下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
20世纪80年代以来，陈来先生积极参与了文化儒学的现实实践活动，他认为在多元现代化世界，儒学应积极发挥其价值理性的优势，借鉴汉唐儒学的发展经验，关注社会的现实问题和人们的精神生活；他在人权、伦理、生态、全球化等问题上基于儒家思想所做出的思考，如仁体和用、道德的生态观、道德的政治学、多元普遍性价值等思想体现了当代大陆儒学的生命力，有力推动了儒学和中华文化的新生，为社会现实问题的解决贡献了基于儒学价值的思想和智慧。
1.文化儒学是我另一条没有断过的主线
奎凤：作为当今国内乃至世界上儒学研究最有声望的权威学者之一，我觉得您的儒学研究可以分为两部分，一是作为学术的儒学，另外就是作为文化的儒学。大家对您在学术儒学方面的卓越成就都很佩服，常常将您的大作引以为经典。但对您在文化儒学研究方面的努力，或者说对您本身的儒学思想，外界似乎了解得还很不够。以至于前些年有些年轻后学，认为您对儒学只是有同情的了解，甚至认为您只是把儒学逻辑化、知识化，采取的是知识梳理的路子。我觉得他们对您有着严重的误解。不知您对此怎么看？
陈来：这是不了解历史，或者说遮蔽了历史。从1987年开始，我所做的工作有许多方面，即使就儒学的学术研究来讲，也不是把儒学知识化、逻辑化。我写王阳明是从存在的角度来讲，不是从逻辑，更不是知识的角度。我前年在凤凰台做节目就讲当代有三种在场的儒学，即学术儒学、文化儒学和民间儒学。学术儒学当然是我自己文化活动的重要方面，因为我写了这么多学术著作。同时，在学术研究以外，1987年以来我也连续不断地投入对儒学另一个方面的参与，即文化儒学的参与。所以，如你所说，就文化儒学来讲，这也是我另一条没有断过的主线，是我一直以来的重要工作。
2.现代儒者要有文化的、道德的关怀，也要有儒学学养的基础
奎凤：您说有三种在场的儒学，即学术儒学、文化儒学和民间儒学。我们看到，从80年代以来，也就是说您在学术界一出场就有着坚定的儒家文化价值立场，而且对儒学发展有总体的关照。您的活动领域主要在学术儒学和文化儒学，但对真正意义上的民间儒学，您也一直给予热情的肯定和赞扬。现在有些年轻学者，常常攻击大学体制内教书、研究儒学的学者，认为他们不能算新儒家。那么，您是如何看待大学作为一种现代学术体制，对于儒学发展的意义？
陈来：这个我在《二十世纪的儒学研究与儒学发展》一文中曾有详细讨论。我认为大学在现代可以作为儒家哲学生存的基地之一，这是不必有什么疑问的。20世纪大部分现代新儒家他们为儒学发展所做的工作大部分都是在大学体制内完成的，特别是大学哲学系。即使是最倾向于学院外体制的现代新儒家梁漱溟和熊十力，他们的名著《东西文化及其哲学》和《新唯识论》也都是在任教北京大学哲学系时期完成的。现代大学是以知识性的研究和教育为主，这和儒学的教育方向确实不完全相同。但今天的知识分子，只有对两千多年来的儒学，包括它和社会、制度的互动，进行深入细致的研究，才能真正了解这一伟大的传统及其偏病，才能对中国文化的未来发展有真正的文化自觉，也才能回应世界范围内儒学研究的挑战。大学和研究院所的青年学人正应当对此承担起更多的责任，才能无愧于这个前所未有的时代。对于儒学的发展来说，这个时代真正需要的，无论在学术上还是实践上，是沉实严谨的努力，而不是汲汲于造势和喧哗。要成为现代儒者，既要有文化的、道德的关怀，也要有一定的儒学学养基础。因此，不能讲在大学里面教书、研究儒学就不是儒家，只有提出几个口号，才算新儒家。如果说做社区教化的民间儒学，批评一下大学儒学研究的不足，还可以接受的话，那么，有的同志本身在大学或科研院所工作，不好好做儒学的学问，还要为自己找个说辞，批评认真研究儒学的工作是把儒学知识化、逻辑化，这是可笑的，也是不可取的。学术儒学是儒学发展的一个重要方面，反智主义的讲法其实是有害的。
