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2.15 对于一个智者来说，他能很好地了解人生经历中所有的痛苦：无常之苦，业障之苦，或各种本能（或本能与本能之间连续的冲突）带来的痛苦。
帕坦伽利在这里正好说反了。圣哲说反的原因是梵文语法和汉语语法的不同结构所致。在梵文语法里，这句话是一种正话反说的句式结构，而译为汉语后，语义就会反过来。不过这个问题不大，稍作解释即可。那个正确的表述是：
正是因为这个人“能很好地了解人生经历中所有的痛苦”，他才配称得上“智者”——一个有智慧的人。尽管解悟了“无常之苦，业障之苦，或各种本能（或本能与本能之间连续的冲突）带来的痛苦”，并不是“智慧（般若）”一词的全部含义，但却是“智慧”一词含义的重要组成部分。没有这个深入的洞见，是不配称之为“有智之人”的。
至于世间常有的那类小聪明小狡猾之人，是不配称之为“智者”的。智慧必须与真、美、善全部或其中之一有直接关联，方可称为“智慧”。真正的智慧不能独立存在，或者反过来说，没有独立存在的智慧。智慧必须与真、美、善相关联方为智慧。更进一步讲，智慧就是真、美、善或其中之一的化身，是真、美、善的另一种存在方式和表现方式。没有真、美、善，就没有智慧。
2.16 但是，（各种潜在的或可能的）痛苦是可以避免的。
当然可以避免，不然我们在这里讲授瑜伽为的什么？人能够制造痛苦，同样也能消除痛苦。解铃系铃，本就一人。
2.17 痛苦与否取决于（我们是）背觉合尘，还是背尘合觉。
有无痛苦取决于我们是勇敢地化除业障，而向着开悟与解脱努力成长，还是放任我们陷溺于业力之中而流浪于生死苦海。
觉有三觉之别。
困而后学、思而后知、教而有省、迷而后觉、修而后得，谓之“始觉”；先天本有、清净无为、如如不动之觉，谓之“本觉”；
凡尘净土是一非二，无明般若相融相通，生死涅槃无异无别，现象本体能所相即，此为“圆觉”。
经文自2.18至2.28皆在阐述觉醒和般若，这些阐述中，既含有对“始觉”的阐述，也有关于“本觉”和“圆觉”之教导。这些经文在疏解前，我们要反复阅读领会。
2.18 什么叫背尘合觉（即什么是向着开悟成长）？即如是观这个现象世界（我们的思想加五官所见、所闻、所感触到的全部对象）皆是本体的体性之光明（性光，也即圆觉）自发的显化，即能与所（主体与客体）、感官与外界、世俗的世界与超世俗的（即宗教的）世界等等，一切皆是本性（本体的体性）之光明（本性即光明）之自发的显化。
2.19 所有（看上去）不同的事物——可归类的，不可归类的，模糊的，清晰的——皆是本性的显现。
2.20 圆觉就是那个（穿越一切而又不被一切所束的）“看”（即观照），尽管它（圆觉）是纯净无染的，但它（并不是一个僵死之物，而是）恒常照彻（涵化）万有。
2.21 本质上，这个现象世界的一切都是真实（本性或真理）无隐曲的显现。
2.22 当瑜伽士达到如实地洞见出“现象世界的一切都是真实本性无隐曲的显现”时，将真实地领悟到：时刻处于生死变幻中的万物（现象世界）皆是真实本性以它自己的方式存在的一种反映（即永恒寓于无常中，无限寓于有限中）。但对于（未获得开悟的）普通人来说，现象世界中的一切（如分裂、无常、冲突、愚痴、我执等等）仍然存在。
2.23 （不要曲解上面的教导而误以为它的意思是）现象世界因获得了真实本性的力量（而成为现象世界的——类似某人在使用着一个东西，而这个东西不是此人的，是从他人借来的。如此理解犯了分裂现象与本质之过失。正确的理解是）现象即本质，本质即现象（即本质是现象的本质，现象是本质的现象，两者无二无别）
2.24 之所以有一个被人们称之为“现象世界”的存在，是因为我们有无明。因无明故，不能如其所是地来理解一切（而犯下强分现象和本质这两个不同的世界之错误）。
2.25 若没有无明，真实本体世界与现象世界之间表面上的“分裂”即不复存在，圆觉（本性之光明）将自由地展露出来。
