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蒋述卓
元化先生驾鹤西行了，学术界又少了一位巨人。他留给学界的思想文化财富极其丰富，他所走过的学术道路也给我们以巨大的启发。学界公认他是学者兼思想家，他也是从一个地下文艺工作者走到文艺理论家进而切入思想反思成为思想家的。他提倡“有思想的学术和有学术的思想”，也因此成为学界的标识。本人无意就元化先生对思想界、学术界的贡献作全面的评价，况且许纪霖等人对他在思想界的影响也已作过系统而高度的评论了，我只想从学术史的角度谈一谈元化先生对于学界的意义和启示。
翻阅一下中国当代著名社会科学家辞典，我们会发现，有大学问且为著名社会科学家的，大多都是在国内有深厚的国学修养（或有家学渊源），并且后来又出过国留过洋的，此一类人如冯友兰、唐君毅等。像元化先生有家学渊源但并未完成大学学业也未出洋留学过，却能成为一代学术大师的，是极其特例的。从元化先生的知识结构看，他具有国学的、西学的以及马克思主义的三方面的知识功力，这才使得他具有全方位的知识视野、融会贯通的思维以及深刻精辟的思想见解。
从国学方面看，元化先生的《文心雕龙创作论》是最见功力的。他在对刘勰的创作论进行阐发时，首先强调“以实事求是的态度去揭示它原有的意蕴，弄清它的本来面目”
，为达此目标他做了许多坚实可靠的训诂与考辨工作。如释“心物交融”说中的“物”字，释“虚静”说的含义，释《比兴》篇中的“兴”的含义等，都根据古典文献作了文字的训诂并梳理了它们的意义流变。尤其在弄清刘勰的家世问题以及刘勰的主导思想时，元化先生根据史学、佛学、玄学的历史材料进行了挖掘和分析，考订刘勰出身于庶族，并确定了他一生的经历决定其思想倾向乃是由儒而佛并最终与玄佛合流的。元化先生对六朝时玄佛合流的文化现象了解甚深，他在指导我做博士学位论文《佛经传译与中古文学思潮》时就专门指出这一点，并提醒我在分析其中的文学理论术语与文学现象时要结合玄佛合流的状况去进行研究。元化先生强调在清理并阐明中国古代文论时，必须重视考据训诂之学，他指出：“近几年学术界已开始认识到清人的考据训诂之学的重要性。很难想象倘使抛弃前人在考据训诂方面做出的成果，我们在古籍研究方面将会碰到怎样的障碍。……目前有些运用新的文学理论去研究古代文论的人，时常会有望文生解、生搬硬套的毛病，就是没有继承前人在考据训诂上的成果而发生的。”他认为，清末以来王国维、梁启超等人之所以在学术上取得大成就，就是因为他们一方面吸取了前人的考据训诂之学；另一方面也超过了前人，在研究方法上有了新的开拓。20世纪60年代，元化先生因胡风一案的牵连而被开除党籍和降低级别，被安排到上海作协文学研究所工作，他即开始着手《文心雕龙》的研究。1962年，当他将部分研究文章拿给当时担任文学研究所所长的郭绍虞先生看时，就得到了郭先生的高度评价，称其“所论甚有新见”，要推荐这些文章予以发表，并相信如果将来汇集出书，“其价值绝不在黄季刚《文心雕龙札记》之下”。郭绍虞先生为著名的中国文学批评史家，功力深厚，他对王元化的赏识是有来由的，即相信他的研究承接了国学传统，其成果的价值可以与黄侃等国学大师相媲美。
元化先生的父亲王维周先生是清华大学的英文教授，故他虽未留过洋，但自小就得到家庭的熏染，英语水平达到了相当精熟的程度。20世纪50年代后期，他在隔离结束且患上心因性精神病症康复之后，即在家从事了西方莎士比亚戏剧评论的工作，这些翻译后来连同师母张可先生翻译的泰纳的《莎士比亚论》一起汇集成《莎剧解读》，终于于1998年由上海教育出版社出版了。同在20世纪50年代，元化先生和他的父亲还一起翻译了英人呤綟所著的《太平天国革命亲历记》，只是因他当时被审查尚未有结论，出版时只能署他父亲一人的名字。元化先生的西学好，并不止在翻译，而是将翻译与研究工作结合起来，让翻译来拓展他的研究。