应该说年轻学者认同儒学是好现象，这些人对儒学价值认同感很强，这是好事。但是如果是为了标榜自己，从而遮蔽现代儒学研究发展、传播的现状，这就会出现弊病。他们有一个观点，就是认为在重点大学的中国哲学学科里的学者，只是把儒学知识化、逻辑化。这种说法带有反智主义的特色，也是宗派主义的。儒学在当代的发展，要团结和肯定在各个方面的文化努力。
1.最早肯定了文化保守主义、民族文化的主体性
奎凤：我们看到80年代以来，在每个时代的关键时刻，您始终站在时代文化的中心，来代表儒学和中国文化的立场，回应各方面的批评和挑战，因此，可以说文化儒学一直是您学术活动的一个重要方面。回顾您的儒学思想，我觉得您1987年参加菲律宾马尼拉“新时代的中国”国际讨论会所提交的论文《中国近代思想的回顾与前瞻》非常重要，在那里您对文化保守主义作了肯定，这在当时反传统盛行的时代是很不容易的。在您今天看来，这篇文章有什么意义？
陈来：你说的没错，1987年我在马尼拉开始讲文化保守主义的问题。那篇文章最重要的一点是，最早提出了对文化保守主义的肯定。我当时认为，从“五四”那个时代，甚至更早，一直到80年代中期，思想文化界有一个基本的线索，一方面是根于深厚的文化传统和体验的文化保守主义，另外一方面是出于对现代化的急迫的关切所产生的反传统思潮，这两个方面的起伏交叉构成近代思想的基本格局。从国内来讲，对文化保守主义最早的一个肯定，就是那篇文章。当然，除了文化保守主义，我还讲到文化民族主义的观点，也肯定了民族文化的主体性。认为中国文化以及它的各种人格的体现，因为有长久的历史，所以它不会轻易向外来的文化压迫屈服。即使是和平交流、文化交融，消化吸收也要有一个很长的时间，不会轻易地向外来文化屈服，不会轻易地放弃文化的主体性。这里面就包含有文化民族主义的问题。1987年的这篇文章重要之点就是最早地肯定了文化保守主义、文化民族主义以及民族文化的主体性。
2.我的文化观是保守的，也是开放的、批判的
奎凤：90年代中期以后，一些青年学人开始提倡文化保守主义，其实您早在80年代就肯定了文化保守主义。80年代后期，在很多人眼里，传统和现代似乎势不两立。您当时站在文化保守主义的立场认为传统与现代的紧张是不必要的。那么您的文化观有着怎样的一种复杂性？
陈来：1989年初我写的纪念“五四”的那篇长文（《化解传统与现代的紧张——“五四”文化思潮的反思》），全文在香港发表，其中最核心的部分在《读书》1989年第5期发表，那里面突出讲到文化保守主义和激进功利主义，认为这是“五四”时期文化思潮一个基本的对立，这篇文章显然是对文化保守主义作了进一步论述和肯定。后来的《20世纪文化运动中的激进主义》，以及我在1997年广西教育出版社出的《人文主义的视界》一书“序言”中也整个论述了文化保守主义的问题。《人文主义视界》本来的名字叫《文化激进主义批判》，后来改的。当然，其中我也说文化保守主义这个概念有它的局限性，我的文化观就某些方面来讲，就传统文化来讲，是保守主义的，但这只是我的文化观的一个方面；全面来讲，我的文化观既是开放的，也是批判的，同时也是保守的。丹尼尔·贝尔就曾讲他在政治上是自由主义、经济上是社会主义、文化上是保守主义。一个人可以是三种主义结合的结构，他的立场不一定是单一的。就我来讲，文化观也不是单一的，不仅仅是保守主义，包含着对外来文化的开放性，也包含着对文化的批判性思考。所以我不倾向用一个简单的文化保守主义的标签来定位自己。
3.文化保守主义是被动回应
奎凤：对于文化激进主义和文化保守主义，后来您也经常用“反传统”和“反—反传统”来指称，名称的变化背后有什么意味呢？
