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1.11 记忆是过去种种经验的持续。
此“记忆”又名“业种”，与心理学中之记忆或潜意识等概念根本不同。“记忆”在印度传统哲学中称之为“业”（Karma）。业在意识（生命）深处的自发储存，叫“业种”；由业种生发出来的力量叫“业力”；被业力控制着的意识活动，叫“业识”；由业识产生的对觉醒的阻碍和干扰叫“业障”。
“业”（Karma）是印度文化中产生最早，也是最基本的一个哲学、道德和宗教概念。整个印度各大流派的哲学和宗教学说，无一例外的都是建立在“业”这一基础概念之上的。因此，不理解“业”这一概念，就不可能理解印度的文化，以及印度的伦理、习俗和特有的思维方式和行为习惯等。
“业”的含义十分深奥而广泛，如果翻译成现代语言，“业”相当于“行为”，以及这些行为在当时或过后产生的相应的惯性力量和对这些行为产生的自动记忆。所有生物和人类的行为，在当时和过后必然产生出相应的惯性力量和记忆，这个惯性力量，就称之为“业力”。业力这种惯性力量就像是影子，如影随形地跟随着做此事的这个人。同时，业力不仅会如影随形地跟随着这个行为者，而且时刻会对这个行为者产生相应的作用力。如做的是好事，就会产生好的作用力，简称为“善报”；如做的是坏事，则会产生坏的作用力，简称为“恶报”。
印度各大流派的哲学和宗教都是建立在“如何理解业”“什么是业产生的根源与它的运作原理”“如何消除那些恶业或如何培养善业”以及“如何从业的束缚中解脱出来”等基础之上的。如著名的印度正统六派哲学、佛教、耆那教等，无一不是建基于“业”这一印度文明核心概念之上。
“业”又可细分为身、口、意三业：身体行为形成的业力，称之为“身业”（Bodily Karma）；语言行为形成的业力，称之为“口业”（Verbal Karma）；精神（意识）行为形成的业力，称之为“意业”（Mental Karma）。无论是身业、口业，还是意业，这些业的力量非常持久，它们将会在以后时间里反过来作用到作业者自身。业力的大小和持续时间的长短，是和作业者在行为（作业）时的用力大小成正比的。依传统的印度文化观念，这些业不仅会在此生如影随形地跟随和作用于作业者，它们在没有得到有效的化解前提下，还会一直跟随到此作业者的下一生，以至很多生，一直到这些业被清楚地认识到并有效地化解后，业力才会彻底消逝。
印度瑜伽和哲学的“业力”，与我国传统哲学的“习气”“惰性”“习性”“造作”“尘劳”等词意很接近。故“业力”一词随着佛教流传到中国来以后，有时也唤作“业气”或“业习”。佛教在公元4至5世纪时，集合了《瑜伽经》的业力学说、婆罗门教的业力学说和佛教自身的业力学说，创立了一套体系庞大的、有着浓厚经院哲学特色的佛教学派“瑜伽行派（Yogacara School）”，创立者为印度的无著（Asanga）和世亲（Vasubandhu）兄弟二人，此派代表论著即是《瑜伽师地论》与《唯识三十论》等。公元627年玄奘法师赴印求法，所学重点就是佛教的“瑜伽行派”。公元645年玄奘学成回国，此后在长安的大慈恩寺内，陆续将《瑜伽师地论》等此派核心论著译为中文以教授弟子。因“瑜伽行派”是建立在详细分析业识的基础之上，因此被玄奘法师引入中国后，“瑜伽行派”改称为“唯识宗”。
唯识宗大义是：凡人之意识由外及内可分为八个方面，简称“八识”。前五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，属于感性认识，将对外界的感知传送到第六识——意识。意识又名“了别识”，其功能是将前五识传递来的感知进行分析、判断、思考等。第七识是末那识（Manas）。末那识有两个功能：我执、传递。我执就是末那识顽固地造作一个“我”的感觉，并执着地认为这个“我”就是我们的生命主体，是我们活着的基础和从事一切活动的依据。末那识还有一个重要的功能就是“传递”，将前六识所有的活动——善的、恶的、不善不恶的这三大类的一切活动，像摄像机一样拍摄下来，并传递到第八识——阿赖耶识（Alaya），并在那里存储下来。阿赖耶识又名“种子识”，它能将第七识传递过来的前六识的一切，像种子一样贮存起来，故名“种子识”。
