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奥古斯丁所处的时代，正是基督教教义初成的时代。面对异教哲学和教内异端的双重挑战，基督教自觉或不自觉地从质朴的信仰上升到理论的高度，“师夷长技以制夷”，采用哲学的理论、方法来论证和捍卫自己的信仰。奥古斯丁回应伊壁鸠鲁学派在恶的问题上的诘难就是一个典型的例子。伊壁鸠鲁学派提出了一个著名的推理：
a，有恶存在；
b，假如神不知道有恶，那么他就不是全知的；
c，假如神知道恶，却没有能力阻止恶的发生，那么他就不是全能的；
d，假如神知道恶，也有能力阻止恶，但他却没这么做，那么他就不是全善的；
e，所以：恶的存在证明了宇宙中不可能有全知、全能、全善的神存在。
这是一个在“有恶存在”的经验事实基础上以归谬法进行的严格论证，其逻辑力量是显而易见的。奥古斯丁的高明之处在于，他并没有像自己的前辈德尔图良那样宣称“正因为荒谬，我才相信”，简单地用信仰的超越性打发对手，也没有以己之短克敌之长，挖空心思去寻找对手的论证漏洞，而是直捣黄龙，准确地抓住了对手论证中最重要也恰恰是最薄弱的一环，釜底抽薪，直接以理性的思辨否定了那个被当作基础的经验事实。恶不存在！支持奥古斯丁这一石破天惊的论断的依据，首先是“上帝看着一切所造的都甚好”（创1：31）这样的经文。奥古斯丁据此认为：“创造万有的主是善的，因此，凡存在的一切本身都是善的。”
然而，如何看待那些似乎与此相矛盾的、人们称为恶的现象呢？奥古斯丁在这里充分利用了柏拉图的理念论。在他看来，上帝所造之物固然都分有了作为至善的上帝之善，但由于被造性而不可能与上帝一样是至善，而是都相应地不同程度地缺乏善，人们所谓恶，就是这种善的缺乏或减少。“事实上我们所谓恶，岂不是善的缺乏吗？在动物的身体中，所谓疾病和伤害，不过是指缺乏健康而已……同样，心灵之中的罪恶，也无非是缺乏天然之善”。
因此，唯有善才是绝对的和真实的存在；恶则是相对于善而言的，没有真实的存在。由于善的缺乏有程度的差别，因而除了上帝是绝对的至善之外，小恶亦可以说是大善，而即便是大恶，也依然是小善。善无论如何减少，也不可能完全消失，因为善的完全消失就意味着存在的消失，此时也就谈不上恶了。“不变的善，他们的善就可以增减。但善减少就是恶，不过，不论善如何减少，总必剩余多少，因为那存在者的本性原是善的。不论存在者是什么，或如何微小，若将那使其为存在的善毁灭，未有不也将存在本身毁灭”。
奥古斯丁进一步把对恶的这种本体论解释运用于伦理恶。依奥古斯丁看来，伦理恶产生自人的行动，行动的原则是意志，而爱则是意志的推动力。就像物体以自己的重量获得自己在自然秩序中的位置一样，意志也以自己的爱获得自己在道德秩序中的位置。而道德秩序又与善的秩序密切相关。一方面，既然一切存在都是或多或少的善，那么对任何对象的爱在本质上都是善的。食物、衣物、金钱都是上帝所要，都是善的，对它们的爱都必须被视为正当的，以免堕入摩尼教的失误。另一方面，既然各种善在等级上有所区别，那么对低级善的爱在价值上就不如对高级善的爱，而唯有对唯一的至善上帝的爱即圣爱才是最高价值的爱。本着善的缺乏即恶的原则，对低级善的爱如果排斥乃至取代对高级善的爱，就表现为恶或者罪。这两种不同的爱甚至造成了上帝之城与世俗之城的区别：“所以两座城是被两种爱创造的：一种是属地之爱，从自爱一直延伸到轻视上帝；一种是属天之爱，从爱上帝一直延伸到轻视自我。因此，一座城在它自身中得荣耀，另一座城在主里面得荣耀；一座城向凡人寻求荣耀，另一座城在上帝那里找到了它的最高荣耀，这是良心的见证。一座城因它自身的荣耀而高高地抬起头，而另一座城对它的上帝说：‘你是我的荣耀，又是叫我抬起头来的’。在属地之城中，国王用统治的欲望治理着被他征服的民族，但他反过来也受它们的制约；在属天之城中，所有人都在仁爱中相互事奉，统治者靠他们的建议，臣民们靠他们的服从。一座城喜爱展示在它的强人身上的力量，另一座城对它的上帝说：‘主啊，我爱你，你是我的力量’。就这样，在属地之城中，聪明人按人生活，追求身体之善或他们的心灵之善，或者追求二者。他们中有些人虽然能够知道上帝，‘却不当作上帝荣耀他，也不感激他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了，自称为聪明（亦即在骄傲的支配下，为他们的智慧而颂扬自己），反成了愚拙；将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式（在崇拜这种偶像时他们既是民众的领袖，又是民众的同伴）’。然而在属天之城中，人除了虔诚没有智慧，他们正确地崇拜真正的上帝，在圣徒的团契中寻求回报，这个团契既是圣徒的，又是天使的，‘上帝是一切中的一切’。”