陈来：应该说，从1987到1997年，关于文化保守主义，我讲了很多次，在那个时期，对文化保守主义作了肯定。而我对文化保守主义的肯定，始终是跟对文化激进主义的批判连在一起的。1993年在《东方》杂志发表的《20世纪文化运动中的激进主义》，是我在1991年夏威夷文化讨论会的论文，更是集中批判了20世纪的文化激进主义，对“五四”以来的文化激进主义，从学理上作了分析，认为整个近代以来思想的主线就是这两个——文化保守主义和激进主义的紧张。这个概念后来在1997年，我也用了反传统主义和反—反传统主义来刻画，主要是要凸显二者关系的主动性和被动性，就是先有反传统，才有反—反传统的回应。不是因为我们主动地去挑战，而是因为新派全面彻底攻击中国文化太过分了，才有了反反传统的回应。这主要是着眼处理跟改革派的关系。比如梁漱溟，在社会改革方面本来和新派是一致的，但是改革派彻底否定传统文化，拼命攻击中国文化，这才引起了文化上的争论。所以要指出文化保守主义是被动的回应，不是主动找事。在政治上，文化保守主义与改革没有分歧，中国的现代化，包括民主和科学，大家都赞成。但是如此攻击中国文化，就不能不给予明确的回应。
4.文化观是现代儒学思想的基础
奎凤：我们看到您的很多儒学思想，都有着一定的文化观作为背景，能否说文化观是您儒学思想的基础？
陈来：是可以这样讲。90年代初，已经有人讲我是文化保守主义的代表，其实我在80年代那几篇文章里面已经公开这样讲了。当我们讲儒学思想的时候，要看到现代儒学思想有个文化观作为基础，所以要先讲文化观的问题，这也就是传统与现代的问题，这两个东西是联系在一起的。包括当代新儒家，比如唐君毅，如果他没有花果飘零的文化意识，没有这样的文化观，就没有为儒家文化发扬光大而努力的动力。可以说，文化观是儒学思想的基础，甚至文化观里已经预设了对儒学价值的肯定，虽然明面上没有直接讨论到儒学的问题。了解我的儒学思想，也必须了解我的文化观。
5.文化激进主义不了解价值理性在人类文明发展史上的连续性
奎凤：在您看来，“五四”新文化运动的偏差在哪？
陈来：新文化运动的一个基本偏差，就是用狭隘的功利主义作为标准来判断文化的价值。什么意思呢？就是一切跟富国强兵有关系的价值都要肯定，反之，一切跟富国强兵没有直接关系的都要否定。比如和平、宽容，对富国强兵没有意义，就要否定。这都是陈独秀那时的观点，这都是狭隘的功利主义。后来，换了一种形式，就是一切对文化的批判，要以科学、民主作为标准，包括毛泽东《新民主主义论》讲“科学的”、“民主的”、“大众的”，这也跟“五四”思潮有联系。看起来“科学”、“民主”很好，但“科学”、“民主”不能够用来判断文化价值的标准。很多东西跟科学、民主没有关系，甚至于和科学、民主有某种紧张对立的价值，都不能简单地排斥。比如说历史上很多文化，如唐诗、宋词，和科学、民主无关，但它有审美的、艺术的价值。科学、民主不是用来评判一切的标准。最明显的是宗教，它和科学对立，但宗教是自古以来人类的需要。所以不能用科学、民主来简单地判断一切，“五四”文化激进主义从学理上讲是站不住脚的。从根本上来讲，文化激进主义的重要偏差还在于不能了解价值理性在人类文明发展史上的连续性。我们要揭露文化激进主义在学理上的要害，谋求化解传统与现代的紧张。这些文化讨论表面上和儒家不直接联系，其实都有关系。
6.“东西古今”的问题，本质上是价值理性和工具理性的关系问题
奎凤：我觉得韦伯的思想，特别是他的有关工具理性和价值理性的讨论，对您影响很大。后来您讨论文化观时经常从价值理性的角度来展开对激进功利主义的批判，您对儒学思想的阐发也多从价值理性的角度来展开。看来，您从韦伯那里找到了非常有力的思想武器来维护传统文化的价值，来批判激进功利主义？