最典型的例子就是他在研究《文心雕龙》时，为了弄清刘勰关于“体性”的含义以及讨论“体性”涉及现代文艺理论术语“风格”的意义时，他专门翻译了四篇文章，即歌德的《自然的单纯模仿·作风·风格》、威克纳格的《诗学·修辞学·风格论》、柯勒律治的《关于风格》以及德·昆西的《风格随笔》。在这些翻译的基础上，元化先生专门写了一篇《风格的主观因素和客观因素》作为附录附在释《体性》篇“才性”说的后面，虽然评述的是威克纳格关于风格的观点，但它对我们正确把握风格与创作个性的关系却有极大的帮助。我们知道，钱锺书先生的《管锥篇》也用的是这种中西对照互释的方法，但钱先生多是列出，点到为止，留给读者再作联想；而元化先生却在翻译之后还作详尽阐述，以推动研究走向深入。
元化先生的西学功底还在于他对黑格尔的深入研习。他曾经于20世纪50年代和70年代两次较集中地阅读了黑格尔的作品，甚至对极其难读的《小逻辑》都读过多遍，并作了详尽的笔记。元化先生对黑格尔的阅读，不仅训练了缜密的思维，而且使他能触类旁通，提出了许多独特的见解，如大家所熟知的“知性不能把握美”就出自他对黑格尔的阅读。20世纪90年代，元化先生又以黑格尔的哲学方法去清理了黑格尔思维所养成的惰性习惯以及由此而形成的偏见和谬误，这种反思所依赖的仍然是西学的知识与方法。
黑格尔是通向马克思的，元化先生对黑格尔的重视也必然形成他对马克思主义思想、方法的重视。作为一名早年就参加革命的马克思主义者，元化先生对马克思主义的基本原理深信不疑，但又能与时俱进地提出“离经而不叛道”的观点，他更多的是运用马克思主义的立场、思想、方法去分析问题，透视社会文化现象与文学艺术现象。像在《文心雕龙》研究中，他就自觉地采用了马克思《政治经济学批判导言》中所提倡的思想方法，即“人体解剖对猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”。他提出：“按照这一方法，除了把《文心雕龙》创作论去和我国传统文论进行比较和考辨外，还需要把它和后来更发展了的文艺理论进行比较和考辨。这种比较和考辨不可避免地也包括了外国文艺理论在内。”同时，元化先生又提出，在用科学观点去清理前人理论的时候应该学习马克思恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中所提倡的研究方法，即对黑格尔的理论作必要的阐发，在阐释中提出一些连黑格尔本人也没有确定而鲜明说出来的观点，这便是清理之后得出来的结论。“这样的清理方法，表面看来似乎已越出了原著的界限，可是事实恰恰相反，它是完全必要的。因为不这样做，就不能真正揭示出隐藏在黑格尔哲学内核中的合理因素。”元化先生在对《文心雕龙》的概念和命题进行释义工作时基本上都是秉承马克思主义的方法来进行的。还比如他对人文精神的思考和对文明的忧虑，也是依照马克思主义关于人的解放和人的全面发展理论去思索的。他在《人文精神与二十一世纪的对话》中明确指出，当今世纪出现的功利主导、商业化趋势、知识与人才的批量化生产等，“人们的大多数活动和形形色色的个性，正在逐渐被科技和利润之手整合为一体，科技和利润的逻辑正在逐渐成为评估一切发展进步与落后的准绳……如果是这样的话，离马克思所说的人的解放、人的全面发展、个性的充分伸展，确是还有相当远的路要走的”。
我注意到，元化先生在阅读朱一新《无邪堂答问》一书时，专门摘抄了其中关于学问的问答。朱一新对汪巩庵提出“学问如筑室，然须自根基筑起，逐渐推去，方成完备之室”的说法表示了肯定，认为这是极好的比喻；但又进一步指出，这还“有所未尽”，还得从义理上加以完备，做到经义均通。先生评价时指出：“这些不仅可供学术上的参考，亦可作为教育上的借鉴。”元化先生的学识能做到“根底无易其固”，这与他的博览中西、往复思考以及他的博大胸襟是分不开的。
