我一直把老子看成是一位伟大的清道夫，他用“做减法”的哲学把中国人的思维引向简约、质朴，使得中华文明长寿。其实，人的长寿不也是同样的道理吗？我们一生，常常为层层叠叠的虚设目标、虚设赛场所困。你们今后只要又一次被困，不妨抬起头来，看看云端之上那个白发老人的平静目光。

把中庸看成是至高无上的天理、天命、天道，这与“天人合一”的基本思维有关。中华文明的基础是农耕文明，紧紧地依赖着四季循环、日月阴晴，因此很清楚一切极端主义都不符合天道。夏日炎热到极端必起秋风，冬天寒冷到极端即来春天，构成一个否定极端主义的生态循环圈。

中国的古代哲人把中庸看成是存亡的关键，而事实证明，中华文明确实成了人类古文明中唯一没有中断或湮灭的幸存者。

据我本人对各大古文明遗址的实地考察、对比、研究，确认中庸之道是中华文明长寿的最重要原因。正是这种坚守中间态、寻常态、随和态的弹性存在，使中华文明避过了无数次断裂和崩塌。

我同意有些学者的说法，孔子对我们最大的吸引力，是一种迷人的“生命情调”——至善、宽厚、优雅、快乐，而且健康。他以自己的苦旅，让君子充满魅力。

君子之道在中国历史上难于实行，基于君子之道的治国之道更是坎坷重重，但是，远远望去，就在这个道那个道的起点上，那个高个儿的真君子，却让我们永远地感到温暖和真切。

作为遥远的后人，我们可以对儒、墨之间的争论做几句简单评述。在爱的问题上，儒家比较实际，利用了人人都有的私心，层层扩大，向外类推，因此也较为可行；墨家比较理想，认为在爱的问题上不能玩弄自私的儒术，但他们的“兼爱”难以实行。

如果要问我倾向何方，我会毫不犹豫地回答：墨家。虽然难以实行，却为天下提出了一种纯粹的爱的理想。这种理想就像天际的光照，虽不可触及，却让人明亮。儒家的仁爱，由于太讲究内外亲疏的差别，造成了人际关系的迷宫，直到今天仍难以走出。当然，不彻底的仁爱终究也比没有仁爱好得多，在漫无边际的历史残忍中，连儒家的仁爱也令人神往。

墨子以极其艰苦的生活方式、彻底忘我的牺牲精神，承担着无比沉重的社会责任，这使他的人格具有一种巨大的感召力。他去世之后，这种感召力不仅没有消散，而且还表现得更加强烈。

据记载，有一次墨家一百多名弟子受某君委托守城，后来此君因受国君追究而逃走，墨家所接受的守城之托很难再坚持，一百多名弟子全部自杀。自杀前，墨家首领派出两位弟子离城远行去委任新的首领，两位弟子完成任务后仍然回城自杀。被委任的新首领阻止他们这样做，他们也没有听。按照墨家规则，这两位弟子虽然英勇，却又犯了规，因为他们没有接受新任首领的指令。

为什么集体自杀？为了一个“义”字。既被委托，就说话算话，一旦无法实行，宁肯以生命的代价保全信誉。

慷慨赴死，对墨家来说是一件很平常的事。

这不仅在当时的社会大众中，而且在以后的漫长历史上，都开启了一种感人至深的精神力量。

司马迁所说的“其言必信，其行必果，已诺必成，不爱其躯”的“任侠”精神，就从墨家渗透到中国民间。千年崇高，百代刚烈，不在朝廷兴废，更不在书生空谈，而在这里。

大概在宋朝建立一百年后，那些高水准的哲学派别开始出现。这个时间值得注意，表明一个朝代如果上上下下真心着力于文化建设，浅层次的成果二三十年后就能看到，而深层次的成果则要等到一百年之后才能初露端倪。准备的时间长一点，出来的成果也像样一点。文化的事，急不来。

像样的成果一旦露头，接下来必然林林总总接踵而至，挡也挡不住了。这就是我们一般所说的黄金时代。宋代哲学思想的黄金时代延续了一百三十多年，其间真是名家辈出、不胜枚举：周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐、杨时、罗从彦、李侗……终于，一个辉煌的平台出现了，朱熹、陆九渊、吕祖谦、张栻、陈亮、叶适等一众精神巨匠，相继现身。这中间还不包括我们前面已经说过的王安石和司马光。如此密集的高层智能大迸发，只有公元前五世纪前后，即中国的诸子百家时期和古希腊哲学的繁荣时期才能与之比肩。

朱熹是一个集大成者。他的学说有一种高贵的宁静，企图为中华文明建立一个包罗万象的永恒体系，并为这个永恒体系找出一个唯理论的本原。用现在的话说，也就是为长期处于散逸状态的儒家教诲找到宇宙论和本体论的基础。他找到了，那就是天地万物之理。因此，他也找到了让天地万物回归秩序的理由，找到了圣人人格的依据，找到了仁、义、礼、智、信的起点。

为此，他在儒学各家各篇的基础上，汲取佛学和道学的体系化立论法则，对天地万物的逻辑进行重新构造。他希望自己的思考获得感性经验的支持，因此用尽了“格物致知”的功夫，而且他相信，人们也只有通过感性经验才能渐渐领悟本原。这样，他就把宏观构建和微观实证的重担全压在自己身上了，近似于以一人之力挖几座山、堆几座山、扛几座山。这种情景，直到今天想来，还让人敬佩不已。

宏观的因果，是一种不朽的因果。为此，胡适先生曾写过一篇《不朽》来表述。

节约了一杯水，细细推导，正面结果将是不朽的；随地吐一口痰，细细推导，负面结果也将不朽。那么同样，美言不朽，恶语不朽，任何一个微笑不朽，任何一次伤害不朽……它们全都轻轻地传递着，曲折地积累着，迟早会归并成两个世界，一个让人喜乐的世界，一个让人厌弃的世界。

佛教的逻辑出发点，倒不是善，而是苦。人为什么有那么多苦？因为有很多欲求。而细究之下，所有的欲求都是虚妄的。世间种种追求，包括人的感觉、概念、区分，都是空相。在快速变化的时间过程中，连自己这个人也是空相。由此，得出了“无我”“无常”的启悟，可以让人解脱一切羁绊。

包括佛学家在内的很多哲学家都认为，人之为人，在本性上潜藏着善的种子。灌溉它们，使它们发育长大，然后集合成一种看似天然的森林，这就是文化的使命。

从古到今，中国民众对抽象学理缺少“消费欲望”。几千年来他们只记住不多的几句圣人教言，自在度日。背得多一点，是为科举。那些评古论道、咬文嚼字的人，不多，与千家炊烟、万家灯火关系不深。如果这些人成了气候，空论、激论、偏论泛滥，对谁也没有好处。

总之，根子上的农耕文明使中国民众很难信奉一切离开脚下大地太远、离开直觉经验太远的东西。躲避灌输，不喜喂食，有可能是生命的一种自救。

天下长寿之人，大多简食薄饮。中华老矣，回首渺茫生平，得长寿的原因之一，是不太喜欢精神文化上的浓脂厚味、巍楼巨厦。

恶，在乱纷纷的时代傲然挺立；善，却在这个时代萎弱衰退。心地光明的女主角，把人生与爱，交付给了一个心造的幻影；把仇恨与蔑视，交付给了一个乱世英雄。于是，道德准绳背后牵连着巨大的遗憾，历史车轮的近旁杂卧着难割难分的善与恶。

只有哲理，才能使遥远的故事焕发出普遍魅力。

陶渊明毕竟是一个大艺术家，他在深入地体验过生命哲学以后，就从自己的院子里跳了出来，跳到了桃花源。我曾在一篇文章中说过，田园是陶渊明的“此岸理想”，桃花源则是他的“彼岸理想”。田园很容易被实际生活的艰难摧毁，因此他要建造一个永恒的世界。这个世界对现实世界具有一种宁静的批判性，批判改朝换代的历史，批判战乱不断的天地，批判刻意营造的规矩，批判所有违背自然的社会形态。但是，他又把这些批判完成得那么美丽，那么令人神往。

桃花源是无法实现的，这是一种形而上的存在，构成了一个精神天国。有人说中国文化缺少一种超世的理想结构，我觉得桃花源就是。

一切伟大从外面看是一种无可抗拒的力量，从里面看则是一种无比智慧的秩序。秩序对于周边的无序有一种强大的吸附能力和整合能力，但是无序对于秩序也有一种不小的消解能力和颠覆能力，谁胜谁负，主要是看秩序能包含什么样的智慧浓度。

人们看到，儒、道、佛这三种完全不同的审美境界出现在中华文化之中。一种是温柔敦厚，载道言志；一种是逍遥自由，直觉天籁；一种是拈花一笑，妙悟真如。中国文化人最熟悉的是第一种，但如果从更高的精神层面和审美等级上来看，真正不可缺少的是后面两种。在后面两种中，又以第三种即佛的境界更为难得。

儒家重善，道家重真，都看轻了美，而法家当然更不在乎美，因此造成了中华文化在整体上对审美问题的若即若离。

陶渊明以自己的诗句展示了鲜明的文学主张，那就是戒色彩，戒夸饰，戒繁复，戒深奥，戒典故，戒精巧，戒黏滞。几乎把他前前后后一切看上去“最文学”的架势全推翻了，呈现出一个完整的审美系统。

在人类审美的高低雅俗等级中，大凡自然、和谐、中性、收敛为高雅，反之，人工、极端、艳丽、刺激为低俗。现代派艺术家会突破这种常识，但那显然不属于中国的宫殿式建筑和餐馆。

喜剧美，是一个大概念，其中有一项叫滑稽。滑稽的一大特点，就是用荒诞的方式让人跳出惯性，然后破除更大的荒诞。人是容易沉迷的，因此需要唤醒。沉迷得浅的，可用悲剧来刺激；沉迷得深的，可以用喜剧来阻断。因为悲剧用的是和沉迷者同一逻辑，而喜剧用的则是另类逻辑。