2.26 无明消除后，一切分裂的根源即被连根拔除（即从种子上消除），存在还原为它本来的真实面目。
2.27 终极存在（般若）依其内在的法则分身为七个阶段（生命存在的七个领域或七个境界，即凡夫六道加圣道为七道）。
2.28 通过瑜伽的修行，（凡夫所处的六个领域）身心内外各种杂染便会逐步消除，本性之光（般若）便会透显出来。
由于《瑜伽经》是帕坦伽利的弟子们，各自将圣哲的教导记录下来，最后结集而成，非出自一人手笔，故此经上下文时常不够连贯。2.18至2.28节经文尽管都是在阐述般若和觉醒这一主题，但有的经文阐述的是“始觉”，有的经文阐述的是“本觉”，又有的经文阐述的是“圆觉”。如果学者不详加理会，很容易造成认识上的混乱。由于“始觉”（即“从因到果修行法”）和“本觉”（即“倒果为因修行法”），我们已于此前做了详尽的阐述。在此，我们将重点阐明什么叫“圆觉”。
“圆觉”“圆境”“圆教”“圆满”等，这些观念是东方文化中特有的，是东方生命学和哲学中特有的。在西方文化和思想里，没有“圆境”和“圆满”等概念，西方的哲学和思想还没有触及到这个问题，还没有意识到这是一个哲学上、生命上必有之问题。在西方，“上帝”就代表着“圆境”和“圆满”。可能是西方人认为，即使是上帝代表着“圆境”和“圆满”，但这是上帝的事，与人类无关，何必在意它们呢？换言之，“圆境”和“圆满”等是上帝的事，不是人类的事，故人类不必为此事操心和重视。以是之故，“圆境”和“圆满”等概念一直没有正式进入西方思想家的视野之中，而给予必要的正视和思考，更没有将其正式确定为一个哲学和生命问题或命题，以引起其他哲学家和思想家的重视。
但“圆觉”“圆境”“圆教”“圆满”等概念，在佛陀、孔子、老子和帕坦伽利等东方大哲们那里，不约而同地给予了高度的重视，并以不同的方式给予了阐述和启迪。因此，“圆觉”“圆境”“圆教”“圆满”等遂成为东方传统文化中，一个十分重要的哲学问题和生命修行问题。
此问题首先来自生命修行的证悟之彻底不彻底的追问。这一追问，就出现了一个很严重的问题：我们怎么知道自己的觉醒和证悟是彻底还是不彻底呢？这个彻底不彻底的问题，也就是圆不圆的问题。觉醒的圆不圆之问题，简称为“圆觉”问题。“圆觉”的问题一出来，随之又引发出“圆境”“圆教”“圆满”等相关问题。
经过圣贤的教导和自己的修行，我们开始踏上觉悟之路，此时的觉悟名之为“始觉”。始觉必须归落到本觉那里去，不然，始觉终因无根基可立，无源头活水而退变成世智聪明。当我们通过始觉过渡到（进入到）本觉之境时，在认识上会有一个质的飞跃：我们本来就在大觉之中没有片刻离开过。西方基督教所言“每个人始终涵养于上帝之中，未曾片刻离开”，即与此观念如出一辙。但基督教中的那个上帝式的本觉之觉为“离觉”，为“偏觉”，非是圆觉。因为那是高高在上的上帝的本觉，与凡尘与人我不相关联。
何谓“离觉”“偏觉”？离无明、离黑暗、离红尘、离六道、离生死等之觉，谓之“离觉”或“偏觉”。离觉和偏觉也是圆满之觉，但此圆满之觉仍然是离觉和偏觉下的圆觉，不是真圆，不是实圆。
那什么是“真圆觉”“实圆觉”呢？真圆觉和实圆觉就是含着无明的正觉，含着生死的解脱，含着六道的涅槃，含着红尘的清净，含着现象的本体，含着一切差别的平等，含着一切有为的无为，含着一切极端的中道，含着一切偏见的正见，含着一切黑暗的光明……这是一种极其难以理解的状态和境界。
但瑜伽修行和哲学思辨，是必须要达到此境界后方为极致，方为目的，舍此，皆为“偏觉”“偏境”，不名究竟之“圆觉”“圆境”。同时包含着对立双方而又超越此对立双方之境，名为“圆境”；同时包含着对立双方而又超越此对立双方之觉，名为“圆觉”；同时包含着对立双方而又超越此对立双方之教授，名为“圆教”；同时包含着对立双方而又超越此对立双方之证悟成就，名为“圆满之成就”，简称“圆满”。
儒家谓此为“化境”“圣境”；道家谓此为“玄境”“齐物”；禅宗谓此为不舍一物、不着一物之“当下圆成”；西藏密宗之噶举派谓此为“大手印之境、之见、之果”；宁玛派谓此为“大圆满之境、之见、之果”；瑜伽谓此为“大相应之境、之见、之果”。
