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阿奎那在其代表作《神学大全》（ Summa Theologica/ST ）第一卷论题27～44中的基督论，基本上源于他先前所写的《约翰福音》评注。按亚里士多德，人生的幸福在于理性的默想，而阿奎那认为《约翰福音》提供了对神完美的默想，如其开头以及第14～17章。关于Logos，阿奎那认为它是父、子、圣灵三位一体神中第二位格子的名字，因为Logos表征了理智的流溢，在神那里按理智行进流溢出来的位格就生出子。 [1] 父、子是表示位格上的关系，不是上帝的名字。阿奎那对耶稣名字的理解，不仅与圣经不一致（马太福音1：23），而且把上帝的本质用理智代替。尽管阿奎那也论证过上帝的本质不仅是理智，也是意志 [2] ，但忽视了上帝是有情感的存在：上帝的公义和慈爱似乎是矛盾的，如上帝恨恶罪，但上帝爱罪人，这正在福音中显明。
耶稣曾为人祷告：“认识你独一的真上帝，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”（约翰福音17：3）阿奎那因此强调知识与永生的重要关系。 [3] 永生的生命是上帝的生命，而阿奎那认为上帝的生命是上帝本身，是本质的生命。《约翰福音》1：17同时提到了“恩典和真理”，阿奎那认为恩典和真理并列，但更注重知识。作为经验论者，阿奎那认为人的知识是作为命题的判断（句），而这些判断是由推理而来，推理中的概念是通过感觉形成的，贮存在被动理智中。
关于教会的使命，阿奎那强调圣事的重要性。马太和马可在福音书的结尾，有传福音的使命，而约翰没有，这说明那时候福音已经被广传。《约翰福音》的目的是让受书人信耶稣是上帝的儿子（约翰福音20：31）。上帝的儿子有神性。Logos与人的理性关系，甚至还不如Nous近。Logos的原义是没有位格的存在，并不能准确地表示耶稣完全的人性和神性，如斯多亚派的克伦索（Cleanthes）、留基伯（Chrysippus）虽然论证上帝的存在，但实际上他们是信多个上帝。
[4]
耶稣是上帝的儿子、福音是上帝的大能，这些定义符合了逻辑学，因亚里士多德认为事物按本质定义。但圣经里没有出现过“本质”（essence）的词，最相关的是“本体”（hupostasis）。
在罗马帝国宽容了基督教后，教会才有可能正式解决早已存在的异端，它们往往在解释耶稣的二性上出问题。表示基督与父上帝本体相同而不是本体相似的希腊文词语homoousia，出现在《尼西亚信经》上。homoousia不是圣经的词，这是信仰的理性化，也是福音的理性化表现之一。
保罗总结了福音：……第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了；并且显给矶法看，然后显给十二使徒看（哥林多前书15：3～5）。福音的本质如保罗所说：这福音本是上帝的大能，要救一切相信的，先是犹太人，后是希利尼人（罗马书1：16）。
因亚当的原罪，他的后裔生来就是罪人，不仅身体有罪，而且灵魂有罪的污点。罪人需要福音的拯救。与奥古斯丁（Augustine，354-430）对人性的悲观不同，阿奎那认为亚当的原罪只失去了原始的正义（original justice） [5] ，意志受损，而理智完好无损。亚当在犯罪前能给伊甸园的动物命名，虽然没有人死过，亚当理解“死”的意思，说明亚当的理智完好。亚当夫妇为了感官上的满足，意志上不服从耶和华上帝而犯罪。在违背诫命后，亚当不呼求耶和华，而是靠自己的行为遮挡羞耻，后被耶和华咒诅（创世记2：19～20，3：7）。因此，这不能说明亚当犯罪后理智没有受损。另外，阿奎那又认为理智不能认识自身的本质，而只能认识自身的活动。 [6]
意志求善，理智求真。每一个存在都是真的。这样，罪人在灵魂上的污点表现在意志上，而不是理智上。阿奎那认为上帝的生命和形象表现在理智，这有一定的圣经依据，如保罗说：圣灵和我们的心同证我们是神的儿女（《罗马书》8：16）。“心”对应的希腊文（pneuma），是自我、心灵的意思，与“心”（《箴言》4：23）在希伯来文中更注重情感不一样。Pneuma也被斯多亚哲学家所使用，表示“生命的气息”，即元素气（运动）和火（作为温暖）的混合。古希腊哲学家恩培多克勒（Empedocles，495-435BC）认为火、土、水、气是组成万物的四根。斯多亚派从这四根中抽取了动态的一对火和气，来描述Pneuma。Pneuma是个动态的实体，有点像“力”和“能量”。 [7] 保罗在这里使用Pneuma，表示内在的人的非物质部分，能够对上帝有反应。作为重生的“我”，保罗为圣灵的内驻做见证。“我”（self）是什么意思？“我”有身体和灵魂，在不同时间和空间里身份的一致性显然只能用灵魂解释。“我”不是一个先天的观念，但是意志的主体，不只是代表说出的“我”或写出的“我”。因意志表现出的信心，保罗已经经历了灵魂的更新，旧我和新我代表了两种生命（罗马书7：18～24），旧我和新我都在记忆中存在。因属灵的新生命，圣灵内驻在人的身体中，圣灵是上帝的生命。如果罪人的理智完好，但被不完好的意志所推动，也得不到真理。按阿奎那对原罪的理解，圣灵的内驻仍然是有功效的。按实在论，“我”与保罗、奥古斯丁的理解是不同的，因阿奎那更重视理智而不是意志。如果我们回顾或重构人的认识过程，就能理解实在论的自我观：对于可感觉的事物，存在（being）的概念是人理智活动的分析起点。 [8] 没有存在的概念，我们不能思考任何事物。存在的概念不是来自人对自我存在的感觉，因为“自我”只是给了自己特别的存在、具体的存在。 [9]
阿奎那认为上帝的启示分圣经启示和自然启示，圣经要用信心领受。上帝在自然界的启示是自然神学，可以使用理性来研究，理性的高峰是论证上帝存在。为了用哲学服务信仰，阿奎那把亚里士多德的上帝与启示圣经的上帝协调，认为上帝是存在本身 [10] ，为基督教信仰建立了形而上的基础，不仅发展了自然神学，也提高了理性的地位。理性能服务信仰，这并没有错。阿奎那曾在《反异教大全》（ Summa Contra Gentiles/SCG ）的开头中论述，基督教的部分教义是理性无法证明或说明的，如上帝的三位一体、耶稣的复活、最后审判等，但有些教义是可以用理性说明的，如上帝存在、只有一位上帝等。 [11] 福音已经记载在《圣经》里，人传福音的果效包括了基督徒悔改的见证，大部分没有也不可能记载在《圣经》里，因此可以是自然神学的对象。福音在多大程度上需要理性？按阿奎那的文本和思路，我们可以研究理性对信仰的作用，并发现阿奎那可能并没有意识到的问题。
在《神学大全》讨论耶稣的死时，有一子论题：“在死亡的三天里，耶稣还是个人吗？”阿奎那认为耶稣没有罪，所以他的死与罪人不同，耶稣活的时候有神性，这神性是上帝的恩典。耶稣是由圣灵感应而生，没有原罪，在世上更没有犯罪，所以神的恩典是不会撤销的。这样在耶稣死时，神性并没有从他的身体中分离。 [12] 在阿奎那看来，尽管耶稣在受难后身体没有了灵魂，但仍与上帝的道（the Word of God）联合。这道是有位格的上帝，在耶稣道成肉身时，提供了神人二性的位格联合（hypostatic union）。耶稣复活后被门徒认出，他受难前后身体的一致性是因为道的作用。 [13] 对于阿奎那，道与神圣的本质（divine essence）并不是同义词，因为上帝的本质是作为父、子、圣灵三个位格的形式。 [14] 耶稣在受难时，在人性中极大地受苦，忍受了上帝的离弃（马太福音27：46）。耶稣如何死后还在身体上与道联合？耶稣的复活是上帝的大能，是神迹，给罪人带来福音。阿奎那在Logos上加上了比《约翰福音》多很多的理性，要用理性证明只能用信心领受的奥秘。
阿奎那认为受洗就使罪人的灵魂得救 [15] ，受洗要奉父、子、圣灵的名。人类最大的敌人是死亡，尽管每个人的死亡方式和时间会有不同。人的死亡不可避免，这是人的理性所能接纳的；但人死的根本原因是原罪（original sin），即始祖亚当不以上帝为最高目的而犯的，原罪的概念并不简单地能被理性所接纳。人为什么会死、人身体死亡是不是一切的结束？这些是可能接纳福音的理性基础。柏拉图、亚里士多德认为人是有灵魂的，但这灵魂与上帝的形象没有关系，因他们没有关于位格上帝的观念，亚里士多德所说的灵魂甚至只是今生的。犹太人自古就相信人的死亡只是灵魂离开身体（创世记35：18），这也是被基督教同时持有的观点。耶稣所说的永生，是人灵魂的永生。
福音并不是普通的声音，而是有活力的。后人对福音的理解需要基本的理性，因福音里有抽象的概念，包括对概念的概念。人即使不认识字，也要能听懂传福音所使用的语言。耶稣生前用亚兰文，新约的书卷使用希腊文讲述福音，所以圣经记载的福音已经进行了翻译。当时的犹太人有弥赛亚（救世主）的概念，而希腊人没有。中世纪的西欧用拉丁语，现在英语在世界最为通行，而我们中国人大部分只懂汉语。这些不同时代、不同语言下，都有人信耶稣为个人救主，一个基本条件是接纳福音（事实）。福音是可以用不同的语言或文字来传达的。这样，不同的语言和文字是反映了一个共同的实在，就是福音的事实，这符合阿奎那的实在论。我用最简单的句子总结福音：罪的工价是死，福音是上帝的大能，耶稣是罪人的救主。