人间尊严的一个关键形态，是美。

美有可能被迫失去尊严，但尊严总会转化为美。

美之于人，集中了自信、教养、风度、见识，最终凝结成一种外化形态，举手投足气象非凡。这种气象，使尊严获得塑造，从此不再涣散。

《红楼梦》则完全是另外一个天域的存在了。这部小说的高度也是世界性的，那就是：全方位地探寻人性美的存在状态和幻灭过程。

它为天地人生设置了一系列宏大而又残酷的悖论，最后都归于具有哲思的巨大诗情。虽然达到了如此高度，但它极具质感的白话叙事，竟能把一切不同水准、不同感悟的读者深深吸引。这又是世界上寥寥几部千古杰作的共同特性，但它又中国得不能再中国。

一位兵家女孩，极有才华又非常美丽，不幸还没有出嫁就死了。阮籍根本不认识这家的任何人，也不认识这个女孩，听到消息后却莽撞地赶去吊唁，在灵堂里大哭一场，把满心的哀悼倾诉完了才离开。阮籍不会装假，毫无表演意识，他那天的滂沱泪雨全是真诚的。这眼泪，不是为亲情而洒，不是为冤案而流，只是献给一具美好而又速逝的生命。荒唐在于此，高贵也在于此。有了阮籍那一天的哭声，中国数千年来其他许多死去活来的哭声就显得太具体、太实在，也太自私了。终于有一个真正的男子汉像模像样地哭过了，没有任何其他理由，只为美丽，只为青春，只为异性，只为生命，哭得抽象又哭得淋漓尽致。依我看，男人之哭，至此尽矣。

这些在生命的边界线上艰难跋涉的人物，似乎为整部中国文化史做了某种悲剧性的人格奠基。他们追慕宁静而浑身焦灼，他们力求圆通而处处分裂，他们以昂贵的生命代价第一次标志出一种自觉的文化人格。在他们的血统系列上，未必有直接的传代者，但中国的审美文化从他们的精神酷刑中开始屹然自立。

在嵇康、阮籍去世之后的百年间，书法家王羲之、画家顾恺之、诗人陶渊明相继出现；二百年后，文论家刘勰、钟嵘也相继诞生；如果把视野拓宽一点，这期间，化学家葛洪、天文学家兼数学家祖冲之、地理学家郦道元等大科学家也一一涌现。这些人在各自的领域几乎都称得上是开天辟地的巨匠。魏晋名士们的焦灼挣扎，开拓了中国知识分子自在而又自为的一方心灵秘土，文明的成果就是从这方心灵秘土中蓬勃地生长出来的，以后各个门类的千年传代也都与此有关。

陆游企盼的王师和辛弃疾寻杀的敌人，在历史进程中已失去了绝对意义。但是，这些诗句包含的精神气质却留下来了，直指一种刚健超迈的人生美学。我一直不希望人们把这样的诗句当作历史事件的写照，或当作民族主义的宣教，那实在是大材小用了。人生美学比什么都大，就像当年欧洲莱茵河流域中世纪庄园的大门突然打开，快马上的骑士手持长剑，黑斗篷在风中飘飘洒洒掠过原野。历史铭记的就是这个形象，至于他去哪里、与谁格斗，都不重要。

有的学者说，宋代扼杀了大诗人陆游和辛弃疾，我不同意。陆游是活到整整八十五岁才去世的，辛弃疾没那么长寿，也活了六十七岁。我不知道所谓的“扼杀”是指什么。是让他们做更高的官吗？是让他们写更多的诗吗？在我看来，官不能再高了，诗已经够多了。

我的观点正相反：是宋代，造就了他们万古流芳的人生美学。

这就是魏晋名士的风采。按照罗宗强先生的说法，他们把庄子的理想人间化了，也就使生活变得诗化、艺术化了。

他们鄙视权贵、漠视世俗、傲视成规、无视生死，最后凝聚为一种充满诗意的孤傲美和寂灭美。这种生态在后来世世代代知识分子身上无法重复，后人只能仰望，或者只能局部模仿。

中国古人喜欢用比喻手法在自然界寻找人生品质的对应物，因此，水的流荡自如被看成智者的象征，山的宁静自守被看成仁者的象征。这还不仅仅是一般的比喻和象征，孔子分明指出，智者和仁者都会由此而选择自己所喜爱的自然环境，这已近乎现代心理学所说的心理格式对应关系了。在我的记忆中，先秦诸子都喜欢以山水来比附人间哲理，但最精彩的还是“智者乐水，仁者乐山”这个说法，直到今天还给人们许多联想。

我历来提倡“审美历史学”。美不是历史的点缀，而是历史的概括。商代历史的归结是青铜器和玉器，就像唐代历史的归结是唐诗，或者说，欧洲好几个历史阶段的归结是希腊神话、达·芬奇和莎士比亚，而不是那些军事政治强人。

好好的女孩子，为了追求“美”，每天在自己的脸上涂抹，涂抹成虚假而又雷同的形象，这就走向了不美；又如，偶尔举行一些选美活动本来也不错，但是如果夹杂着很多竞争、觊觎、嫉妒，也就走向了不美；再如，美和美感，本是一种与生俱来的感觉，不知怎么冒出来那么多“美学教授”，连篇累牍地把美讲得那么枯燥、刻板、啰唆、冗长，这也走向了不美；更可笑的是，由于美的极度张扬，结果造成美的无限贬值，以致像一个讽刺段子所说的，现在街上只要有人呼喊一声“美女”，满街从老太太到小姑娘全会回过头来。

用哲学态度对待古人，古人也就变成了理念；用美学态度对待古人，古人便从理念中释放出来重新成为活人。美学态度是一种亲切态度、俏皮态度、平视态度，可能会引起学究们的不悦，不管他们。因为好的人生就是诗，隔了两千多年还在被人惦记的人生，更是诗。

从审美心理学的立场来看，艺术作品的留存史，比艺术作品的发生史更加重要。那么多作品都自然问世了，为什么就是这些作品能够留存下来？这与民族的深层心理有关，与社会的变迁有关，其间又一定沉潜着一部部有关抗击人们厌倦、赢得时间青睐的心灵探索史。可惜历来的文化史家缺少这种视角，只知记录一部部作品的问世，无视它们问世后的万般沧桑，更无视人们围绕着它们的命运所做的各种努力。

其实，艺术的可贵，人类的坚韧，很大一部分就体现在这些沉潜着的心灵探索史之中。

照理，审美争论是很难成立的，因为审美没有是非。但是，任何民族对自己精神家园的最佳风景，总会有难分轩轾的徘徊和犹豫。因此所谓审美争论其实不是争论，是同行者们充满享受的徘徊和犹豫。

请相信：一往情深是一种审美状态，徘徊和犹豫则是一种更富足的审美状态。

小时候每次进山，总会采摘一些不同的树叶带回来，夹在书本簿册间，让它们慢慢干去。有时不小心翻到，脉纹清晰而生机全无，却能让人想起满山树林，轻风一过，声如湖潮。

我的那些文章和著作，也算是栽种在山间的一棵棵树木吧，栽种之时只考虑到它们的整体生命，不敢想象它们的叶子会被一片片采摘。在我看来，树叶之美，在于树杈的能量和姿态；树杈之美，在于树木的能量和姿态；树木之美，在于山峦的能量和姿态；山峦之美，在于天地的能量和姿态。

因此，树叶不宜采摘。一叶障目，不见森林，是不智之举。

但是，此论不可绝对。寒冬季节，万木凋零，山河失色，只有夹在书本间的那些树叶还为人们保留着某种记忆。即使不在冬季，世上还有很多人无暇或无力畅游山林，那么几片树叶也算是一种不俗的馈赠。如果不同的树叶还能拼接出几组神奇的图案，那就更有意思了。

无论是浓黑天际的一道微曦，无论是黝黝丛山间的一星孤灯，还是数里之外的一堆野烧，都会给夜行者带来生机和兴味。

光听着窗外夜色中时紧时疏的雨声，便满心都会贮足了诗。要说美，也没有什么美，屋外的路泥泞难走，院中的花零落不堪，夜行的旅人浑身湿透。但正是在这种情境下，你会感受到往常的世俗喧嚣一时浇灭，天上人间只剩下了被雨声统一的宁静，被雨声阻隔的寂寥。人人都悄然归位，死心塌地地在雨帘包围中默默端坐。外界的一切全成了想象，夜雨中的想象总是特别专注，特别遥远。

在夜雨中想象最好是对窗而立。暗淡的灯光照着密密的雨脚，玻璃窗冰冷冰冷，被你呵出的热气呵成一片迷雾。你能看见的东西很少，却似乎又能看得很远。风不大，轻轻一阵立即转换成淅沥雨声，转换成河中更密的涟漪，转换成路上更稠的泥泞。此时此刻，天地间再也没有什么会干扰这放任自由的风声雨声。你用温热的手指划去窗上的雾气，看见了窗子外层无数晶莹的雨滴。新的雾气又腾上来了，你还是用手指去划，划着划着，终于划出了你思念中的名字。

只有在层峦叠嶂之中，才有巍峨的高峰。

一代艺术不能没有最高代表，但最高代表往往是孤独的，违逆常规的。因此，与他们一起热闹了剧坛的同行，往往也会变成他们的对头。在这里，主峰和群峦的关系，常常以对峙的方式出现。但是，他们又毕竟是一个系统，而且是不可分割的系统。

在中国历史上，唐诗和书法都产生过长时间的社会性痴迷，社会的精神翅翼围着它们转，人生的形象、生活的价值都与它们不可分，为着一句诗、一笔字，各种近乎癫狂的举动和匪夷所思的故事都随之产生，而社会大众竟也不觉为怪，由此足可断定唐诗和书法在中国的古典审美构架中有着举足轻重的地位。