元化先生在学术上推崇有创造、有个性，实践着“独行不惧”的原则。他在摘抄朱一新《无邪堂答问》一书时，还专门摘抄到朱汪师生间关于学术个性问答的话，其间就涉及如何做到“独行不惧”与“人须有我在”“不随人转移”的问题。元化先生的《文心雕龙创作论》就很有个性，他不追求庞大完善的体系，反而用一些附录将一些未能谈尽但又可给人启发的问题置于篇末，一些中西对照的比较研究文章也以附录的方式加入，创造出既有时代气息但又有学术传统可因的一种新篇制。元化先生的独立之思表现在他一生的各个阶段，他自己所总结过的三次反思既能表明他思想上的心路历程，也能反映出他在学术思想上的独立判断。
对黑格尔的反思以及对卢梭《社会契约论》的探讨，是元化先生最著名的思辨成果之一。从对黑格尔的研读中，他曾经发表过《论知性的分析方法》那样的得意之作。读黑格尔给过他精神的动力，也给他带来了锋利的思维并产生出诸多的成果。但到了20世纪90年代，他却对黑格尔哲学产生了多方的质疑，如他对黑格尔关于“抽象的普遍性”与“具体的普遍性”进行反思，“我认为黑格尔在总念的普遍性问题上，没有能够摆脱给他带来局限的同一哲学的影响。知性的普遍性固然不可取，但以为总念的普遍性可以将特殊性与个体性一举包括在自身之内，却是一种空想。它在逻辑上虽然可能，但在事实上却做不到”。他还由此考察了卢梭的“公意”“众意”和“私意”三个范畴，认为卢梭本来设想公意才是意志的总念，可以超越私意和众意，并通过它来体现全体公众的权利和利益，“可是没有料到竟流为乌托邦的空想，并且逐渐演变为独裁制度的依据”。元化先生自己说道，他提出的这个判断，当时“并没有借助别人的看法”也“不知道海外的有关著作是否谈过这些问题”，完全是他自己思辨的结果。元化先生还对黑格尔关于逻辑和历史一致性的哲学展开了反思，认为“从历史的发展中固然可以推考出某些逻辑性规律，但这些规律只是近似的、不完全的。历史和逻辑并不是同一的，后者并不能代替前者。黑格尔哲学往往使人过分相信逻辑推理，这就会产生以逻辑推理代替历史的实证研究”。他由此还进入对学术新传统即所谓“以论带史”的反思，认为这种只从概念与逻辑出发，而不是从事实出发、从历史出发的研究方法往往会使人陷入迷误。元化先生的这种反思对学术研究是有震撼性启发的。曾几何时，学界盛行“以论带史”的研究法，有的著作甚至还专门以黑格尔“正—反—合”的逻辑方法去构建中国的哲学、文学和史学的发展体系，自然就会发生许多的偏差。我过去也曾做过这种傻事，在清理“文气论”的发展线索时，也企图用这种“正—反—合”的方法去体现所谓逻辑与历史的统一，最终我发现得出的结论是很经不起推敲的，那篇文章也被我放弃了。
元化先生对五四传统与精神的反思更能体现他的高超胆识，对于当时盛行的“五四启蒙运动的中断是由于救亡运动”的说法，他明确表示反对，“因为启蒙夭折的原因，应该从当时的启蒙思想本身去寻找，而不能仅仅归之于外因。照我看，五四启蒙运动的中断是在于当时启蒙思想家（包括马克思主义者）的幼稚和理论上的不成熟。他们错误地把启蒙运动所提出的个性解放、人的觉醒、自我意识、人性、人道主义等都斥为和马克思主义势如水火、绝不相容的资产阶级反动思想”。他对海外学者否定“五四”的偏激态度也不能苟同，并反对把文化传统看作是命定无法摆脱或突破的消极观点。他还对人们常沿用的“五四”精神是民主与科学的观点作了进一步的探索，认为民主与科学这两个概念虽然在当时提出来了，也得到了相当普遍的认同，但对其理解还是十分肤浅的，仅仅停留在口号上，以至于今天还需补课。而五四真正的思想成就主要在个性解放方面，五四是一个“人的觉醒”的时代，它在个性解放方面所取得的成果是“值得我们近代思想史大书特书的”。他还反思了五四时期的四种有负面影响的观点：