显然，奥古斯丁认为伦理恶不在于爱的对象，而在于爱的秩序，这一原则也鲜明地体现在康德关于恶的理论中。
康德无意于为上帝创世做出辩护，故而没有在本体论上去论证一切皆善。但在对人性的分析中，康德对奥古斯丁的善恶论却几乎是亦步亦趋，达到了高度的一致。
康德在人性中发现了三种“向善的原初禀赋”和三种“趋恶的倾向”。虽然相对于现实的人性而言，“禀赋”和“倾向”都还不是现实的存在，但就这两个术语自身来说，隐含着禀赋是一种客观的实存，倾向却是一种主观的根据的意思。所以康德说：“我把倾向（propensio）理解为一种偏好（经常性的欲望，concupiscentia）的可能性的主观根据，这是就偏好对于一般人性完全是偶然的而言的。倾向与一种禀赋的区别在于，它虽然也可能是与生具有的，但却不可以被想象为与生具有的，而是也能够被设想为赢得的（如果它是善的），或者由人自己招致的（如果它是恶的）”。
这也就意味着，人是以主观的倾向而使客观存在的禀赋成为现实的人性，从而具有善恶的。“向善的原初禀赋”依次为：“1.作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；2.作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；3.作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。”
动物性的禀赋包括自保本能、性本能和社会本能，康德又称为“自然的、机械性的自爱”。把这种自爱也视为向善的禀赋，与奥古斯丁对低级的爱的肯定是一致的。人性的禀赋专指人在社群中努力争得一席有利之地的算计能力，所以虽然也是自然的，却是比较而言的自爱。由于这种能力以运用理性为前提，彰显了人与动物的区别，故而被归为人性的禀赋。它与奥古斯丁在上引文中所说的“聪明人按人生活”是一回事，用我们当下的话语体系可说是“精致的利己主义”。值得注意的是，康德在伦理学中曾把“一切质料的实践原则”都归在“自爱或者自己的幸福的普遍原则之下”，认为它们不能提供“实践的普遍法则”。
因此，自爱虽然是向善的禀赋，却并不是道德上的善。而“人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分的动机的素质。这种易于接受对我们心中的道德法则的纯然敬重的素质，也就是道德情感”
。人格性与人性、人格与人的区别就在于对道德法则的敬重。唯有出自对道德法则的敬重而自觉遵循道德法则，才是绝对的、最高的善。在这里，奥古斯丁的爱上帝被康德置换成了敬重道德法则，这是启蒙思想家与神学家的区别。但在对善做出区分、排出顺序这一点上，康德与奥古斯丁是一致的。
既然人性中的禀赋都是向善的，那么恶又是从哪里来的？关键在于人性中的趋恶的倾向。三种趋恶的倾向依次是：其一是“人的本性的脆弱”，即愿意遵循道德法则，但与偏好相比，这种遵循却是较为软弱的动机；其二是“人的心灵的不纯正”，即在采纳行动的准则方面，除了道德法则之外，还掺杂了其他动机；其三是“人心的恶劣”或者“人心的败坏”，即在采纳行动的准则方面，把道德法则置于其他动机之后。“这种恶劣或者败坏也可以叫做人心的颠倒（perversitas），因为它就一种自由任性的动机而言，把道德次序弄颠倒了，而且即使如此也总还是可以有律法上善的（合法的）行动，但思维方式却毕竟由此而从其根本上（就道德意念而言）败坏了，人也就因此而被称做是恶的。”
这种掺杂进来或者造成颠倒的动机不是别的，正是同样作为“向善的禀赋”的自爱。“人是善的还是恶的，其区别必然不在于他纳入自己准则的动机的区别（不在于准则的这些质料），而是在于主从关系（准则的形式），即他把二者中的哪一个作为另一个的条件。因此，人（即使是最好的人）之所以是恶的，乃是由于他虽然除了自爱的法则之外，还把道德法则纳入自己的准则，但在把各种动机纳入自己的准则时，却颠倒了它们的道德次序；他意识到一个并不能与另一个并列存在，而是必须一个把另一个当做最高的条件来服从，从而把自爱的动机及其偏好当做遵循道德法则的条件；而事实上，后者作为满足前者的最高条件，应该被纳入任性的普遍准则，来作为独一无二的动机”。
至此，我们已经可以看出康德与奥古斯丁的明显一致：爱的对象都是善，但这些善本身却有一个等级秩序；因此，对善的爱也必须有一个正确的秩序。所谓伦理恶，并不是因为爱的对象是恶的，而是因为爱的次序发生了混乱甚至颠倒，对低级善的爱被置于对高级善乃至至善的爱的上面了。
接下来的问题应当是：是什么使人在伦理秩序上发生了这样的颠倒？
奥古斯丁和康德异口同声地回答是：自由意志。