当代的研究者大多把东方美学作为一种观照对象来看待，很少把它当作一种立身之本或思维工具，东方美学虽然为现代孕育了不少美的实绩和创造者，却未能在理论上构建起自身的现代形态。它在现代学者中能够找到不少眺望者、理解者和赞赏者，却很难真正找到魂魄与共的代言人。因此我们需要重新追寻它，这其实也是追寻自己。

任何一种事物的特殊性只有在设身处地的体验中才能确切感受到，如果只是以陌生的眼光做一些外在的观照就容易大而化之地模糊掉。明哲精细如黑格尔在他的宏伟巨著《美学》中谈到东方美学时也只能显得十分粗疏和笼统，搞不清东方美学本身真正的多元性。这就像对东方未曾长期深入的欧洲人会觉得东方人从长相到性情都差不多一样。

艺术和美归根结底只属于人文现象而不是科学现象，而人类精神是无法用逻辑的解剖刀细加分割的。人是一个有机整体，人类社会是一个有机整体，人类发展也是一个有机整体。在这个整体中，交错、倒置、回归不仅大量存在而且浑然一体，原始情怀和现代困惑难分难解，科学的清晰性在这里往往束手无策。

中国古代美学的重要原则是“气韵生动”，这里的“气”指的是宇宙生命，是一种游荡广远而又包涵广远的整体性存在，容不得分割和阻断。这种“气”化解着主、客体的界限，也模糊了人与自然的鸿沟，是“天人合一”哲学的派生概念。

自然的最美处，正在于人的思维和文字难于框范的部分。让它们留住一点虎虎生气，交给人们一点生涩和敬畏，远比抱着一部《康熙字典》把它们一一收纳有意思得多。

无论是人类与自然的关系还是人类本身的互相关系，都是从混沌整体出发，经过分解、冲突、个别化，然后重又进入整体。

东方绘画喜欢取钝角、圆线、曲线，而不像西方绘画那样有更多的锐角、直线、硬线，这些小节正直逼一种由柔静态、被动态组合成的和谐。

东方美学的至高境界是人和自然的默契。人不是对抗自然、索取自然、凌驾自然，而是虔诚地把自然当作最高法则，结果自然也就人情化、人格化，这样的山水画也就因描绘了人化的自然而充满了整体意识，包容之大远超于西方的风景画和人物画。

早期东西方有的图腾图案包含鲜明的原始宗教意义，虽然有装饰性却不自觉，只有在一种特殊文明的许诺下进入“逍遥游”的状态并“游于艺”，才会把人生的潇洒蜕化成对形式美的张扬。

也许是先民艰难生态的审美凝结，有些东方艺术追求着一种与通畅、朗润相反的格调，洪荒中的玄黄，激烈中的狞厉、野朴、粗悍、破残、苍凉感、风霜态，组成一种不愿获得现代安慰的天然性悲苦……

美学在东西方的差异只不过是人类精神在不同的方位展现出不同的侧面罢了，那么，现代交融的无数动人实例则进一步证明这不同的侧面毕竟依附于同一机体之上，在深层本性上有许多相通之处，因此艺术和美学的现代选择，既不是让西方来选择东方，也不是让东方来选择西方，而是在两方的碰撞、交汇、比较中一起强化全人类的意识。

没有悲剧就没有悲壮，没有悲壮就没有崇高。雪峰是伟大的，因为满坡掩埋着登山者的遗体；大海是伟大的，因为处处漂浮着船楫的残骸；登月是伟大的，因为有“挑战者号”的陨落；人生是伟大的，因为有白发，有诀别，有无可奈何的失落。古希腊傍海而居，无数向往彼岸的勇士在狂波间前仆后继，于是有了光耀百世的希腊悲剧。

混沌整体的美学格局只有在混沌整体的社会格局中才会安然自适，而现代社会多层复杂结构的精细展开必然会对东方艺术的每一部分都提出严格要求，要求它焕发出多方位的生命力，这是传统的东方美学所难以满足的。

既然大千世界的一切都可以交融一体而成为一种精神存在，那么美的课题也极易为善、德、道、史等政治、伦理、心理、生理、科学等命题所吞食、所杂交，这使东方的艺术家和艺术作品总是卓然独立于社会之上，也缺少质地纯粹的艺术构建，这种情况使东方无论是过去、今天还是将来都不能傲视西方。

当大多数的东方人在生活形态上都已进入现代之后，再模拟原始之态毕竟夹杂着不小的造作感，而造作恰恰与原始的天真和拙朴南辕北辙。

中国古代的祭仪性表演，或者说表演性祭仪，构成了一个宽松的弹性系统。正由于它的柔韧，避免了它早早地破碎。即便在社会风俗和审美观念发生了历史性变化的情况下，它也因具备相当的吸纳能力和应变能力而留存下来。

这个弹性系统保留到今天，祭祀典仪的具体目的性更趋淡化，审美娱乐跃升到了主导地位，但是它的仪式性构架始终保持着，未曾蜕脱。如果把它的仪式性构架去掉，只留下一堆零碎和简陋的小节目，即使经过精心挑选，也失去了这种演剧的自身魅力，失去了它借以代代相传的依据，失去了它在中国文化领域中的整体生命。

中国原始表演中这种打破舞台区域的自由环境意识，并不仅仅出自对一种新奇演出技巧的追求。追根溯源，还应归之于中国原始礼仪向生活和艺术双向散落的时候，一直处于一种边界模糊的交融状态。古代中国人不曾也不愿把生活仪式和演剧仪式划分得泾渭分明、一清二楚。因此，当他们把生活环境和表演环境互相延伸的时候，觉得十分自然，并不以为是异想奇设。

审美结构本身当然也会在技巧上有一个不断递进、逐步圆熟的过程，但一种结构方式长时间地留存，却有更深刻的文化意义。

中国原始表演以娱乐为目的的技艺化，是与它的仪式化相表里的，这一点，在世界上颇为特殊。技艺性的表演不少，仪式性的表演也不少，但是把这两种低度表演连成一体，却与儒家“礼乐”观念的世俗理解有关。或许可以说，以礼仪追求为里，感官娱乐为表，一起走向大众聚会，正构成了儒家“礼乐”观念的世俗性演绎。

中国历来对艺术品的收藏，是竭力地避免它们接触公共空间，因此很难构成一种公众共享的鉴赏水平。结果，千百年来，审美舆论从来十分微弱，远远比不上其他社会舆论，如政治舆论、道德舆论。在审美领域，真正具有民间性传播广度的倒是诗歌，但又形不成公众性的评判舆论，这个结果就是从古到今，写诗的人数总是风起云涌，完全不知进退，这就是我们审美评判薄弱的一个标志。

废墟有一种形式美，把剥离大地的美转化为皈附在大地的美。再过多少年，它还会化为泥土，完全融入大地。将融未融的阶段，便是废墟。

唐代是一场审美大爆发，简直出乎所有文人的意料。

政文两途，偶尔交错。然而，虽交错也未必同荣共衰。唐代倒是特例，原先酝酿于北方旷野上、南方巷陌间的文化灵魂已经积聚有时，其他文明的渗透、发酵也到了一定地步，等到政局渐定，民生安好，西域通畅，百方来朝，政治为文化的繁荣提供了极好的平台，因此出现了一场壮丽的大爆发。

这是机缘巧合、天佑中华，而不是由政治带动文化的必然规律。其实，这种“政文俱旺”的现象，在历史上也仅此一次。

不管怎么说，有没有唐代的这次大爆发，对中国文化大不一样。试看天下万象：一切准备，如果没有展现，那就等于没有准备；一切贮存，如果没有启用，那就等于没有贮存；一切内涵，如果没有表达，那就等于没有内涵；一切灿烂，如果没有迸发，那就没有灿烂；一切壮丽，如果没有汇聚，那就没有壮丽。更重要的是，所有的展现、迸发、会聚，都因群体效应产生了新质，与各自原先的形态已经完全不同。因此，大唐既是中国文化的平台，又是中国文化的熔炉。既是一种集合，又是一种冶炼。

唐代还有一个好处，它的文化太强了，因此成了中国历史上唯一不以政治取代文化的朝代。说唐朝，就很难以宫廷争斗掩盖李白、杜甫。而李白、杜甫，也很难被曲解成政治人物，就像屈原所蒙受的那样。即使是真正的政治人物，如颜真卿，主导了一系列响亮的政治行动，但人们对他的认知，仍然是书法家。鲁迅说，魏晋时代是文学自觉的时代。这大致说得不错，只是有点夸张，因为没有“自立”的“自觉”，很难长久成立。唐代，就是一个文学自立的时代，并因自立而自觉。

一切生命体都会衰老，尤其是那些曾经有过强劲勃发的生命体，衰老得更加彻底。这正印证了中国古代哲学家所揭示的盛极必衰、至强至弱的道理，对我来说，并不觉得难以理解。但是，当我从书本来到实地，看到那些反复出现在历史书上的熟悉地名与现实景象的可怕分裂，看到那些虽然断残却依然雄伟的遗迹与当代荒凉的对照，心中还是惊恐莫名。人类，为什么曾经那么伟大却又会那么无奈？文明，为什么曾经那么辉煌却又会那么脆弱？历史，为什么曾经那么精致却又会那么简单？……面对这样的一系列大问题，我们的生命微若草芥。

法国思想家卢梭说：“我在静止不动时简直无法思考。”在他们这些人看来，思考是一种精神移位运动。或者说，是一种摆脱既定模式的流浪。

一个重大的思想流派，最后成果是它对民间社会的渗透程度。而对其中最重要的思想流派来说，则要看它在民族集体心理中的沉淀状况。墨子和墨家，只是衰微在政治界和文化界，丢失在史官的笔墨间，而对中华民族的集体心理而论，却不是这样。中国民间许多公认的品质并不完全来自儒家，似乎更与墨家有关。例如——