陈来：一定意义上，可以这么讲。80年代后期大家都认为“东西古今”是“五四”以来的文化讨论的焦点，我的那篇文章《东西古今：价值理性与工具理性》，最根本的把握就是认为“东西古今”的问题其实本质上就是价值理性和工具理性的关系问题。这一点别人以前没讲过。什么意思呢？就是价值理性并不仅仅是跟“今”对立的“古”，也不是跟“新”对立的“旧”，而是人类文明从古到今始终需要的东西。这其中最重要的是道德价值和生存意义。所谓的文化保守主义，它的要点不是要不要近代化，也不是要不要工具理性的发展，根本上是要维护价值理性，认为这在近现代社会是必须的。人类从文明时代以来，就形成了超越特殊历史时代的普遍性伦理价值，各个民族都有它的传统的基本的价值体系。
1988年在新加坡“儒学发展的问题及其前景”国际研讨会上，我提交的那篇论文《多元文化结构中的儒学及其定位》，其中的一个特色就是用韦伯的理论来还制西化主义者。韦伯的思想是二战以来西方世界最流行的理论学说，用他的理论，以其人之道还制其人之身，来解开儒家伦理受批评的死结。以前我们没找到这么恰当的论据来强有力地捍卫儒家。从韦伯的价值理性，我们找到了一个支点。韦伯虽然指出现代化是工具理性的强势发展，但他非常重视价值理性，他有悲观主义，认为在现代社会随着工具理性的膨胀，价值理性受到抑制，这是他不愿意看到的局面。他的两种理性的理论可以帮助我们来解开儒家伦理备受批判的死结，来抗拒文化激进主义。
在我的文化批判活动中，重要的方面就是反抗激进。那个时代，我作为文化保守主义的一个代表，一直在抗拒激进功利主义。所以，在新加坡开会的第一天早上，包遵信就说“你的文章是针对我的”。包遵信是当时文化激进主义的代表，后来我跟他在北大也有过辩论。从1988年到1989年纪念“五四”，激进主义反传统达到高潮。所以，可以说很早我就站在文化论争的中心，以反抗激进作为我的姿态，与反传统派进行辩论。文化保守主义要讲出学理，讲出对方的理论矛盾，阐述自己正面的主张。价值理性和工具理性的概念，为我们提供了一个非常有力的思想支点。这样儒家在世界学术界来讲，就有了具有普遍意义的站得住的理论基点。今天大家对工具理性、价值理性都是耳熟能详，但那个时候，我以此来为传统文化说话，还是很少这样讲的。
1.现代化是儒学复兴的最重要条件
奎凤：您在1987年就说“一旦中国实现了现代化，儒家传统的再发展一定会到来，那时候，浮面的反传统思潮将会消失，代之而起的必然是植根于深厚民族传统的文化复兴”。可以说，今天中国的发展似乎正在一步步验证您26年前的这句话。您当时是凭直觉还是一种文化自信作出这么有力而坚定的预见的？
陈来：应该说都有，洞见是不需要论证的。近代以来最大的挑战就是现代化的挑战，而一旦中国现代化成功后，儒学一定会复兴。或者说，现代化是儒学复兴的最重要的条件。近代以来，现代化问题太大，“五四”对儒家的批判是基于近代化对传统的挑战，到80年代，现代化问题成了儒学碰到的最大的问题。现代化所带来的经济、政治、文化、个人等全方面的挑战，是儒学近代以来造成困境的根源。所以，只有全面回应这些挑战，儒学才能站稳自己的脚跟，才能谋求新的发展。所以，在走向现代化过程中，儒学和现代化的问题始终是一个重要的问题。我在80年代和90年代前期，很多问题都是围绕儒学遭遇现代化的挑战所做的思考和回应。
2.儒学提供与现代化改革相补充的人文主义精神
奎凤：您是怎样看待儒学和改革问题的？
陈来：我在1987年写的《中国近代思想的回顾与前瞻》针对的就是当时的改革问题。本来改革开放是一切向前看，团结一致，不纠结历史，齐心搞“四化”。但那时有些理论家居然提出“一切向钱看”的口号，向人民币看，这些都是我们的理论家陷入迷失的表现。怎么能一切向钱看呢！有些东西要向钱看，但不能什么都向钱看。经济核算，必要的向钱看是需要的。但是人生理想，就是向钱看吗？一个社会最高的价值，就是向钱看吗？我们的理论家当时居然能提出这样的口号。我那时就强调，“一切向钱看”，永远不会成为一个伟大民族的精神传统。
