方式来进行思考，在本质上不过是对现有经验世界的一个合理化论证，那么要发现亚里士多德思想体系的先验特质就是不难的。因为，正像柏拉图理念论的体系在本质上不过是对古典城邦世界经验的合理化论证，柏拉图不能真正超出经验去进行思考；同样，亚里士多德实体论的体系也是对古典城邦世界经验的合理化论证，他和柏拉图的差别仅仅在于，柏拉图把这样论证的世界同经验世界分离了开来，放到了彼岸，而亚里士多德却把它更紧密地建立在了现实经验世界的基础上，存在于他思想体系中的经验实际上已经是经过逻辑分析和综合的、理想化的经验，如此而已。因此，我们说，在古代哲学的范围内，古希腊哲学表现出了突出的先验主义的思想特质。可以说古希腊的哲学家们基于已有的经验倾其全力对他们所生活的世界做了全面的、理想化的构造，并且想要用这样构造的一个理论体系来解释一切，这导致了他们的思想特别富有思辨性。因为，要将世界上的一切事无巨细地涵括在一个一般化的理论体系之中，总是能够从中得到合理化的论证和解释，这当然要求思维的融贯性和逻辑的自洽性，从而，思维的每一个环节都必须是严格演绎性质的，思想体系的思辨性即由此而来。
当然，这样一种先验的、高度思辨性的特征不能离开它的一般社会环境，这样，我们就要谈到古希腊哲学的第四个特征，即它的本质上属于贵族主义、精英主义的思想特征。在总体上，古希腊哲学的思想主体是自由的城邦公民，这里可能包括像苏格拉底那样出身寒微的人，也包括像柏拉图那样出身名门的人；但是，不论他们之间在出身、门第、血统上存在着多么大的差异，在典型的古典希腊城邦的环境下，他们都属于自由公民。但这并不是说，因此古希腊哲学就是平民的哲学、一般大众的哲学。因为，正如托克维尔曾经谈到的：“一些古代的最民主的共和国所说的人民，同我们今天所说的人民不是一个含义。在雅典城邦，全体公民都参加公共事务的管理，但在它的35万居民中只有2万人是公民。其余的人全是奴隶，他们所做的工作大部分是我们今天所说的人民和中产阶级所做的工作。因此，尽管雅典人实行普选制度，但他们的城邦仍然是一个贵族共和国，只有全体贵族才有平等的参政权。对古罗马的贵族和庶民之间的斗争，也要用这种观点进行分析，只能把这种斗争看成是同一家族的长辈与少辈之间的内讧。实际上，古罗马的庶民也属于贵族阶级，并具有贵族阶级的精神。”
托克维尔关于雅典城邦奴隶数量的说法或许是有争议的，但是他却指出了一个重要事实，这就是，古希腊的自由公民实际上都可以被看成贵族，因为在他们自身的等级差别之外还存在着另一个绝对的他者，这就是奴隶。因此，古希腊哲学在根本上反映的就是作为城邦统治者的希腊城邦公民对世界、对生活的理解，这样，作为统治者的德性、作为统治者的智慧等就是古希腊哲学讨论的基本主题，而一种属于少数人、高贵者或最优秀者的品质——无论是道德的品质还是思维的品质——才是古希腊哲学着力去建构的思想内容。由此，古希腊哲学也就自然地会假设一种超越性的思维能力，一种绝对性的知识，它们仅仅属于极个别的卓越的人，正是这样的人，他们对整个宇宙真理具有常人所不可企及的洞见能力，这使他们超越了作为凡俗之人的思维与认识的种种局限，而使他们在精神上、思维上能够与终极实在达成完全的融合一致。无论在柏拉图认识四线段中居于最高端的
——我们把它翻译成理智直观，还是在亚里士多德五种理智德性中居于思维顶点的
——我们把它翻译成理智，都是这样一种超常的认识能力，并且仅仅属于少数禀赋优异的人。这样的人，他们作为贤哲、作为哲学家、作为品行完美的最优秀的人，当然也就理所应当地居于社会的统治地位，是合理、合法、自然意义上的绝对的统治者。但由此，我们就立刻可以看出，他们之所以有这样的想法，恰恰是由他们自身的那个受局限的社会地位所决定的，这就是，相对于奴隶，他们是绝对的主权者；相对于奴隶的绝对无权，他们的权力是绝对没有限制的。正是在古典希腊城邦自由公民相对于奴隶的这种绝对主权的基础上，一种关于不受限制的认识能力、绝对真理的知识体系、无主体性的哲学才能够建立起来。因为，在世俗的超越者身上，我们还怎么能够谈到任何属于普通人所不可避免地具有的认识能力的限制呢？但是，“世俗的超越者”中的“世俗”二字却恰恰揭示出了这种超越者自身所固有的属于社会历史的局限性。事实上，古希腊哲学关于绝对真理、关于思维与存在的绝对的同一和统一的想法只能是一类特殊人群的想法，这就是关于自身的社会地位拥有无限制的主权意识的那样一部分特殊人群，而这也就是古希腊城邦的公民，尤其是其中那些确实具有贵族地位或贵族意识的人。因此，古希腊哲学所内含的贵族主义、精英主义的特征就是我们需要十分注意的。但是，人们却经常容易忽略它，并且被它俘虏。因为，对于许多古希腊哲学的学习者来说，在古希腊哲学的这种精英主义气质的思想中进行自我投射是再自然不过的事，在那样一种精神的游弋中觉得自己就是那样一类精神禀赋卓越、凌驾于芸芸众生之上的特殊人士，自己的思想飞升天外而可以睥睨一切，不正是许多自诩智力超常的人最容易产生的精神错觉吗？因此，当我们做出一种本质上是绝对主义的知识断言时，我们就必须小心警惕。因为，这很可能是我们逾越了自身社会生活的种种具体限制，对我们自身的权力地位做了无限制的拔高和想象的结果。
这样，自然主义、非历史主义、先验主义和精英主义，这就是我们在观察古希腊哲学时，在对它一般的理性主义思想内容进行学习和思考时，在对其中所深藏的人类智慧表示惊叹时，所需要特别注意的。而在人们通常对古希腊哲学持有尚古的、无批判的崇敬和赞赏态度的情况下，提出古希腊哲学中这些属于其自身思维的内在的、历史的局限性，在对古希腊哲学的研究中从这些方面来对它予以特别的观察，就是无比重要的。它会有助于我们对另一种完全不同的思想的理解和认识，这就是现代思想。就此而言，古希腊哲学作为古代世界观、古代思想的典范，永远具有无比重要的研究价值。