一、“言必信，行必果”；

二、对朋友恪守情义，却又不沾染江湖气息；

三、对于危难中人，即使不是朋友，也愿意拔刀相助；

四、以最朴素、最实在的方式施行人间大道，不喜欢高谈阔论；

五、从不拒绝艰险困苦，甚至不惜赴汤蹈火。

……

请不要小看这些民间品质，它们虽然很少见诸朝廷庙廊、书斋文苑，却是中华民族的重要“脾性”，与田头巷陌、槐下童叟有关。与它们相比，那些书籍记述，反倒浅薄。

墨子不以亲疏为界，不以等级为阶，敞开胸怀兼爱他人，兼爱众生，才是中国精神文化的更新之道。在这方面，除了墨子，佛教也埋下了很好的种子。

由“兼爱”，必然会引致“非攻”，这里面有一种逻辑关系。墨子的“非攻”思想，是一种比儒家更彻底的和平主义。儒家说，不要去追杀败逃的敌人，他们逃跑时战车如果卡住了，我们还要上前帮忙抬一抬，这就是儒家的仁爱。但在墨家看来，战争本来就不应该发生，任何攻击性的行为都应该被否定，这就是墨家的“非攻”。

我对百家争鸣时代的热闹极其神往，就像永远牢记着小时候无忧无虑的快乐时光。在那样的时光中，每一个小伙伴都是一种笑声、一种奇迹。我们为什么总是要记住那几个后来“成功”的人？如果仅仅这样记忆，那是对少年时代的肢解。

我们可以永远为之骄傲的是，在那个遥远的古代，我们的祖先曾经享受过如此难能可贵的思想自由，创造出了开天辟地的思想成果。

我们暂且撇开内容不管，光在表述方式上，老子就展现了一种让人仰望的简约和神秘。在生活中，寡言和简言是别具魅力的，这对思想家来说更是这样。任何思想如果需要滔滔不绝地说，说明还处于论证阶段，而如果到了可以作结论的境界，就不会讲太多话了。而且，也没有什么表情了。

简约是一种结论境界，而且，老子要给予的又是对辽阔宇宙的结论，因此由简约走向宏伟。这种宏伟由于覆盖面大，因此又包含着大量未知，结果就走向神秘。

我们可以设想一下，如果官一直做下去，孔子会怎样？按照能力，孔子应该能当上宰相，从而成为管仲、晏婴这样的人。但是这么一来，他就不再是孔子，中国历史上也就没有这个伟大的思想家了。所以，我赞成知识分子为理想而投入一定程度的实践体验，却又不主张被权力吸引，把官一直做下去。幸好，出于一些主观和客观的原因，孔子不得不离官而去。离开得好，从此他又回归了自己的文化本位。

孔子遇到的问题直到今天还存在。中国当代知识分子为了把理想付诸实践，有不少人也会做官。但是，官场权力又最容易销蚀他们在精神层面上的使命，因此如有可能，仍然要退回到自身思考的独立性。究竟有多少人出而实践、退而思考？又在什么契口上完成这种转化？转化的结果是不是一定回到文化本位？……这些问题，永远存在。中国知识分子的利钝高下，也都与此有关。

桃花源，是对恶浊乱世的一个挑战。这个挑战十分平静，默默地对峙着，一声不吭。待到实在耐不住的时候，中国人又开掘出一个水帘洞。这个洞口非同小可，大闹天宫的力量正在这儿孕育。

“别有洞天”，是中国人创造的一个成语。中国人重义轻利，较少痴想洞中财宝，更想以洞穴为径，走进一个栖息精神的天地。

杰出作家的长寿，与别人的长寿不一样。他们让逝去的时间留驻，让枯萎的时间返绿，让冷却的时间转暖。一个重要作家的离去，是一种已经泛化了的社会目光的关闭，也是一种已经被习惯了的情感方式的中断，这种失落不可挽回。我们不妨大胆设想一下：如果能让司马迁看到汉朝的崩溃，让曹雪芹看到辛亥革命，让鲁迅看到“文革”，将会产生多么激烈的思维碰撞！他们的反应，大家无法揣测，但他们的目光，大家都已熟悉。

巴金的重要，首先是他敏感地看了一个世纪。这一个世纪的中国，发生多少让人不敢看又不能不看、看不懂又不必要懂、不相信又不得不信的事情啊。但人们深陷困惑的时候，突然会想起还有一些目光和头脑与自己同时存在。存在最久的，就是他，巴金。

巴金成功地在“深刻”和“普及”之间搭建了一座桥梁，让五四新文化运动中反封建、求新生、倡自由、争人道的思想启蒙，通过家庭纠纷和命运挣扎，变成了流行。流行了，又不媚俗，不降低，在精神上变成了一种能让当时很多年轻人“够得着”的正义，这就不容易了。

巴金的忧郁，当然可以找到出身原因、时代原因、气质原因，但更重要的不是这些。忧郁，透露着他对社会的审视，他对人群的疏离，他对理想和现实之间距离的伤感，他对未来的疑虑，他对人性的质问。忧郁，也透露着他对文学艺术的艰守，他对审美境界的渴求，他对精神巨匠的苦等和不得。总之，他的要求既不单一，也不具体，因此来什么也满足不了，既不会欢欣鼓舞、兴高采烈，也不会甜言蜜语、歌功颂德。他的心，永远是热的；但他的眼神，永远是冷静的，失望的。他天真，却不会受欺；他老辣，却不懂谋术。因此，他永远没有胜利，也没有失败，剩下的，只有忧郁。

科举制度实行了一千三百年，也就是儒家经典被一个庞大的群体背诵了一千三百年。初一看，是儒家经典滋养了这么多年轻的生命，而实际上，更是年轻的生命滋养了儒家经典。年轻人背诵的目的当然是应试做官，但在宏观上所达到的却是儒家经典的一脉相承、万口相传。

科举制度的成功是依赖于它所设计的好几个别无选择。别无选择的儒学，别无选择的门径，别无选择的人生。当中华文明结束了别无选择的状态，科举制度的生命也就结束了。

中国古代所尊奉的礼，是为了强化社会等级；现代社会的礼貌公德，是为了淡化社会等级。

中国的传统礼貌是仰视的，现代的礼貌是平视的。中国的传统礼貌是隆重的，现代的礼貌公德是随意的。中国的传统礼貌是减少自由的，现代的礼貌公德是阐释自由的。中国的传统礼貌是在公共空间的平地上搭建起一座座阶梯，现代的礼貌公德相反，把一座座阶梯拆卸成平坦的公共空间。

书架上成排成叠的书籍似乎在故意躲避，都在肆肆洋洋地讲述雄才大略、铁血狼烟、升沉权谋、理财门径。生存竞争，永远是生存竞争，却很少说到善良，似乎一说就会丢失现代，丢失深刻，丢失文化。

对此，我虽然不断呼吁，却显然毫无作用。现在只剩下了一声嘟哝：生存竞争、生存竞争，地球已经竞争得不适合生存……

现在，人类的自然生态和社会生态面临着牵一发而动全身的危险处境，一系列全球性法规的制定已不可拖延。以自由市场经济为最终驱动的发展活力，以民主政治体制为理性基座的秩序控制，能否在全球范围内取得协调并一起面对危机？时至今日，各国热衷的仍然是自身的发展速度，掩盖了一系列潜在的全球性灾难。

正是在这种情况下，北欧和德国的经济学家们提出的以人类尊严和社会公平来评价经济关系原则，令人感动。

我学着概括了他们在这里的一系列逻辑关系——

社会安全靠共同福利来实现；

共同福利靠经济发展来实现；

经济发展靠市场竞争来实现；

市场竞争靠正常秩序来实现；

正常秩序靠社会责任来实现；

社会责任靠公民义务来实现。

因此，财产必须体现于义务，自由必须体现于责任，这就是现代经济的文化伦理。

政治当然很重要，但是在我的排列中，经济高于政治，文化高于经济，宗教高于文化，自然高于宗教。

一切有关纳粹的记忆，并不是一场偶然的噩梦。这是历史的产物、民族的产物，具有研究的普遍价值。要不然，这些古老的街道和坚固的房子，这个严肃的人种和智慧的群体，不会无缘无故地突然癫狂起来。

我认为，这是欧洲社会从近代走向现代的关口上一种撕裂性的精神绝望，这是社会各阶层失去原有价值坐标后的心理灾难。纳粹把这种绝望和灾难，提炼成了集团性的恐怖行为。

我反复说明的一个道理，就是政治问题和美学问题之间的一般关系和终极关系。如果把这个道理放回到从前的历史中去，即便是当事人也未必明白。屈原不明白，他写的楚辞比他与楚怀王的关系重要；李白不明白，他写的唐诗比他成为李璘的幕僚重要；李清照不明白，她写的宋词比她追随流亡朝廷表明亡夫的政治态度重要。

连这些文化巨人自己都不知轻重，更不要说普通民众了。但是，我终究要告诉民众，他们有权利享受比政治口号更美的诗句，比政治争斗更美的赛事，比政治派别更美的友谊，比政治人物更美的容貌。

为什么在魏晋乱世，文人名士的生命会如此不值钱，思考的结果是：看似不值钱恰恰是因为太值钱。当时的文人名士，有很大一部分人承袭了春秋战国和秦汉以来的哲学、社会学、政治学、军事学思想，无论在实际的智能水平还是在广泛的社会声望上都能有力地辅佐各个政治集团。因此，争取他们，往往涉及政治集团的品位和成败；杀戮他们，则是因为确确实实地害怕他们，提防他们为其他政治集团效力。

盛唐之盛，首先盛在精神；大唐之大，首先大在心态。

平心而论，唐代的军队并不太强，在边界战争中打过很多败仗。唐代的疆域也不算太大，既比不过它之前的汉代，也比不过之后的元、明、清。因此，如果纯粹从军事、政治的角度来看，唐代有很多可指责之处。但是，一代代中国人都深深地喜欢上了唐代，远比那些由于穷兵黩武、排外保守而显得强硬的时代更喜欢。这一事实证明，广大民众固然不愿意国家衰落，却也不欣赏那种失去美好精神心态的国力和军力。