儒学在现代化和改革过程中的作用，不是为改革提出具体设计，而是提出跟改革相互补充的人文主义的世界观。我从哲学方法论上，对一元论作了反驳。儒家的任务或功能，不是直接推动改革，而是提供和现代化改革相补充的一种人文主义精神，来引导人的一般精神方向。只有破除改革一元论，才能确定儒学在改革时代的角色。儒学不是不支持改革，但它有它的特点。光有改革不行，还要有价值和精神的补充，需要一种人文主义的世界观来引导中国人的一般精神方向。
3.优先恢复作为社会文化和生活伦理的儒学
奎凤：在您看来，儒学在这个时代怎么样才能有效地恢复自己的生命？
陈来：我始终有个观点，就是主张优先恢复作为社会文化和生活伦理的儒学。你可以叫社会文化的儒学，或者生活伦理的儒学。这个时代的儒学，在一个社会改革转型的时期，应该参考汉唐儒学的历史发展，就是说不是要求一个高度思辨的哲学运动，重要的是儒家伦理能跟新的社会制度、新的社会环境配合起来。有些问题是在任何时代都需要面对回答的，如人生的意义、价值和社会伦理。通过对这类问题的回答和解决，儒学找到适当的形式，使自己成为社会生活不可缺少的重要组成部分。哪些方面呢？主要就是人生价值、社会伦理。所以，我那时特别强调，离开时代的要求写一本思辨的哲学著作，这对儒学的发展意义可能并不大。儒家伦理怎么能和新的社会制度、社会环境相配合，来回答人生的价值、人生的意义和社会伦理问题，这才是根本性的。能提供这些东西，就能使儒家成为不可缺少的社会组成部分。所以我那个时候就主张优先恢复作为社会生活伦理的儒学。
4.最需要的是作为文化的儒教
奎凤：我很认同您的这个说法。过去宋儒特别瞧不起汉儒，认为儒家的道统在汉唐是架空而过。我觉得比较有意思的是，您是研究宋儒出身的，但您认为儒学的当代发展要参考、借鉴汉儒的精神。是不是说您认为我们现在最需要的是作为文化的儒教？
陈来：在一定程度上是这样。1995年的时候我就区分了作为哲学的儒学和作为文化的儒教。过去讲儒家文化花果飘零，儒学消散了。但就20世纪来讲，就哲学来讲，儒家哲学是相当活跃的，比如梁漱溟、熊十力、冯友兰、唐君毅、牟宗三等，一百年出现这些大的思想家，这在历史上是不多见的。所以就哲学思想来讲，你不能讲儒学死了，或处境很悲惨。我们讲真正儒家的衰落，主要是就世俗社会文化的层面。哲学的儒学是学术儒学，而作为文化的儒教，包括社会化、制度化、世俗化这些存在的整合形态，包括社会各个方面的一些基本建制和一些基础文化，这就是我所讲的作为文化的儒教。如私塾、书院等，90年代还没有，今天已纷纷出现了。
为什么要强调作为生活伦理的儒学，因为20世纪并不缺少儒家哲学的形而上建构，现在最重要的是怎么能够恢复作为生活伦理的儒学来影响大众和社会。当然，作为文化的儒教今天已经不可能完全恢复，但可以部分或改良地恢复，如祠堂、私塾、书院的恢复在今天是有其积极意义的。这些年社会上道德滑坡、价值迷失，并不是因为少了几个哲学家，而是因为少了作为儒教的文化的基础。一个人孤立地写一本儒家哲学的书，在今天不能解决这个时代的问题，不能处在时代文化的中心。恢复作为生活伦理的儒学，今天仍然是最迫切的任务。
站在时代的前沿和时代文化的中心，是我在文化上一贯的态度和立场。到90年代，还是这样，1993年人民日报刊发了《国学，在燕园悄然兴起》一文，社会上当时反对的声音很多，但国学界的重量级学者没有人出来回应社会的批评和责难。1994年只有我写了那篇发在《东方》杂志上的《九十年代步履维艰的国学研究》，回应了各种对国学的批评和挑战，仍然是站在时代的前沿。文化的儒学功能非常广大，没有这些文化的儒学作为基础，就很难和反传统知识分子展开有力的交锋，来声张儒学的学理。要和自由派、教条派的反传统主义进行理论上的论辩，不能回避他们的锋芒，要有针对性地指出问题在哪，这是这个时代儒学必须要做的事。