阿赖耶识也名“藏识”，它有“能藏”（它有主动地将前六识的一切行为转化为种子的能力）、“所藏”（它并不将转化成的新种子存放到别的地方，而是根据种子是善是恶等属性有条理地储藏于它自己的内部）和“执藏”（当这些种子在没有找到合适的机会转化为新的外界，即客观事件和行为之前，这些种子永不会消失——无论是身体的死亡或这个物理世界的崩溃，这些种子永不会消失）三大功能。阿赖耶识里的这些种子，就叫“业种”。种子和阿赖耶识是互生关系，也是互存关系，或者说，种子就是阿赖耶识，阿赖耶识就是种子，既是二也是一之关系。
前六识的所有行为和与这些行为相对的外部世界，名为“现行”，又名为“现量境”，简称“现量”。现量或现行的意思是，这些行为或行为所依之外境，都是现实中的行为和外境。前六识和外境的互动，名之为“行为”或“业行”。这些行为将自发地持续通过第七末那识，被作为新的“种子”存储在第八识里。这叫“现行→种子”的过程。
这些种子在此后某个适当的时候就会出来，根据自身的属性（是善是恶等）转化为相应的行为，作用于行为者（即当初的那些种子的作者），而使行为者产生各种痛苦的经历与遭遇或快乐的经历与遭遇等果报。这叫“种子→现行”的过程。
无论是“现行→种子”，还是“种子→现行”，始终伴随着一种力量，这种力量就叫“业力”。整个人生的过程就是“种子→现行”之间无休止的互动过程，整个六道和生死轮回同样是“种子→现行”互动出来的。人们在“种子→现行”无休止的互动中，不能自已，无法很好地掌控自己的命运和人生，被各种业力牵引着向东向西，生来死去，升降沉浮，而成为业力下的傀儡，长劫流浪于六道苦海之中。这就叫“业障”——将我们与本性圆觉隔离开来，形成一个解脱无期的恶性循环。
阿赖耶识与前七识之关系，是体用关系。阿赖耶是体，前七识是阿赖耶的变现，是阿赖耶之发用。更进一步说，没有前七识，只有一个识——阿赖耶识。当一个人死亡之时，前七识依次瓦解，最后只留下了阿赖耶识，这是阿赖耶识摄用归体，回归于其自己，根据其内部各种子之属性而迁往哪一道，去开始新一轮的生活，并再次展开前七识各功能和功用，通过前七识来感召和发起或苦或乐之报应。故阿赖耶识是生死六道之主人，三世轮回之主体。
同理，修行得道之过程，同样也是“种子→现行”之过程。经过修行在第八识中新播下一个“法种”或“佛种”，并通过不间断的修行以增长此“法种”而令其成熟。它的成熟就是涅槃的实现和轮回的终止。
阿赖耶识（种子识）的种子是先天即有的，还是后天才有的，印度的瑜伽行派内部争论很大。
①护月论师主张“本有说”：护月论师认为阿赖耶识内所有的种子（无论它们是污染的——生起轮回和痛苦，还是清净的——解脱与圆觉）皆是无始以来本有的。后天的外部环境和身心行为，所起到的作用，只是将阿赖耶识内哪类种子（污染的还是清净的）调动起来以发挥功用而已。
②难陀论师主张“新熏说”：难陀论师认为一切污染和清净的种子，皆由无始时来，由现行熏习而生，非本来具有。就是说，种子不是原来就有的，都是外界一切事物的影像和前七识的一切行为，自然地内化并存储到第八意识内而形成为种子。
比如说，我们内在的“佛性”，即成佛的内在之因，或名之曰“内在的成佛之根据与基础”，依难陀论师的“新熏说”，之前我们是没有的。如果我们是人，则只有人性；是动物，则只有兽性；是草木，则只有物性：总之，我们没有佛性，这就是我们为什么是人不是佛的原因。某一天，我听到了有人告诉我关于佛和成佛的一些教导，这些教导就会自然地内化到我的第八意识之中，成为一粒种子——佛种或佛性之种。但仅仅有这个佛种，我们还是成不了佛，还要对这个佛种进行持续不断地熏习而令其增长和成熟，即进行各种于成佛有关的学习和修行。当某一天，这个佛种成熟了，我们的修行就圆满了，我们就成佛了。