一是庸俗进化论观点，二是激进主义，三是功利主义，四是意图伦理。“五四时期开始流行的这四种观点，在互相对立学派的人物身上，都可以或多或少地发现，而随着时间的推移，它们对于我国文化建设带来了越来越不良的影响。”
元化先生之所以能有这些特立独行的思想，一来自于他的勇敢和真诚；二来自于他的独立人格，“为学不做媚时语”是元化先生从事学术研究的标杆；三也来自于他对学术问题的反复含玩与不断探求。从元化先生的著作中我们可以看到，他对某一问题的探讨往往经历数年，有的文章数次修改，直到满意为止。元化先生给我的硕士生导师林焕平先生的信中曾提到，拟为我写一条幅，内容集熊十力语，即“沉潜往复，从容含玩。谨存阙疑，触处求解”。后来我拿到的只有前八个字，可见先生对学术探讨的严谨与雍容的态度，故他的好友钱谷融评价他是“既英锐而沉潜，既激烈而又雍容”。元化先生的学术真诚与沉潜往复还体现在他坦然地承认自己的错误，并且在不断反思中推进新思想新问题的产生，这对于我们目前的浮躁、虚假学风以及意气用事的争辩与自恋风气是一面镜子。
早在20世纪60年代初学术界空气还比较活跃，元化先生就尝试着在《文心雕龙》研究中采取“三个结合”的研究方法，即古今结合、中外结合、文史哲结合。他曾经把这种方法称为“综合研究法”。尽管他对这种方法的自觉意识是在1983年的《〈文心雕龙创作论〉第二版跋》中才提出来的，但他对这种方法的运用却早有探求了。这正如比较文学前辈季羡林先生称赞元化先生在比较文学已经“着了先鞭”，比较文学学者赵毅衡1981年在《读书》第2期的文章中也将元化先生的《文心雕龙创作论》列入新时期中国比较文学的先驱著作，但元化先生自己却说“在撰写本书时，我也没有想到采取比较文学的方法”，这些恰恰说明他很早就已经想到并尝试将古今中外融会贯通的研究方法。钱仲联先生独具慧眼，较早地提及了元化先生的这一研究方法，说王元化的《文心雕龙创作论》“是试图运用马克思主义立场、观点和方法，批判吸收西方文论，融会古今中外，为了古为今用，丰富世界文学理论宝库的目的”。元化先生这种融贯中西的研究方法，也受到了美学家蒋孔阳先生的高度评价，称赞他是“把《文心雕龙》放到世界的范围内，用世界的水平来加以衡量和研究。这样，他自然突破了过去研究的藩篱，达到了‘划时代的’也就是前人还没有达到过的水平”。元化先生有扎实的中西学问功底，加之又有活跃的思维，故他能有开阔的学术视野和世界性的眼光。
元化先生的“综合研究法”提倡的是一种融会贯通的研究方法，它有区别于钱锺书先生所推崇的阐释循环法（即互释互阐法）。阐释循环说出自法国哲学家伏尔泰，提倡的是“个体与整体间的循环”“古今间的循环”以及“史实与理论间的循环”。汪荣祖曾就伏尔泰的“阐释循环说”加以撮要阐发，比如“单一的历史事件需从大格局中求理解，这是循环的一边；然大格局也需由许多单一史实理清，这是循环的另一边”。古今间的循环是“由今可以识古”，“由古可以明今”。史实与理论间的循环则是“一方面由史实建立通则或理论，另一方面再据通则或理论来检验史实”。元化先生研究《文心雕龙》以及中国思想史虽然面对的也是历史，但他更多的是从系统论的角度去进行历史的还原和理论的阐发，他追求的是一种学科间的融贯与时空的贯通，在理论形态上具备了跨学科、跨文化的比较姿态。如他以“综合研究法”研究韩非子、龚自珍，其论述的触角就延伸到文学、历史、哲学、美学的多个领域。对鲁迅的研究，他也倡议“要采用综合研究法”，因为鲁迅学识渊博，作品涉及古今中外与多种学科。他还认为鲁迅研究中关于鲁迅与传统文化方面的研究比较薄弱，比如鲁迅与章太炎在学术上的传承关系，鲁迅对顾颉刚等推崇今文学和倡导疑古派治学方法的批评问题，这些如果没有文史哲结合的功底是做不深做不透的。他还据此指出：“文学理论的研究往往不得不依靠史学、哲学、美学等已有的科研成果。”