许多国际惩罚，理由也许是正义的，但到最后，惩罚的真正承受者却是一大群最无辜的人。你们最想惩罚的人，仍然拥有国际顶级的财富。

国际惩罚固然能够造成一国经济混乱，但对一个极权国家来说，这种混乱反而更能养肥一个以权谋私的阶层。你们以为长时间的极度贫困能滋长人民对政权的反抗情绪吗？错了，事实就在眼前，人们在缺少选择自由的时候，什么都能适应，包括适应贫困；贫困的直接后果不是反抗，而是尊严的失落，而失落尊严的群体，更能接受极权统治。

有人也知道惩罚的最终承受者是人民，却以为人民的痛苦对统治者是一种心理惩罚。这也是一种一厢情愿的推理。鞭打儿子可以使父亲难过，但这里的统治者与人民的关系，并不是父亲和儿子，甚至也不是你们心目中的总统和选民。

英国也许因为温和渐进，容易被人批评为不深刻。但是，社会发展该做的事人家都做了，该跨的坎人家都跨了，该具备的观念也一一具备了，你还能说什么呢？

较少腥风血雨，较少声色俱厉，也较少德国式的深思高论，只一路随和，一路感觉，顺着经验走，绕着障碍走，怎么消耗少就怎么走，怎么发展快就怎么走——这种社会行为方式，已被历史证明，是一条可圈可点的道路。

当然，英国这么做也需要条件，那就是必须有法国式的激情和德国式的高论在两旁时时提携，不断启发，否则确实难免流于浅薄和平庸。因此，简单地把英国、法国、德国裁割开了进行比较是不妥的，它们一直处于一种互异又互补的关系中，遥相呼应、暗送秋波、互通关节、各有侧重。在这个意义上看，欧洲本应一体，无法以邻为壑。

以往我们习惯于把战争分作正义和非正义两种，说起来很明快，其实事情要复杂得多。像第二次世界大战那样是非分明的战争比较好办，第一次世界大战分起来就有一点麻烦了。如果分不清就说成是“狗咬狗”，那么多数古战场就成了一片狗吠，很少找得到人的踪影。

滑铁卢的战事成了后代的审美对象。审美一旦开始，双方的人格魅力成了对比的主要坐标，胜败立即退居很次要的地位。即便是匹马夕阳、荒原独吼，也会笼罩着悲剧美。因此，拿破仑就有了超越威灵顿的巨大优势，正好是与胜败相反。

现在大家常常过于看重官场行政，其实千年历史告诉我们，经济大于行政，文化大于经济，自然大于文化。我们不管什么职业，都是自然之子。

我一直认为，给城市和村庄带来最大灾祸的，未必是土匪、窃贼和灾荒，而更有可能是告密、诬陷、造谣和起哄。

由于正反例子看得太多，我敢说这样一段话：宁肯容忍社会上存在一些流氓、贪官和窃贼，也绝不容忍全民性的告密、诬陷、造谣和起哄。

存灭之理，兴亡之道，常被大家误读了。

我们遇到了精神上的“房地产泡沫”，也就是很多人看起来房子很多，却缺少“精神居所”。富了，不知如何在精神价值上获得安顿；穷了，不知如何在精神价值上自我勉励。遇到了冲突，不知如何在精神价值上获得排解；遇到了大难，不知如何在精神价值上获得升华；伤害了别人，不知如何在精神价值上作出自责；做错了大事，不知如何在精神价值上铭刻羞耻……这些都是。如果在精神价值上一直缺少正面归向，一个民族的文化就会失去魂魄。

中国传统思想历来有分割两界的习惯性功能。一个混沌的人世间，利刃一划，或者成为圣、贤、忠、善、德、仁，或者成为奸、恶、邪、丑、逆、凶，前者举入天府，后者沦于地狱。有趣的是，这两者的转化又极为便利。白娘娘做妖做仙都非常容易，麻烦的是，她偏偏看到在天府与地狱之间，还有一块平实的大地，在妖魔和神仙之间，还有一种寻常的动物：人。她的全部灾难，便由此而生。

我的核心话语是：仁爱、理性、美。在我看来，政治上的自由、民主，经济上的富裕、发达，只有符合了仁爱、理性和美，才算到达了文化境界和美学境界。

梁启超先生在《少年中国说》里曾经渴求，何时才能让中国回到少年时代。什么是少年时代呢？少年时代就是天真未凿的时代，草莽混沌的时代。就像小学快毕业的孩子们一样，有着一番叽叽喳喳的无限可能。

远权，即与权力保持一定距离。此诫并非否定诸般权力，而是拒绝趋炎附势。

中国文人因千年科举，视仕途为唯一出路，故当年马嘎尔尼有言，此地仅一宗教，曰做官。如此历史皈向，形成弄权、争权、滥权、售权等社会恶习，而尤痛心者，乃沉淀为重重精神恶果。

权为民授，授以为民，辛劳而已。若众人皆来觊觎，必误置社会重心，错配心理资源，更使权力质变，而成掳民贪渎之器。反之，唯有较多醒悟之人能远而视之，冷而判之，或可使权力谨慎行事，安分守己。

拥权之人亦须远权。此言费解，却为至语。拥权本为险道，应尽力守住行权之外之九成平稳时日、巷陌行脚。踏青赏月，不可忘也；锅碟厨艺，不可拒也；官场沉浮，生之末也；权力得失，风中絮也。

阻颂，既不颂权贵，亦拒颂自己。此为训己之规，亦为劝人之则。

盛世无须颂，所需者为行吟、为哲思、为预警；常世不必颂，所需者为建言、为公评、为良策；衰世不可颂，所需者为痛谏、为疾呼、为鼎革。

或曰，得见胜业嘉行，颂之何妨？以余观之，褒之可也，扬之可也，奖之可也，却不宜颂。颂必排非，颂必提纯，颂必夸饰，颂必炫示，凡此种种，皆失理度。理度既失，迟早趋伪近劣，悔之晚矣。

考之个人，喜闻甘言，无可厚非。然甘有添加，易惑本味。惑之本味，即失百味。既失百味，即无识天道，乃人生之大憾也。

在统治者看来，中国人都不是个人，只是长在家族大树上的叶子，一片叶子看不顺眼了，证明从根上就不好，于是一棵大树连根拔掉。我看“株连”这两个字的原始含义就是这样来的。既然大树上没有一片叶子敢于面对风的吹拂、露的浸润、霜的飘洒，整个树林也便成了没有风声鸟声的死林。朝廷需要的就是这样一片表面上看起来碧绿葱茏的死林，“株连”的目的正在这里。

中国文人长期处于一种多方依附状态，依附权势，依附教条，依附未经自身选择的观念，依附自欺欺人的造型，结果，最难保持尊严。

有的文人为了摆脱依附而远逃山泽，在无所谓尊严的冷僻角落寻找尊严，在意想不到的物质困境中失去尊严，结果，只在寂寞的诗文间呼唤着尊严。

科举像一面巨大的筛子，本想用力地颠簸几下，在一大堆颗粒间筛选良种，可是实在颠簸得太狠太久，把一切上筛的种子全给颠蔫了，颠坏了。而且，蔫在品德上，坏在人格上。

儒家的管理学，强调的是建立精神秩序，法家的管理学，强调的是建立权力秩序，而中国汉代以后的统治者，几乎都是儒法并用，左右逢源，这就比其他文明的统治者厉害了。对其他文明的统治者来说，管理精神秩序和管理权力秩序是两件事，主导者也是不一样的，当然分开来也有好处，那就是两边都比较纯粹，但毛病是它缺少弹性。

王者是精神强者，制定法度、判别是非、公正赏罚，并因为不偏不倚而使天下服众。因此，王者也就是王道、王法。

一种制度，倘若势必要以损害多方面的正常人情为代价，那么它就不会长久是一种良性的社会存在。终有一天，要么它阻碍社会的健康发展，要么由健康发展的社会来战胜它，别无他途。同样，一批与正常人情相悖逆的人，哪怕是万人瞩目的成功者，也无以真正地自立历史，并面对后代。

从社会结构来论，中国封建社会中的经济结构、政治结构和意识形态结构之间长时期组合成了一种极为稳定的宗法一体化结构，大一统的庞大帝国有效地阻止了地主向庄园贵族发展的趋势，而由儒生组成的官僚统治队伍又把政治权力与意识形态统一了起来，这样，整个社会结构的任何一个角落都很难独立地进行带有较根本意义的革新，一切革新的尝试都会被整体社会结构中互相牵制的线络拉平，都会被这个极其稳定的社会结构的自身调节功能吞没掉。

对于新思想和新事物，要么将它们吞没、排除，要么让它们来冲垮整个社会结构，因为对于一个高度稳定、高度一体化的社会结构来说，容纳一种异己的事物将会给各个部分带来灾难，带来崩溃的信息。但要让一个组合周密、调节健全的宗法一体化的社会结构真正全面崩溃，又谈何容易，因此中国封建社会历来走着吞没和排除新思想、新事物的路途。中国封建社会之所以能延续那么长时间，基本原因也在这里。

奸佞之徒，代不乏人，但像明朝的严嵩和魏忠贤那样在和平的日子里统治的时间那么久，执掌的权力那么大，网罗的羽翼那么多，却是空前强烈地反映了封建国家机器本身的腐败。

到明清时期，整个封建国家机器的固有弊病都已充分暴露，自我调节的机能虽然还在发挥，但显然迟缓得多了，因此这个时期奸臣的产生和恶性发展就比前期更具有历史的必然性。

在与为害广泛的奸佞官僚进行斗争的时候，官僚集团中希冀维持正常封建统治秩序的士大夫和广大人民能够结成互相支援的精神联盟；在这种联盟中，士大夫们会因与人民利益突然有了勾连而更加理直气壮，而一时还不能完全理解自己斗争性质的人民则会在这些士大夫中间寻找政治寄托，两相融合，可以汇成一股在封建主义容许的标尺下达到最高极限的精神洪流。