作为一事实的叙述，我们可以把福音当成一抽象的概念，福音让人联想起构成福音的语句，它们可以作为判断驻在人的记忆中。奥古斯丁把记忆当成灵魂的功能，与意志和理智并列 [16] ，阿奎那把记忆当成被动的理智。神拯救罪人的大能可能与福音同在：凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了（马太福音28：20）。
按奥古斯丁的理解，人把字词的声音转变为形象，通过理智理解它们的意思。 [17] 如何理解“门徒”？耶稣说的“同在”是属灵的同在，圣灵能通过人传的福音改变人的内心。如果狭义地理解“门徒”只是出卖耶稣的犹大以外的那十一人，那么经过听他们说传的福音而信的人，即后来没有直接领受这使命的“门徒”就可以不要在传了，圣经向其他语言的翻译就不重要了。《圣经》的原文是圣灵的默示（提摩太后书3：16），翻译《圣经》显然不能说是在圣灵默示下进行的，如英语和中文都有不同的版本，但要尽可能地忠实其希伯来文和希腊文的原意。
[1] ST I ，Q.34，A.2.
[2] ST.Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles（Book One） ，translated by Charles J.O’Neil，Notre Dame：University of Notre Dame Press，USA，1975，pp.242-243.
[3] Michael Dauphinais and Matthew Levering， Reading John with St.Thomas Aquinas ，Washington，D.C：The Catholic University of America Press，2010，pp.159-160.
[4] A.A.Long， Hellenistic Philosophy ，Gerald Duckworth & Company Limited，1986，pp.149-150.
[5] ST I-II ，Q.85，A.1.Q表示论题号，A表示子论题号。
[6] ST I ，Q.87，A.1.
[7] A.A.Long， Hellenistic Philosophy ，London：Gerald Duckworth &Company Limited，1986，pp.155-156.
[8] Joseph Bobik， Aquinas on Being and Essence ，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1965，p.5.
[9] Antonio Rosmini， The Origin of Thought ，Abridged，edited and translated by Terence Watson and Denis Cleary，Durham：Rosmini House，1987，p.26.
[10] ST I ，Q.13，A.11.
[11] ST.Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles（Book One） ，translated by Charles J.O’Neil，Notre Dame：University of Notre Dame Press，USA，1975，p.63.
[12] ST III ，Q.50，A.2.
[13] ST III ，Q.50，A.5.
[14] ST I ，Q.39，A.2.
[15] ST（III） ，Q.66，A.3.
[16] Augustine， On the Trinity（Books 8-15），edited by Gareth B.Matthews，translated by Stephen McKenna，Cambridge University Press，2003，p.58.
[17] Augustine， On the Trinity（Books 8-15），edited by Gareth B.Matthews，translated by Stephen McKenna，Cambridge University Press，2003，pp.106-107.