另外，我们看到，元化先生的“古今结合”也不完全是“由今可以识古”与“由古可以明今”的互阐问题，他所做的是除了进行历史的还原、比较和考辨工作之外，还要从今天的高度去对历史进行剖析反观与阐发，他指出：“对于萌芽形状尚未成熟的文学现象，只有用后来已经成熟的发达形式的文学现象才能加以说明。”元化先生主张的“综合研究法”是一种融贯法，其间的相互结合应该是像盐溶于水一样是看不见分不清的，正如元化先生指出学术与思想是不可分裂的与盐溶于水的关系一样。在这一方面，我觉得元化先生更像梁启超、宗白华、熊十力等先生，梁启超的研究纵横捭阖、文史哲精通，宗、熊两位先生西学精通，他们的文章中却没有西学的痕迹，但分明又都有着西学的思维和知识，其中外的结合堪称典范。所以，元化先生在学术上很谨慎，他反对“勉强地追求融贯”，如果古今中外结合融贯做得不好，就会流于比附和生搬硬套。
从元化先生的书信集中我们可以看到，他的学术交往是频繁的，许多国外学者、海外华人学者、国内著名学者以及不出名、未出名的青年学人，都与他有着学术的联系。如日本的冈村繁、兴膳宏、户田浩晓、小尾郊一、伊藤正文等，海外及台港澳学者如杜维明、余英时、成中英、林毓生、汪荣祖、王润华、王更生、饶宗颐等，国内的如季羡林、汤一介、张光年、李锐、黎澍、吴敬琏、萧？父、徐迟、张汝伦、许纪霖、摩罗、吴洪森等，更不用说他平日里在家里接待过的诸多学界朋友和青年学人了。1988年我刚从华东师范大学毕业到暨南大学工作，就承担了元化先生给我的任务，协助饶芃子教授在广州暨南大学召开“《文心雕龙》国际学术研讨会”。在那一次会上，我才知道元化先生与那么多的国际学者有着交往，日本、韩国、俄罗斯、意大利、瑞典等国的汉学家都出席了会议。其实，早在1984年，元化先生在复旦大学就召开了中日学者《文心雕龙》学术研讨会，当时他在会上作了总结发言，日本代表团归国后又给《文心雕龙》学会和王元化先生致了感谢信。元化先生在69岁至75岁的几年间，几乎每年都出国参加一次国际性学术会议，如赴荷兰、比利时参加第五十三届国际笔会（1989），赴美国夏威夷参加东西方文化中心召开的关于中国文化与社会的研讨会（1991），赴哈佛大学参加“文化中国：诠释与传播”国际研讨会（1992），赴瑞典斯德哥尔摩参加“当代中国人心目中的国家、社会、个人”国际学术研讨会（1993），赴加拿大温哥华参加“文明冲突与文化中国”国际研讨会（1995）等等。与国内外学者的交往与对话，使元化先生的学术研究始终持有一种国际视野，同时也激发了他对学术问题进行深入探讨的热情与意志。
与林毓生在关于“五四”问题上的对话最能显示出元化先生的学术勇气与襟怀。他对林毓生评价“五四”的观点明确表示不赞同，并有理有据地提出了自己的观点，但这并不影响他与林毓生之间的学术交往与友谊。他与人辩论，并不是要与人争一长短，而是要表达自己的思想结果。他在阅读朱一新《无邪堂答问》时就专门摘抄了这样的话：“世儒但以博学为贵，思辨之功不讲久矣。善乎陆桴亭之以思辨名其书也。辨，谓辨之于己，非谓与人争胜。”元化先生虽然广交学界朋友，但并不拉帮结派，他多次表示，在学术上他既不加入合作社，也不参加互助组，宁愿单干到底。
元化先生还自己创办刊物，将学界也是中国学术的成果介绍到国外，同时提供一个国内外学界共同交流的平台。他还在上海的出版社主持了“海外汉学丛书”系列活动，将国际上一些著名的汉学成果引进国内来，这些都是他之所以能取得一流学术成就的重要途径之一。
元化先生不愧是国内一流的学术大师，在中国20世纪末与21世纪初的学术史上他树立了一杆新的标志，他的学术经验与学术道路给我们诸多的启示，我这篇小文只不过是刚触摸到他巍峨的学术群山的一角。我只希望此文能对当下学界以有益的启发，同时也以此文祭慰先生的在天之灵。
【原载于《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2008年第6期】