禅定过程中的四类现象

1.17 对于初学者而言，禅定过程中会伴随着四类现象：有寻；有伺；轻安；我识。

无论瑜伽行者是修学“从因到果修行法”，还是修学“倒果为因修行法”，在修学过程中，皆有可能出现这四类现象——尤其以修学“从因到果修行法”的瑜伽行者出现这四类现象的可能性最大，几乎是必然出现的现象。这四类现象全是不好的，陷于四类中的任一类，都是一种止步不前。

“有寻”：就是在禅修中，心中有一个四处寻找的念头——找感觉，找状态，找角度，找意义或找结果。打坐时，一上坐，心中即开始推究思择不止，努力地想找出所学知识的某种答案或解释。有寻是取“寻寻觅觅”之义。这个阶段通常而言，是禅修的最初阶段。

“有伺”：何为伺？第一等之伺是：心中对所学疑惑已消，谛解其真意而安处其理境之中，守护此理境勿令其消失。次一等之伺是：某刻突然认识到人间思想观念多数皆为虚妄不实，皆是想象造作而成，真相永远在言语文字之外。当有此觉知后，索性放下一切追寻，坦然安住，静待事物自现真相。最次一等之伺是：长劫处于昏闷之中，不思进取，懒惰成性，只期待着别人给他现成的答案。此节经文教导的禅定过程中伴随的四类现象之一的“伺”，意指第一等和第二等之伺，非指第三等（即最次一等之伺）。第三等之“伺”也称之为“轻安”。

“轻安”：其意是一种松懈懒散之状。这种状态类似于春天那种睡不着醒不来，整日里昏昏沉沉之状。心中不喜也不悲，空荡荡，轻飘飘。既没有生活目标，也没有人生方向，一副混吃等死的样子。我见过当代有不少瑜伽修行者，很不幸都卡在了这个阶段里久久出不来。这个阶段这个状态很容易迷惑人，更容易迷惑修行者自己。他们以为修行到此，就是一种得道了、有成了的表现。其实这不仅与得道有成没有关系，此时的生命状态，甚至退化到远低于一般常人之水平。在中国禅宗里，称此为“枯禅”——就像一口枯井，没有一点生机，死气沉沉。

这与人们长期误解禅修有直接的关系。在一般人们理解中，禅修就是心念的静止不动，如死水一潭，一潭死水。此前我国有好几个版本的《瑜伽经》，几乎全部将第一部分的第二节经文：“瑜伽就是化除（即打破或超越各种）意识模式”，译成“瑜伽就是停止意识的波动”或“瑜伽就是心念的寂止”。

这正是瑜伽之父帕坦伽利在此节经文中，极力教导我们一定要认清并避免的一种禅修病——枯寂禅之病。如果将此部分的第二节经文，即“瑜伽就是化除（即打破或超越各种）意识模式”，错误地译为“瑜伽就是停止意识的波动”或“瑜伽就是心念的寂止”，正是将瑜伽理解成了“轻安”。轻安只是瑜伽（也即禅定）修行的最初四个阶段或四类现象之一。这四类现象都是禅病，不是正定。正定不是后天造作而来的，是相应本性而来的。因我们的本性为万物之基，是超越一切的。因超越一切，故不为万物所动。不为万物所动，故而其本身如如不动，犹如上帝一般岿然。此名之为正定。此定生发万有，如上帝本身虽如如不动，但同时上帝也时刻生化万物，持守万物——He is holding the universe。

断不可将瑜伽（禅定）的修行错解成“停止意识的波动”，或错解成“心念的寂止”。此前我们一再强调，没有人（死人除外）可以将心念完全消除掉，也就是说没有人可以达到如草木顽石般的“枯寂”。如果万一某个瑜伽行者做到了，那太可悲了，与我们修行之目的整个地背道而驰。

“我识”：梵文为Asmita，音译为“阿斯密达”。此词有“‘我’的存在感”“自我”“自我中心”“灵魂”“我执”等义。“我识”就是对自己的攀缘执着，它是轮回的主体，堕落的根源，束缚的缰绳。

古今中外，绝大多数修行者（不只是瑜伽修行者）都不幸落入这四大类禅病之中，几乎一生也没有走出来，令人十分痛心。故圣哲正式将这几类禅病告诉我们，警醒我们不要陷落其中，断不可将其有意或无意作为自我的“借居壳”而借居其中。这个“借居壳”就是六道中的某一道。如若借宿进去，不仅我们生前可能即属于这一道之众生，而且死后很可能去往此道。（关于六道和轮回学说，将于1.19节经文处详解。）

1.18 当修行有了深度时，就会出现所有的妄念被渐渐地化除，上述的四类现象——有寻、有伺、轻安、我识，将全部消失。因为这四类现象无非是意识深处所储存记忆（业种）的泛起之境而已。

无论是“从因到果修行法”，还是“倒果为因修行法”，都存在一个程度上的深浅。“当修行有了深度时”，这个“深度”既指“从因到果修行法”而言，也指“倒果为因修行法”而言。当有了深度后，出现什么情况呢？“就会出现所有的妄念渐渐停止。”大家一定要注意，这里说的是“妄念停止”，不是意识本身的停止。我们一再申说，意识本身是不可能停止的。但妄念是可以经过禅修而止息的。止息妄念的方式有两种：一种是“从因到果修行法”；另一种就是“倒果为因修行法”。