二十世纪思想领域的成果之一是多数智者都确认了这样一个事实：人类最大的敌人是人类本身。

最值得注意的是人们有意的互相伤害。互相伤害也可能是无意的，但多数却是有意的，而已经变成了一种巨大的惯性，这就十分可怕。互相伤害一旦成为惯性也就成了一种生态氛围，人们即便暂时没有陷入伤害和被伤害的泥淖，也会产生莫名的恐惧和孤独感，沉淀成大大小小的精神疾病而集体自我扼杀。我们如果缩小视野来反观自身，那么匆匆一生存活至今，又有多少时间沉沦于互相伤害的境遇和心态之中！高智商的以高智商的方式互相伤害，低智商的以低智商的方式互相伤害，层层叠加，直到无可理喻，无以言表。一个人如果能够避开这一切，人生的质量将会有何等幅度的提高啊，而如果扩而大之，人人都能避开，人世间又将会变得多么可爱。因此，我认为通向人间天堂还是通向人间地狱的岔道口，分道的标记只有一个，那就是是否互相伤害。

不管是始发性攻击还是反应性攻击，都不是因为自己强大，而是害怕对方强大，不是因为自尊，而是因为自卑。

请看世间一切纷争，小到两个孩子打架，大到两个国家摩擦，哪一次不是大大地夸张对方的威胁性的？这种夸张，有的是刻意宣传，有的是自己相信，后者更可怕。凡是被威胁、被侮辱的一方起而反击总被人认为是正义的，因此互相伤害在自认为合理合法中升级了。双方都祭起善的名义，却合力做起了恶的游戏。在我看来，世间天生的、原生态的恶并不很多，更多的是由恶的游戏培植起来的“人造恶”。因此，在没有足够证据的情况下判定对方是恶，本身就是大恶。

当一个社会失却数字控制，那么，连行政也会渐渐变成仪式，连兵法也会渐渐靠近巫术，连学术也会渐渐走向写意。这一切都充满了原始诗情，却又掩盖了大量的黑暗。因此，当数字开始说话，现代理性也就代替了原始诗性。

残忍，对统治者来说，首先是一种恐吓，其次是一种快感。越到后来，恐吓的成分越少，而快感的成分则越多。这就变成了一种心理毒素，扫荡着人类的基本尊严。统治者以为这样便于统治，却从根本上摧残了中华文明的人性、人道基础。这个后果非常严重，直到已经废止酷刑的今天，还没有恢复过来。

世间太多不平事，有的国家，你永远需要仰望，而有的国家，你只能永远同情。

大一统的天下，再大也是小的。普天之下，莫非王土，于是，忧耶乐耶，也是丹墀金銮的有限度延伸，大不到哪里去。

从本质上看，官方关注民意当然是好事。但是，“民意”如何取得？这是一个巨大的疑问。即使取得的方式比较科学，“民意”也三天一变，流荡不定。包括我们自己在内，一旦陷入号称“民意”的“群众广场”中，也都失去了证据分析、专业裁断、理性判别、辨伪鉴识的能力，因此只能在众声喧哗中“从众”，在群情激昂中“随群”。也就是说，这种“民意”中的我们，早已不是真正的我们。

在当代，这种“民意”极有可能成为一种由谣言点燃的爆发式起哄，一旦发酵于传媒网络，实质早已成为与实相真相、民众善意完全不同的另一番事端。传媒与口水构成一种“互哺互慰”的恶性循环，在山呼海啸中极易构成灾难。在历史上，那种与乡间流俗合污的伪善者，被称为“乡愿”。孔子把它说成是“德之贼者也”。在现代，我们见到的所谓“民意”，大半是“民粹”，也就是随意冒充民众的名义冲击理性底线的文人恶谑。

想起梁启超先生在八十余年前的一个观点，他认为中国历史可分为三个大段落：一是“中国之中国”，即从黄帝时代到秦始皇统一中国，完成了中国的自我认定；二是“亚洲之中国”，从秦到乾隆末年，即十八世纪结束，中国领悟了亚洲范围内的自己；三是十九世纪至二十世纪，可称“世界之中国”，由被动受辱为起点，渐渐知道了世界。梁启超先生的这种划分，在时间和空间上都宏伟壮观，一扫中国传统史学的平庸思维，我很喜欢。

我们历史太长、权谋太深、兵法太多、黑箱太大、内幕太厚、口舌太贪、眼光太杂、预计太险，因此对一切都构思过度。

中国有一套完整的二十四史，过去曾被集中装在檀香木的专门书柜里，既气派又堂皇。这套卷帙浩繁的史书所记朝代不一，编撰人员不同，却有相同的体制。这个体制的设计者，就是司马迁。因此，我们可以把他看成是二十四史的总策划。

有了他这个起点，漫长的中国历史有了清晰而密集的脚印。这个全人类唯一没有被湮灭和中断的古文明，也有了雄辩的佐证。但是，我们在一次次为这种千年辉煌而欣慰的时候，会突然安静下来。像被秋天的凉水激了一下，我们清醒了，因为我们看到了远处那个总策划的身影。那是一个脸色苍白、身体衰弱的男人。

他以自己破残的生命，换来了一个民族完整的历史；他以自己难言的委屈，换来了千万民众宏伟的记忆；他以自己莫名的屈辱，换来了华夏文化无比的尊严。

司马迁让所有的中国人成了“历史中人”。

他使历朝历代所有的王侯将相、游侠商贾、文人墨客在做每一件大事的时候都会想到悬在他们身后的那支巨大史笔。他给了纷乱的历史一束稳定的有关正义的目光，使这种历史没有在一片嘈杂声中戛然中断。中华文明能够独独地延伸至今，可以潇洒地把千百年前的往事看成自家日历上的昨天和前天，都与他有关。司马迁交给每个中国人一份有形无形的“家谱”，使他们中的绝大多数，不会成为彻底的不肖子孙。

历史，也可获得人生化的处理。把人类的早期称作人类的童年，把原始文明的发祥地称作人类文化的摇篮，开始可能只是一种比喻，但渐渐地，人们在其中看到了更深刻的意义。个体生命史是可以体察的，因此，一旦把历史作人生化处理，它也就变得生气勃勃，易于为人们所体察了。把历史看得如同人生，这在人生观和历史观两方面来说都是超逸的、艺术化的。

这场战争（炎黄之战）出现在中国历史的入场口，具有宏大的哲学意义。它告诉后代，用忠奸、是非、善恶来概括世上一切争斗，实在是一种太狭隘的观念。很多最大的争斗往往发生在文明共创者之间。如果对手是奸佞、恶棍，反倒容易了结。长期不能了结的，大多各有庄严的持守。

遗憾的是，这个由炎黄之战首度展示的深刻道理很少有人领会，因此历来总把一部部难于裁断的伤痛历史，全然读成了通俗的黑白故事。

人世间的小灾难天天都有，而大灾难却不可等闲视之，一定包含着某种大警告、大终结或大开端。可惜，很少有人能够领悟。

这次唐山大地震，包含着什么需要我们领悟的意义呢？

我想，人们总是太自以为是。争得了一点权力、名声和财富就疯狂膨胀，随心所欲地挑动阶级斗争、族群对立，制造了大量的人间悲剧。一场地震，至少昭示天下，谁也没有乾坤在手、宇宙在握。只要天地略略生气，那么，刚刚还在热闹着的运动、批判、激愤，全都连儿戏也算不上了。

天地自有天地的宏大手笔，一撇一捺都让万方战栗。这次在唐山出现的让万方战栗的宏大手笔，显然要结束一段历史。但是这种结束又意味着什么？是毁灭，还是开启？是跌入更深的长夜，还是迎来一个黎明？

对于这一切，我还没有判断能力。但是已经感受到，不管哪种结果，都会比金戈铁马、运筹帷幄、辞庙登基、慧言宏文更重要。

历史像一片原野，有很多水脉灌溉着它。后来，逐渐有一些水脉中断了，枯竭了，但我们不能说，最好的水就是最后的水，更不能说，消失的水就是不存在的水。在精神领域，不能那么势利。

在历史上，伤害伟人的并不一定是小人，而很可能也是伟人。这是巨石与巨石的撞击，大潮和大浪的相遇，让我们在惊心动魄间目瞪口呆。

我只想说一说我对司马迁的总体评价——正是这个在油灯下天天埋首的“刑余之人”，规定了中国人几千年的历史意识和历史规范。他使我们所有的人，都拥有了一个共同的家谱。

司马迁的伟大，首先是那片土地给他的。我曾经一再否定过“愤怒出诗人”“灾难生伟大”的说法，因此我也不认为《史记》是他受刑后的“发愤”之作，尽管这种说法很著名、很普及。请问，司马迁“发愤”给谁看？“发愤”会发得那么从容而宏大吗？记住，一切憋气之作、解恨之作、泄怨之作是不可能写好的。司马迁的写作动力不在这里，你们今后在讲述司马迁的时候不要老是纠缠在他的宫刑话题之中。他的动力，是当时意气风发的中华文明给予他的，是汉武帝的大地给予他的。

我读过很多历史书。但是，我心中的历史没有纸页，没有年代，也没有故事，只有对秋日傍晚废墟的记忆。

我心中的历史话语，先是原始傩唱，后是贝多芬和瓦格纳，再是《阳关三叠》和喜多郎，最后，还是巴赫。

茫茫九州大地，到处都是为争做英雄而留下的斑斑疮痍，但究竟有哪几个时代出现了真正的英雄呢？既然没有英雄，世间又为什么如此热闹？也许，正因为没有英雄，世间才如此热闹的吧？

当历史不再留有伤痛，时间不再负担使命，记忆不再承受责任，它或许会进入一种自我失落的精神恍惚。

在中国古代，凭吊古迹是文人一生中的一件大事，在历史和地理的交错中，雷击般的生命感悟甚至会使一个人脱胎换骨。

违反生活常态的争斗会使参与者和旁观者逐渐迷失，而寻常生态却以一种人类学意义上的基元性和恒久性使人们重新清醒，败火理气，返璞归真。中国历史上的每一次实质性进步，都是由于从种种不正常状态返回到常识、常理、常态，返回到人情物理、人道民生。