1.“泛道德主义”问题
奎凤：曾经有人用“泛道德主义”来批评儒家，对此，您是如何看的？
陈来：这个问题我在1988年所写《多元文化结构中的儒学及其定位》有过回应，当然这篇文章重要的一个方面就是针对包遵信的，同时也是针对韦政通、傅伟勋的。他们认为以“伦理本位主义”为主要特色的儒家思想，不仅在历史上抑制了中国文化的发展，阻碍了中国近代化的历程，而且在当今社会发展中仍是政治、经济、法制的进步与改革的主要障碍，由此主张“彻底打破”儒家伦理中心主义的价值系统是实现现代化的基本前提。我当时就力求从理论上化解掉自由派现代化论者对儒学的责难，或者说能够把他们的攻击给挡回去，指出他们责难的不合理，不能意气用事，气魄承担。从这个角度来讲，那篇文章有其重要性。首先是提出一种多元结构，他们说儒家是泛道德主义，看似有道理。其实，“泛道德主义”是中古社会文化的综合效应，不是一家一派的一厢情愿所能达成的。就是说“泛道德主义”不应仅指儒家的价值取向，而且更指儒学在中国文化历史发展中的实际功能和效果。墨家也想把自己泛化为中国文化的特色，但怎么就没有成功呢？因此，一种思想在某一种文化中发生的功能效果，是和整个文化的结构与该思想体系由结构所决定的整个文化体系的地位必然地联系在一起的。
2.现代文化需要多元文化要素的合成
奎凤：曾有人主张要改造儒学，以包容或开出科学与民主的新体系，您对此如何看？
陈来：1988年我就指出，儒学和现代文化的关系，需要我们从多元文化结构论的角度来看。现代文化需要多元文化要素的合成，其综合的结构和指向，以确保其指向一个平衡的、理想的方向。但不能强求系统的每一个因素都要同一个指向。西化派就是这样，强求系统的每一个要素都指向现代化。另外，这种一元论总是设想有个一元化的思想提供给我们所需要的一切价值。所以，他们常常责难儒学：儒学能富国强兵吗，能加强法制吗，能发展高科技吗？这种一元论就导出全面改造儒学的设想，儒学要能发展出科学、民主，傅伟勋的想法就是这样。一元化思维对儒学的责难，由此发展出全盘改造儒学的计划，其实这样的主张是不能成立的。应该说我当时的反驳是有力的：我们可曾向佛教要求浮士德精神，向神道要求民主理论，向印度教要求个性解放，向天主教要求科学认识论与方法论？杜维明当时觉得这些反问很有力，对儒学处理文化论争非常有利。以前是没有人这么提问的，一般人都觉得傅伟勋讲得很有道理。
3.要调整中国文化的结构，不是要彻底改变儒学的性格
奎凤：那么，按照您当时的多元文化结构的设想，儒学困境的出路是什么？
陈来：我们要反对一元论的社会文化思维，在谋求多元文化结构中，来化解对儒学的各种责难。按照多元文化结构设想，儒学困境的出路，不是把儒学完全变成近代启蒙思想，而是要调整中国文化的结构。不是要彻底改变儒学的性格，更不能走打倒儒学的路子。这个思路不是就儒学自身来讲儒学发展的途径，而是在多元文化结构中来综合设计儒学的定位、角色和发展，用这个来化解、消解自由主义对儒学的各种批判。应该说，这种思路理论上是自洽的。为什么要所有的元素都一样？只要我们合成的结果是平衡的，其指向是合理的，就行了。有时就是需要一种合理的紧张，才能保持总体的良性发展。