③护法论师主张“共有说”。护法论师认为“种子→现行”是互为因果的关系。追问种子在先，还是现行在先，就像是追问先有鸡还是先有蛋那样，不可能有一个明确的答案，也是一个不必要的，或多余的追问。在“种子→现行”的三世（过去、现在和未来）互动中，阿赖耶识种子既有新熏的，也有本有的。
包括佛教唯识宗在内的所有印度各流派哲学有一个共同的看法：只要是识就不好。识的意思是超越的反面——堕落，是智慧的反面——愚昧，是解脱的反面——枷锁，是清净的反面——染污，是不生不死之涅槃的反面——陷于生死苦海的轮回……印度各流派的修行只有一个目的，就是如何消除意识深处的这些善恶业种。恶业之种当然必须消除，就是善业之种也要消除或超越。——如同受恩者纠缠着他的恩人说：“你千万不能走，一定要接受我的感恩。”恩人说：“我不想被感恩行不行呀？”受恩者说：“那不行，你不能走，必须接受我的感恩后你才能离开。”善业之种也复如是，它们会给我们带来一些很好的善报，但在这些善报未报之前，它们就会纠缠着我们，不让我们“离开”的，就像受恩者纠缠着他的恩人不让其离开一样。
对追求解脱的瑜伽行者来说，善业种子和恶业种子一样，同为解脱枷锁，只不过善业种子和善业业力是一个“温柔的枷锁”。这个“温柔的枷锁”很多时候比由恶业带来的“无情的枷锁”更加可怕，它会让人们陷于“富贵之乡”或“温柔之乡”里难以自拔。耶稣有一句名言：富贵之人进天堂（即获解脱之意），比骆驼穿过针孔还难。这句教示的意思就是：善报（富贵）很多时候比恶报更能腐蚀人。
对于阿赖耶识和它无始以来所藏各种子，有两种消除方式（简称“消业”）：
第一种是抵消和替代，做很多好事与善事，这样即可将无始以来所藏之恶业恶种抵消和替代。只须在做这些好事和善事之时，伴随一个动机——我做这些好事和善事是为了抵消此前的恶业恶种即可。
第二种方式是通过瑜伽的修行（禅定、与师心心相应等）达到消除、转化和超越这些业识（业力控制下的意识）和业种（善恶之种）。
包括佛教在内的印度各修行流派皆主张通过修行而“转识成智”。当成佛之时，阿赖耶识诸业种皆被转化和净化为佛种，各染识也转化为智慧：前五识转化为“成所作智”，第六识转化为“妙观察智”，第七识转化为“平等性智”，第八识转化为“大圆镜智”。又从这四智中转化出或抽象出一种更为根本的智慧——法界体性智。如同前七识只不过是第八识的延伸和发用，由前七识转化而来的三智“成所作智”“妙观察智”和“平等性智”，也是“大圆镜智”的延伸和发用。
“业论”：业力、业种、业识、业境（生死轮回和现象世界中的一切皆为业种、业力和业识协作化生出来的客体对象，故名业境），在印度文明中出现得非常早，它几乎是和印度文化同时诞生，同时发展起来的一个重要的哲学术语和修行术语。印度文化中正统派（印度六派哲学）和非正统派（佛教和耆那教）等，有一点是共通的，就是都将“业论”作为自己学说的核心和修行的目的，通过修行来达到消除业障，成就解脱。印度正统六派哲学全部从各自角度对业论进行了很大的丰富，但最终将业论发展为一个庞大而系列严整的哲学和修行体系的，却是印度大乘佛教的“瑜伽行派”，也即中国佛教八宗之一的“唯识宗”。
业论为生命的退化、缠缚、暗昧、流浪于六道苦海而轮回生死，以及整个现象世界的形成和因果业报等，皆指明了根源，给予了令人信服的哲学解释，同时也获得了无数修行者的身心体证和普通人的人生经验之证实。虽然在印度本国历史上，曾有些思想家试图推翻和撤销业论，但始终没能成功。当业论随着佛教流传到中国后，因与中国文化中的“习气说”“禀性说”“气质说”“性情说”“感应说”“报应说”等思想有着异曲同工之妙，故很容易被中国人接纳，构成了中国人的人生观、生命观、世界观中的一个重要组成部分。