在热闹的中华大家庭里，成败荣辱驳杂交错，大多是你中有我，我中有你，因此站高了一看也就无所谓绝对意义上的成败荣辱。如果有哪一方一直像天生的受气包一样不断地血泪控诉、咬牙自励，反而令人疑惑。浩荡的历史进程容不得太多的单向情感，复杂的政治博弈容不得太多的是非判断。秋风起了，不要把最后飘落的枫叶当作楷模；白雪化了，又何必把第一场春雨当作仇敌。

历史自有正义，但它存在于一些更宏观、更基本的命题上，大多与朝廷的兴衰关系不大。

中国历史充斥着金戈铁马，但细细听去，也回荡着胡笳长笛。只是后一种声音太柔太轻，常常被人们遗忘。遗忘了，历史就变得狞厉、粗糙。

生命可贵，不仅自己的生命可贵，别人的生命也可贵。因此，由无数可贵的生命组合成的人类和世界很值得我们满怀信心地维护和救助。

也许是历史和现实把我们的爱心磨损了，也许是千百万人的自然聚合使我们忘记了生命的来之不易。对此，我觉得经常的自我提醒非常重要。多读历史书常常会太深地陷入尘俗的喧嚣，使心肠也变得漠然起来，好像战乱百年、人口减半这样的事情也只是一种频频出现的记述罢了，所以我总是一再要求自己，也劝我的朋友们多读点天文学和生物学方面的书，体会一下人类生命出现在地球上的稀罕和偶然，脆弱和危难，然后才会惊慌万状地发现能够获得生命而又同属一个时代的极端不容易。有了从天文学和生物学高度对生命的深刻透视和超拔冥想，我们就会很自然地从根本上赞同无伤害原则。

“历史情怀”这个命题十分诱人，它不仅让人享受学问，而且享受辽阔的时间和空间，享受博大无边的关爱之心。文学，不管是不是历史题材，都可与历史情怀相联系。即便是现代题材，如果有了历史情怀，都会有一种幽远深邃的内涵。例如鲁迅、沈从文、张爱玲、白先勇的小说便是。他们写绍兴，写湘西，写上海，写台北，写的都是现代，为什么与其他大量的现代作家如此不一样？主要不在于故事编织、人物刻画和语言功力，而在于不露痕迹地隐藏一种历史情怀。在悠久遗产的长期浸润中所产生的有关生命方式和命运沧桑的感悟，使他们的笔端有一种超常的力度和高贵。

宁静能使我的心志排除各种阻塞进入高度敏感状态，比平时更善于吸纳多种信息资源。由此，就能懂得古代中国人为什么要把宁静和空灵连在一起，统称“虚静”。虚者，虚怀若谷也，等待填补，也便于填补。

宁静能使我获得一种理性的公正。这种公正，是历史情怀能够感染旁人的起点。因为现代读者之所以能够接受某种历史态度，不在于先声夺人，而在于合理可信。

宁静能使我在逼近历史的同时逼近自我，毫无遮盖地探视自己的灵魂。宁静利于反省，而反省的结果又必然是更深刻的宁静。这一切，决定了文学的主体生命。

宁静能使我体验一种神圣的气氛。历史情怀是一种千年情怀和众生情怀，不管是内容还是形式都需要接通崇高和神圣，而我们可以想象的神圣几乎都伴随着宁静。

必须长久地面对遥远的历史，这是一种灵魂与灵魂的深层对晤，而不能一味地钻在琐碎的史料证据的考证上，把生气勃勃的人类行为降格为死板的文献汇编。只是一种有关“真实”的安慰，未必能真正通向真实。

历史的最大生命力，就在于大浪淘沙。不淘汰，历史的河道就会淤塞，造成灾害。淤塞的沙土碎石、残枝败叶，并非一开始就是垃圾，说不定在上游还是美丽的林木呢。但是，一旦在浩荡水流中漂浮了那么久，浸泡了那么久，一切已经变味。

过去的，就让它过去吧，这才是历史的达观。

散文什么都可以写，但最高境界一定与历史有关。这是因为历史本身太像散文了，不能不使真正的散文家怦然心动。

历史没有韵脚，没有虚构，没有开头和结尾；但是历史有气象，有情节，有收纵，有因果，有大量需要边走边叹、夹叙夹议的自由空间，有无数不必刻意串络却总在四处闪烁的明亮碎片，这不是散文是什么？而且也只能是散文，不是话本，不是传奇，不是策论，不是杂剧。

《史记》，不仅是中国历史的母本，也是中国文学的母本。看上去它只与文学中的诗有较大的差别，但鲁迅说了，与《离骚》相比，它只是“无韵”而已。

司马迁以人物传记为主干来写历史，开启了一部“以人为本”的中国史。

这是又一个惊人的奇迹，因为其他民族留存的历史大多以事件的纪年为线索，各种人物只是一个个事件的参与者，招之即来，挥之即去。司马迁把它扭转了过来，以一个个人物为核心，让各种事件招之即来，挥之即去。

这并不是一种权宜的方法，而是一种大胆的观念。在他看来，所有的事件都是川上逝水，唯有人物的善恶、气度、性格，永远可以被一代代后人体验。真正深刻的历史，不是异代师生对已往事件的死记硬背，而是后人对前人的理解、接受、选择、传扬。司马迁在《史记》中描写的那些著名人物，早已成为中国文化的“原型”，也就是一种精神模式和行为模式，衍生久远，最终组成中国人集体人格的重要部件。

更重要的是，他的这种选择使早已应该冷却的中国历史始终保持着人的体温和呼吸。中国长久的专制极权常常会采取一系列反人性的暴政，但是有了以人为本的历史观念，这种暴政实行的范围和时段都受到了制衡。人伦之常、人情人品，永远实实在在地掌控着千里巷陌，万家灯火。

当历史一旦变得人生化，常常产生滑稽的效果。历史，只有当人们认真地沉湎于它的具体环节的时候，它才显得宏大而崇高，而一旦人们腾凌半空来俯察它的时候，它被浓缩、被提纯、被嘲谑；艺术家进一步以人人都能经历的人生形态来比拟它，它只能是滑稽的了。滑稽，从观察对象而论，是历史本身怪异灵魂的暴露；从观察主体来说，是人们轻松自嘲的情怀的表现。

与中华传统文化的固有门类相比，佛教究竟有哪些特殊魅力吸引了广大中国人呢？

佛教的第一特殊魅力，在于对世间人生的集中关注、深入剖析。

其他学说也会关注到人生，但往往不集中、不深入，没说几句就“滑牙”了，或转移到别的他们认为更重要的问题上去了。他们始终认为人生问题只有支撑着别的问题才有价值，没有单独研究的意义。例如，儒学就有可能转移到如何治国平天下的问题上去了，道教就有可能转移到如何修炼成仙的问题上去了，法家就有可能转移到如何摆弄权谋游戏的问题上去了，诗人文士有可能转移到如何做到“语不惊人死不休”的问题上去了。唯有佛教，绝不转移，永远聚焦于人间的生、老、病、死，探究着摆脱人生苦难的道路。

乍一看，那些被转移了的问题辽阔而宏大，关乎王道社稷、铁血征战、家族荣辱、名节气韵，但细细想去，那只是历史的片面、时空的截面、人生的浮面，极有可能酿造他人和自身的痛苦，而且升沉无常，转瞬即逝。佛教看破这一切，因此把这些问题轻轻搁置，让它们慢慢冷却，把人们的注意力引导到与每一个人始终相关的人生和生命的课题上来。

正因为如此，即便是一代鸿儒听到经诵梵呗也会陷入沉思，即便是兵卒纤夫听到晨钟暮鼓也会怦然心动，即便是皇族贵胄遇到古寺名刹也会焚香敬礼。

佛教的第二特殊魅力，在于立论的痛快和透彻。

人生和生命课题如此之大，如果泛泛谈去不知要缠绕多少思辨弯路，陷入多少话语泥淖。而佛教则干净利落，如水银泻地，爽然决然，没有丝毫混浊。一上来便断言，人生就是苦。产生苦的原因，就是贪欲。产生贪欲的原因，就是无明无知。要灭除苦，就应该觉悟：万物并无实体，因缘聚散而已，一切都在变化，生死因果相续，连“我”也是一种幻觉，因此不可在虚妄中执着。由此确立“无我”“无常”的观念，抱持“慈、悲、喜、舍”之心，就能引领众生一起摆脱轮回，进入无限，达到涅槃。

就从这么几句刚刚随手写出的粗疏介绍，人们已经可以领略一种鞭辟入里的清爽。而且，这种清爽可以开启每个人的体验和悟性，让人如灵感乍临，如醍醐灌顶，而不是在思维的迷魂阵里左支右绌。

这种痛快感所散发出来的吸引力当然是巨大的。恰似在嗡嗡喤喤的高谈阔论中，突然出现一个圣洁的智者，三言两语了断一切，又仁慈宽厚地一笑，太迷人了。

佛教的第三特殊魅力，在于切实的参与规则。

佛教戒律不少，有的还很严格，照理会阻吓人们参与，但事实恰恰相反，戒律增加了佛教的吸引力。戒律让人觉得佛教可信。戒律让人觉得佛教可行。

相比之下，中华传统文化大多处于一种“写意状态”：有主张，少边界；有感召，少筛选；有劝导，少禁忌；有观念，少方法；有目标，少路阶。这种状态，看似方便进入，却让人觉得不踏实，容易退身几步，敬而远之。