禅宗曰：“烦恼即菩提。”“菩提”是般若之别名，是觉醒之别名；“烦恼”是愚昧之别名，是无明之别名。烦恼我们好理解，菩提我们也好理解，可“烦恼即菩提”怎么理解？禅宗还有“生死即涅槃”“红尘即净土”等等“怪论”。这些貌似对立、不合逻辑的古怪之论，怎么理解呢？这就是禅宗的“圆见”“圆境”“圆证”“圆教”。还有儒家的“极高明而道中庸”，道家的“齐物”“逍遥”“独化”等皆为“圆境”“圆觉”下之论也——同时包含着对立双方而又超越此对立双方之论也。
大凡学儒佛道诸家学说，每遇难解之处，多半涉及“圆觉”“圆境”“圆教”“圆满”之论。如于此“圆境”“圆觉”多多用心研磨，则历代圣贤无论正说反说，横说竖说，皆可不迷，疏而通之，无往而不畅达。当代学人每感叹经论难治，圣意难测，其关节处皆在“同时包含着对立双方而又超越此对立双方”之处，未能细加揣摩，会意于心，以致常有若是之叹。
一般之凡夫俗子能下定决心，放下一切，冲破各种缠缚，舍世出家，有此豪情壮志，着实令人感叹。但修行并非如断线风筝——往而不返。在印度，强调舍世出家、不涉红尘者，以佛教和耆那教为代表。结果是，耆那教在印度两千多年，始终是一个很小的宗教，是一个小众团体。尽管佛教在印度比耆那教幸运很多，得到了几位伟大国王的极力支持，被视为国教达千年之久，但是印度人始终视佛教为异端，多数时候不能认同佛教。自佛教传入我国后遇到了几乎相同的命运，以儒家为代表的中国主流思想，始终不能接受佛教所鼓吹的舍家出世之主张。
这不是简单意义上的儒佛间的学派之争，这里涉及一个非常严肃的修行和哲学问题：“圆境”与“圆教”的问题。尽管佛教传入中国后，在中国文化的融合与启迪下，创立了禅宗、天台宗、净土宗等为代表的“中国化佛教”流派。这些流派有一个共同的特征：就是大大地世俗化了，至少是对世俗给予了很大的认可和接纳。佛教传入中国后，虽然其出世思想被弱化，入世思想被强化，但佛教的基本教义毕竟以出世为归。故站在儒家和瑜伽的立场来看佛教，它仍然不是真正意义上的圆教，它的哲学和生命修证之终极之见，仍属“偏圆”——出世之圆，而不是“真圆”“实圆”。
若论“真圆”“实圆”，在印度，以瑜伽为代表；在中国，以儒家为代表。何以故？因为这两家思想是真入世，不像佛教那样，只是做出一个入世的姿态，只是提出几句入世的口号和标语，如“世出世间不二”“一切法即是佛法”“离世觅菩提，犹如求兔角”等等，但毕竟佛教以出家当和尚、住寺庙、不事生产、不过家庭生活等为基本生活方式和行为准则。以是之故，所以说佛教只是做出一个入世的姿态而已，不是真入世。不是真入世就不是真圆教，不是真圆境。此为学术之大关节处，生命修行之津要处，学人不可不知，知之不可不彻。
最彻底的“圆教”是儒家入世之教，是瑜伽相应之教。它们的共同之处，皆在“往而知返”，而不是佛教式的往而不返——回不到社会上来，回不到生活里来。儒家和瑜伽是以“往而必返”“以返代往”“往返相即”“无往无返”为哲学之极则，为修行之归宿。故此，以“圆境”“圆教”“圆觉“之标准衡之，真实之圆者，非儒家与瑜伽莫属。
从深陷红尘到奋而出世，为人生一大突变。红尘为炼狱，出世又何尝不是温柔的陷阱？如果能够从出世中再次向前一跃，即能返回世俗之中。因为此时才真正地认识到，其实我们哪里也去不了，所有方式的逃避都是自欺欺人。我们唯一能做的就是回归现实，直面现实，接受现实，成为现实（的一部分），勇敢地担负起人生的责任与义务，化黑暗为光明，转地狱为天堂。——此“化”为不化之化，此“转”为不转之转。这就是圆觉之境，当下即是圆满，红尘即是净土。——注意是“即是”关系，不是“升华后”“改善后”才是圆满，是净土，而是“即是”圆满，“即是”净土。
在圆教与圆境之中，轮回涅槃，凡尘净土，无明般若，有为无为，攀缘解脱，如是分别，只为表述方便，皆为戏论，皆是造作。实则无凡尘可离，无净土可入，也无无明可消，更无般若可得。