但业论所存在的问题也是显而易见的，主要有以下两个方面：
①理论建构上的过简和过繁
业论是建立在人们的生活体验和人生感悟，以及修行时的体会等基础之上，故业论有其坚固的事实之依据。“业力”“业种”“业障”“消业”“转业”等名词，自古以来一直是印度文学、哲学、修行、宗教、伦理、习俗等核心名词，但纵观印度思想史，业论始终是一个十分模糊和粗浅的概念，人们并不能知其所以然，其一直没有被明确地解释清楚。直到印度大乘佛教的“瑜伽行派”的出现，始以业论为基础建构出一个无比庞大的哲学体系。在瑜伽行派没有出现之前，业论失之于过简；瑜伽行派诞生后，业论病在过繁。
唯识宗（瑜伽行派）专用名词术语，就达一两万之多，它很可能是世界上术语最多的哲学体系。一般学者没有十年八年之耕耘，难得其门而入。它是东西方哲学体系中经院哲学的典型。因此治唯识学者需要非常有钱、非常有闲，且有着十分雄厚的文化综合素养，三者缺一不可。从印度的瑜伽行派到中国的唯识宗，其学始终停留在庙堂和学府之中，从未流通到社会和民间。治其学者，须终生穷究经论，无暇顾及修行和生产，结果仅可成一名义理学者，而非修行解脱之人。这与整个东方哲学皆以生命实修为急务，不免相违。唯识宗被移到中国只传两代即绝响，与修学唯识宗过于繁难有着直接的关系。
②学说上过于机械僵化。
业论在关于因果循环相报、六道轮回不息、生死苦海不止，为何人生被一些强大且无形之身心内外之势力所掌控而不得自由，为何有这个变幻无常的现象世界等等问题上，给予了一个内在的、先验的、深度的和体系谨严的解释和说明，这在人类思想史上的贡献是里程碑式的。但在对印度历史上业论最为完善的体系——唯识学派（瑜伽行派）赞叹之余，始终有思想家严厉批评其体系过于生硬，以“种子→现行”来解释灵动的意识活动、复杂的自然现象和变化多端的社会现象，失之于机械和僵化。整个学说散发着一股浓烈的酸腐、造作、沉闷、教条等气息。更为严重的是，这门学说极力倡导“宿命论”“沉堕论”“种姓论”等思想，更是激起不少学者的极大反感。
宿命论：对因果相续、因果不爽的肯定，就是对人与事物的宿命之肯定。宿命论是建立在因果现象基础上的，而因果关系是现象世界的一个普遍关系，因果法则是现象世界的一个基本法则，无人可以反对。只要我们肯定其一，必肯定其二。诞生于西方文化背景下的马克思主义，其哲学中的“质量互变律”和“否定之否定律”等即强烈地暗含着“因果律”于其中。如无因果律作为其背景，“质量互变律”和“否定之否定律”等哲学定律是无法成立的。
但“人”的最大特色是，人类拥有了反省意识和自觉意识，这是意识在其自身发展史（也即意识对其自己的认识史）上一次最为重要的突变。有此反省意识和自觉意识（尽管它处于很初级的阶段），人类将从此走上超越自己、实现自己的圆满之路，而不是如同一般之物那样，完全陷于“宿命”泥沼中不能自拔。业力学说无论在印度教，还是在佛教中，皆过分强调“宿命论”，而少彰显人类的主观能动性，即反省意识和自觉意识，如此将与修行观相悖道。我们为什么要进行瑜伽的修行？就是要在因果和宿命中获得觉醒、自控和超越。
沉堕论：瑜伽行派（唯识宗）过于强调人的阴暗、愚昧、非理性和堕落的一面，较少给人以正面的肯定和激励，使人们在修学业论时，对人对己，越学越没有信心。在业论看来，人是一个充满愚昧和颠倒的、很不可爱的物种。若长此以往，修行者将只与沉暗相应，而难与光明相应。如此，我们不仅难获解脱，恐将越学越沉暗，越学越绝望。
种姓论：印度种姓制度是人类历史上最完善、最持久的社会等级制度。共有五大阶级（种姓）构成。
婆罗门：主要掌管宗教和祭祀，占卜祸福，垄断文化。在种姓等级中地位最高。
刹帝利：掌握国家除神权和文化之外的一切世俗权力。婆罗门和刹帝利这两个高级种姓，占有了印度社会中的绝大部分政治、经济、教育、就业、思想、宗教和文化等社会资源与财富，是社会中的统治阶级。