佛教的第四特殊魅力，在于强大而感人的弘法团队。

从组织的有序性、参与的严整性、活动的集中性、内外的可辨识性、不同时空的统一性这五个方面而论，没有一家比得上佛教的僧侣团队。

他们必须严格遵守不杀、不盗、不淫、不妄语、不恶口、不蓄私财、不做买卖、不算命看相、不诈显神奇、不掠夺和威胁他人等戒律，而且坚持节俭、勤劳的集体生活，集中精力修行。又规定了一系列和谐原则，例如所谓“戒和”“见和”“利和”“身和”“口和”“意和”的“六和”，再加上一些自我检讨制度和征问投筹制度，有效地减少了互相之间的矛盾和冲突，增加了整体合力。

这样的僧侣团队，即便放到人世间所有的精神文化组合中，也显得特别强大而持久；又由于它的主体行为是劝善救难，更以一种感人的形象深受民众欢迎。

从法显到玄奘，还应该包括鸠摩罗什等这些伟大行者，以最壮观的生命形式为中华大地引进了一种珍贵的精神文化。结果，佛教首先不是在学理上，而是在惊人的生命形式上楔入了中华文化。平心而论，中华传统文化本身是缺少这样壮观的生命形式的。有时看似壮观了，却已不属于文化。

没有香烟缭绕，没有钟磬交鸣，没有佛像佛殿，没有信众如云，只有最智慧的理性语言，在这里淙淙流泻。这里应该安静一点，简陋一点，藉以表明，世界三大宗教之一的佛教，在本质上是一种智者文明。

佛教比中国的儒家、道家、法家都更关注寻常百姓。墨家按理也是关注寻常百姓的，但那只是从上面、外面对百姓的保护性关心，而不能让百姓自己获得身心安顿。然而，怎么才能让百姓获得身心安顿呢？这还是要从佛教的内容上找原因。而且，我必须提醒大家的是，佛教并不仅仅是一种平民宗教，很多王公贵胄、博学之士也都笃信。可见，它确实具有中国文化原先缺乏的思想成分。

佛教既填补了中国本土文化在传播上的重大缺漏，又填补了中国本土文化在内容上的重大缺漏。它的进入，是必然的。

佛教在文化上遇到的真正对手，是儒家。佛教的“出家”观念与儒家所维护的家族亲情伦理严重对立，更没有“治国平天下”的抱负。按照佛教的本义，这种抱负是应该“看空”“放下”的。由此可见，儒家不是在具体问题上，而是在“纲常”上，无法与佛教妥协。而且，从孔子开始，儒家对尧、舜、禹、夏、商、周时代的“王道”多有寄托，而那时候佛教还没有传入。任何一个皇帝的灭佛命令，到太子接位就能废除，但儒家的纲常却很难动摇。你们都读过韩愈的《谏迎佛骨表》，那就是代表着儒家文化的基本立场，在对抗已经很强大的佛教。

这场对抗的结果如何呢？大家都知道，既没有发生宗教战争，也没有出现重大湮灭，反而实现了精神文化的良性交会。佛教进一步走上了中国化的道路，而儒学也由朱熹等人从佛教中吸取了体系化的理论架构之后完成了新的提升。

宗教的生命力既不是独蕴在巨大的经藏里，也不是裹挟在传教者的衣袍中，而必须体现于跨越式的异地投射和异时投射，以及这种投射所产生的能量反应。因此，一切伟大的宗教都会因地制宜、与时俱进，还会出现一代代杰出的宗教改革家。那种故步自封的“原教旨主义者”“基本教义派”，其实是以一种夸张的忠诚来掩饰不自信。

当然，永葆青春也会带来很多旁枝杂叶，甚至缠上大量异体藤葛。佛教显然是极有生命力的，但是，密密层层的寺庙常常以浓郁的香火、世俗的功利把简明的精神支点遮盖了。据说近年来，佛珠已经和辟谷、乡墅、酒库一起，成为新一代土豪的基本标志。很多僧侣，已经习惯于用“升官发财”来祝祈各方信众。于是，连佛教也让人疑惑了。幸好，远处还有那棵青翠的菩提树。虽然不是原来那棵，但种子在，静坐在，守护在，虔诚在。

《心经》上的第一个字“观”，是指直接观察，可谓之“直观”。“直观”也就是“正视”，经由“直观”和“正视”，产生“正见”和“正觉”。

玄深的佛教，居然从“直观”和“正视”开始，可能会让后代学者诧异。但是，一切真正深刻的学说都有最直接的起点。深刻，是因为能“看破”。因此，“看”是关键。

佛陀“直观”人生真相，发现的一个关键字是“苦”。生、老、病、死、别、离，一生坎坷，都通向苦。为了躲避苦、害怕苦、转嫁苦，人们不得不竞争、奋斗、挣扎、梦想、恐惧，结果总是苦上加苦。那么再直观一下，苦的最初根源是什么？佛陀发现，所有的苦追根溯源都来自于种种欲望和追求。那就必须进一步直观了：欲望和追求究竟是什么东西？它们值得大家为之苦不堪言吗？

在这个思维关口上，不同等级的智者会做出完全不同的回答。低层智者会教导人们如何以机智击败别人，实现欲望和追求；中层智者会教导人们如何以勤奋努力来实现欲望和追求，永不放弃；高层智者则会教导人们如何选择欲望，提升追求。

佛陀远远高于他们。既高于低层、中层，也高于高层。他对欲望本身进行直观，对追求的目标和过程进行直观，然后告诉众人，可能一切都搞错了。大家认为最值得盼望和追求的东西，看似真实，却并非真实。因此，他不能不从万事万物的本性上来做出彻底判断了。

终于，他用一个字建立了支点：空。

以一个“空”字道破一切，是不是很悲哀呢？

不。

人世间确实为脆弱和虚荣的人群设置了一系列栏杆和缆绳，道破它们的易断和不实，一开始也许会让人若有所失，深感惶恐。其实，让脆弱暴露脆弱，让空虚展现空虚，让生命回归生命，反而会带来根本的轻松和安全。

空，是一种无绳、无索、无栏、无墙、无羁、无绊的自由状态。好像什么都没有了，又好像什么都有了。在空的世界，有和没有，是同一件事。只不过，以空为识，获得洞见，就不一样了。有和没有，也都进入了觉者的境界。

空，是一盏神奇的灯。被它一照，世间很多看起来很有价值的东西都显出了虚假的原形，都应该被排除。

空，是一个伟大的坐标，由大变小，甚至变得没有意义了。

因此，要阐释空，仰望空，逼近空，触及空，必须运用一系列的减除之法、拉平之法、断灭之法、否定之法。

青城山是道教圣地，而道教是唯一在中国土生土长的大宗教，道教汲取了老子和庄子的哲学，把水作为教义的象征。水，看似柔顺无骨，却能变得气势滚滚，波涌浪叠，无比强大；看似无色无味，却能挥洒出茫茫绿野，累累硕果，万紫千红；看似自处低下，却能蒸腾九霄，为云为雨，为虹为霞……

看上去，是人在治水；实际上，却是人领悟了水，顺应了水，听从了水。只有这样，才能天人合一，无我无私，长生不老。

这便是道。

道之道，也就是水之道，天之道，生之道。因此也是李冰之道、都江堰之道。道无处不在，却在都江堰做了一次集中呈现。

因此，都江堰和青城山相邻而居，互相映衬，彼此佐证，成了研修中国哲学的最浓缩课堂。

据说，佛陀在菩提树下开悟后，抬头看到天上一颗明亮的星。

星星就在头上，为什么常常看不到？因为被太多的云层遮住了。从此，他要反复地为大众宣讲，星星是存在的，一旦被遮住便没有了光芒，天上是这样，人心更是这样。但可怜的人们，天天在为遮光而忙碌，致使人生一片黑暗，世间一片黑暗。

在佛陀看来，宇宙的创造有一种美好的大能量和大秩序，只是因为人世迷误，反向而行。结果，美好反倒成了此岸之外的彼岸，需要辛苦度化了。

我还请大家恭敬地联想一下宗教。那些著名的宗教，信徒成千上万，其中多少人能够准确地解读《圣经》、佛经和其他神圣的经典呢？但是，即便不能准确解读，也不失为忠诚的信徒，也受到宗教的接纳和关爱。我童年时在乡间，很多佛教徒并不识字，当然读不懂佛经，他们的信仰中又包含着大量的迷信误读，但这恰恰是佛教的伟大所在。在这一点上，艺术的伟大和宗教的伟大，有点近似。

任何像样的宗教在创始之时总有一种清澈的悲剧意识，而在发展过程中又都因为民族问题而历尽艰辛，承受了巨大的委屈。

结果，谁都有千言万语，谁都又欲哭无声。

这种宗教的悲情有多种走向。取其上者，在人类的意义上走向崇高；取其下者，在狭窄的意气中陷于争斗。

如果让狭窄的意气争斗与宗教感情伴随在一起，事情就严重了。宗教感情中必然包含着一种久远的使命，一种不假思索的奉献，一种集体投入的牺牲，因此最容易走向极端，无法控制。这就使宗教极端主义比其他种种极端主义更加危险。从古至今，世界上最难化解的冲突，就是宗教极端主义。

古代的佛教旅行家更不会有孤独感了。他们即便在孤身一人时也在引渡众生。他们是忘我的，而世界上一切忘我者都不会感到最终的孤独。

真正的艺术大师也应该有宗教情怀。既非艺术家，又非宗教家的凡人也同样如此，如能身处孤独而又不失对众生的关爱，便是最佳人生状态。

不管是什么人，能够身处孤独而不失对众生的关爱，已经具备一种宗教情怀，甚至还可能产生极高的审美价值。

远行的僧人不管是以开阔战胜闭塞，还是以关爱战胜孤独，其结果都是一个宏大的精神境界，这个境界不仅善，而且美。世间的大美总离不开人类精神境界，这个境界不仅善，而且美。世间的大美总离不开人类的精神追求，没有这种追求，浩瀚的沙漠和雄奇的群山只是一种无生命的存在，至少只是一种未被开发、未被唤醒、未被点化的美，因此也就无所谓美。由此可知，远行的僧人们的脚步和记述，正是在对沉睡了亿万年的大地进行着开发、唤醒和点化。