《六祖坛经》里记载一个著名的故事。禅宗五祖弘忍大师宣告众门徒：“各位将自己修行见地呈报出来，我好决定传衣钵予他。”其中有一上首弟子神秀（606-706）出诗偈曰：“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”——这是典型的“从因到果修行法”。

弘忍大师另一弟子惠能（638-713）听后说：“此偈见道不彻，吾另有一偈，曰：‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。’”——这是典型的“倒果为因修行法”。惠能因此诗偈，得禅宗五祖授衣钵而为中国禅宗六祖，其实惠能大师才是中国禅宗的实际创始人。佛教自此由先前的“从因到果修行法”转入“倒果为因修行法”，具体标志就是这两首著名的诗偈。

《六祖坛经》里记载了另一个著名故事。有禅僧向惠能转述卧轮禅师诗偈：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”菩提就是般若之别名，般若又为智慧之别名。卧轮禅师此诗与神秀禅师那著名的“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的观点如出一辙，亦为“从因到果修行法”。惠能一听，仍然批评此偈为“见道不彻”，并针对性地出示一偈曰：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？”

止息妄念是所有修行人的一个根本大问题，这个问题伴随着修行人的整个修行过程。处理好妄念问题就几乎等于能处理好所有修行问题。无论是平时，还是入座开始禅修，修行人的心灵世界、精神世界里始终妄念纷飞、心猿意马、湍流如瀑、攀缘胶着。怎么办？自古圣贤给我们创造和设计了非常多的方法来对治妄念。这些对治方法可分为两类：“直接对治法”和“间接对治法”。

直接对治法就是发现妄念后，将其强力控制住，不久又有新的妄念产生，仍然是同样的手段对治。久之，心灵对妄念的控制能力就能大大提高，而达到“卧轮有伎俩”的程度，其伎俩就是强行控制妄念。“能断百思想”，当控制妄念的能力娴熟后，就可以压住和控制住思想，令其不起波澜，而达到“对境心不起”。如此，卧轮禅师就认为可以出现期待中的“菩提日日长”。

间接对治法就是从来不管妄念。即使心中妄念纷飞，它飞它的，与己无关。我（修行者）将自己认同为如如不动而又时时生化不息的上帝或佛陀，如是这般地安住之。这种方式就是惠能的方式“惠能没伎俩”，没伎俩就是无为法，就是“倒果为因法”，不是真无办法对付妄念之意。“不断百思想”，妄念来来去去，就任由其来来去去好了，与己无关。“对境心数起”，此“心”为无我、无执、无为、自由自发状态下的天地之心，是真心，是觉心，这样的心一定要生起，这是上帝之心。如果上帝无此心，上帝就是一个死物。死物我们还要它何用？修行人不是无心，只是无妄念之心，无尘劳之心，无暗昧之心，非无与天地精神相往来的“天心”。“菩提作么长”，当有“对境心数起”的真心（此真心就是觉醒之心、正觉之心，就是般若、智慧、解脱之心）现起时，此时再追问“菩提作么长”不就成了多余之问了吗？

卧轮禅师采用的是先定后慧，循序渐进之法；惠能禅师采用的是即定即慧，定慧圆融之法；卧轮采用的是“我要去禅修，我要去止息妄念”有为修行法。惠能采用的是先天本性无始以来就是如如不动、超越一切而不被一切所污染、所干扰、所动摇的“如来大定”，或曰“上帝大定”——是禅定来修我们，不是我们去修禅定。如上帝般的本性自己来化除和超越我们后天的一切妄念，而令一切存在的真相自无湍流如瀑和攀缘胶着的清净之心中自然地呈现。我们的妄念有没有，有多少，如何止息，何时止息等等相关问题，始终都不该我们管，这是帕坦伽利或佛陀或上帝或本性来管的事，如果我们贸然过问妄念之事，就是对上帝或佛陀的冒犯。这就叫间接对治法。

直接对治法（有为法）和间接对治法（无为法）不属同一层次，它们分属两个不同的层次。有为法属于后天的、经验的、有执的、他律的层次，无为法属于先天的、超越的、无执的、自律的层次。

需要强调的是，这里所谓的“妄念”是一个非常深刻而复杂的概念，不是通常所意会的“心中有些杂念”这么简单。妄念是指一切含有愚昧的、堕落的、胶着的、借居的、局限的、现象的、迷乱的、源于生物本能的、来自社会功利的、自我的、自私的、带有偏见邪见成见等的思想、观点、态度、主张、动机、行为，以及建立于这些基础上的人生观、价值观、世界观等，皆属妄念范畴。

无论是关于妄念的直接对治法，还是间接对治法，“当修行有了深度时，就会出现所有的妄念被渐渐地化除”。建立在妄念基础上的“有寻、有伺、轻安、我识”也会因妄念的化除而随之消失。为什么呢？“因为这四类现象无非是意识深处所储存记忆（业种）的泛起之境而已。” ofPctAGa6HSFrwVtqYfcHoskuOHP1nS1g8ZKqpu8E1IOOAF0nKZm/bhilTDi0v0D