吠舍：主要从事农业、牧业、渔业、运输业和商业等。吠舍是平民，没有政治上的特权，必须以布施（捐赠）和纳税的形式供养婆罗门和刹帝利。不过吠舍可以参加宗教仪式，因而和婆罗门、刹帝利同样属于“再生族”（梵语Dvija，是指印度教头三个种姓，即婆罗门、刹帝利和吠舍。他们不只是肉体上出生，还要再由婆罗门主持一次入法礼，通常在8到12岁期间，经历一次精神上的出生，才算是真正的印度教徒。之后就可参加宗教活动与学习吠陀。在传统的印度教社会，入法礼象征重生和赋予参加仪式的权利，根据印度教的律法，一个人不参加入法礼与动物没有什么不同）。
首陀罗：指那些无业者以及靠出卖苦力为生的群体。由于没有公社成员身份，不能参加宗教仪式，不能得到第二次生命（宗教生命）。首陀罗是“非再生族”，失去了在政治、法律、宗教等方面受保护的权利。首陀罗是事实上的奴隶。
贱民：各个种姓职业世袭，互不通婚，相互间保持严格的界限。不同种姓的男女非法所生子女被看成是贱民，或叫不可接触者。贱民不包括在四个种姓之内，最受鄙视，实则是第五种姓。
在公元3000年前的韦陀文化时代，四大种姓刚诞生时，其种姓来源采用的是“神创说”：大梵天神在造人时，从他的嘴化生出婆罗门，从他的双手化生出刹帝利，从他的双腿化生出吠舍，从他的双脚化生出首陀罗。——这是从神的不同生理部位创生出不同的人群，因而决定着他们不同的社会地位。
自纪元之后，印度大乘佛教崛起，特别是公元4世纪后，大乘佛教的瑜伽行派兴起，将印度传统的种姓思想和业种思想相结合，形成了新的种姓论。新的种姓论是通过业种学说来解释：为什么我们生来即是低级民众而受苦？那是因为我们上一世或几世做了恶事，此生当受此报，唯有此报受尽（即阿赖耶识内的那个对应的业种消除），来生我们即可生为高种姓而享福。为什么婆罗门和刹帝利生来即享受种种特权和过着富有的生活？那是因为他们宿世善种所致。为什么首陀罗和贱民生来即过着猪狗不如的生活？那是因为他们宿世种下恶业所致。自此，种姓制度从“神创论”转为了更精致、更内在、更哲学化的“自创论”或“业创论”。
瑜伽行派的新种姓说不仅为印度长期存在的社会等级制度提供了新的理论支持和解说，还开创性地提出“修行五种姓论”：声闻种姓，此类种姓众生经过修行，最高可达声闻之极果——罗汉；独觉种姓，此类种姓众生经过修行，最高可达小乘之独觉佛果；菩萨种姓，此类种姓众生经过修行，最高可达佛果；不定种姓，此类种姓众生随缘得果，如遇小乘教授，则得小乘果，如遇大乘教授，则得佛果；无性种姓（又名“一阐提”种姓），此类众生毫无善根种子，不受化度，不求解脱，甘溺生死，永远沉沦，断无成佛之可能。
印度佛教瑜伽行派之“修行五种姓论”，不仅严重违反了大乘佛教的“一切众生皆有佛性，皆可成佛”基本观点，也与印度瑜伽传统一贯持守的“一切众生皆可获得究竟解脱”，以及中国传统儒家力倡的“人人皆可为尧舜”等观念严重相违。
约而言之，建立于业论之上的瑜伽行派在说明现象和经验世界时，力度很强，论证精透，但对清净本性的阐释严重不足，病在说染有余，论净不足。需知早在纪元之前，以帕坦伽利和《瑜伽经》为代表的生命哲学和生命修行，就已经将重心移到直接从先天清净本性处下手，建立生命哲学学说和修行方法，特别是圣哲将瑜伽提升到与果相应的“倒果为因修行法”上后，需修行方式方法从此发生了根本性的飞跃。而迟于公元后4世纪兴起的佛教瑜伽行派，无视人类对生命和修行的最新探索成果和方法，仍然将其学说建立于代表后天的、经验世界的“业论”之上，成反历史潮流而动的学说，虽经印度和中国数代杰出之辈的不懈努力，终因其不合时宜而迅速衰落。
业论和建立于业论基础上的哲学观与修行方法，代表着人类对生命和修行探索的初级阶段——经验阶段（即形而下之尘心和无常），其方法皆属“从因到果修行法”——形传。自圣哲帕坦伽利和《瑜伽经》出世，自此生命学说开始建立于先天的、超验的心性基础之上（即形而上之真心和本性），其修行方法也一转而为“倒果为因修行法”——心传和神传。