在新加坡的那次会上，我用多元结构论回应了全面改造论，这是海内外华人学者第一次聚会讨论儒学与现代的问题。我当时想，对于这些代表性的批评家要有回应，要能化解掉对儒学的这些批判。傅伟勋说的是一种可能的现代出路，我讲的同样是一种可能的现代出路，而这个出路里面不需要打倒儒学或改造儒学。针对当时最有代表性的对儒学的批评，应该说我给出了合理的、坚决的回应，也得到了与会台湾学者的认同。当然我的这个设计不是做现实的设计，我只是说从理论上有这么个出路，而这种设计的方案完全可以化解他们对儒学的批评。现代文化要有各种要素，当然包括现代化的、政治民主的、科学的，但没必要全面改造儒学，而是要儒学和现代性要素有合理的互动，这一点是一元化的思维所不能理解的。西方近代以来还有宗教呢，也不光是科学与民主。
奎凤：马克思认为物质经济对精神文化有决定性影响，而韦伯比较强调精神力量对经济发展的影响，他认为新教伦理是推动资本主义发展的重要动力。近代中国虽然没有产生资本主义，但工业东亚的崛起是否也可以从一定层面表明儒家伦理对同化、学习初级阶段的资本主义也有着积极的推动作用？
陈来：我想这个是有的。原来讲韦伯的学者，只是用韦伯来批评儒家，责难儒家社会为什么没能产生资本主义。其实，这是个历史问题，历史已经过去了，没能产生就是没能产生。但是中国当代面对的问题，已经不是产生的问题了。日本文化也没有产生资本主义，但日本学习、同化、模拟现代化的能力很强，实现了现代化。所以产生与模拟是两个层面的问题。劳思光在1988年新加坡会上也提出了这个问题，说明他有哲学家的睿见。
我的观点是说，这个讲法其实韦伯自己就讲了，他用的就是“产生与同化”，他认为，中国没产生资本主义不奇怪，但中国同化、学习资本主义的能力可能会比日本更强。历史的问题，不是实践中碰到的问题，那是历史学家要回答的问题。所以，我的贡献是，用韦伯自己的讲法，韦伯自己用产生与同化的区分，来说明一个文化不能自发地产生资本主义，并不等于它没有模拟、学习和同化资本主义的能力。
所以，从逻辑上讲，不能产生不等于不能学习。日本就是一个最明显的例子，日本也没有产生资本主义，但学习现代化很快。所以，中国文化传统虽然没有自发地把中国社会引导到资本主义或现代化，但不等于说中国文化的传统就不能够模拟、学习、同化现有的现代经济制度、现代企业制度、现代政治制度，不等于说一定跟模拟、同化、学习资本主义的过程是矛盾的。这也是传统与现代的关系的一个方面。
比起五四时代，八九十年代有个很好的有利条件，就是亚洲“四小龙”和港台现代经济的崛起，可以看出，儒家文化地区没有一个是先打倒儒家文化才实现现代化的。香港、台湾、韩国、新加坡等地区和国家的现代化的成功，证明了在中国文化熏陶中成长的社会是可以很好地实现现代化的，所以，所有文化的自卑感都是不正确的。
工业东亚现代化的成功证明在儒家文化熏陶中的社会和中华文化对现代化的适应能力是没有问题的。我在1992年有篇文章叫《儒家伦理与中国现代化》，主要就是揭示了儒家伦理对同化资本主义初级阶段的贡献，肯定了家族伦理对香港、台湾等资本主义发展初期阶段起了作用。可见，儒家伦理跟现代资本主义不能说是冲突的。当然这里主要是就世俗化的儒家伦理，对于同化资本主义初期阶段都发生了正面的推动作用而言的。
奎凤：那么，儒家伦理除了对同化资本主义初期阶段有正面的推动作用，它在现代社会还有什么更为重要的意义？
陈来：尽管我们说世俗化儒家伦理对于同化资本主义有推动作用，但儒家的价值并不仅仅是这些。能不能推动资本主义或经济发展，这还是一个在功利主义的坐标中的判断。儒学的主要功能不能说是仅仅在于促进经济发展。儒学的必要性在哪里呢？整个“四小龙”、日本、包括我们正在发展的市场经济，在一个发达的现代市场经济里头，所带来的商业化的普遍趋势使得这个社会的道德规范和精神文明的要求比以往更加凸显。在大锅饭的时代，这个问题反而不凸显。所以儒家对现代化的价值和意义，不是仅仅从功利主义坐标来看，最重要的是市场经济、功利主义在商业化盛行的时代，需要一个价值体系对社会总体上加以约束和调节。
传统价值的继承和转化，会对现代化建设产生正面的作用。但现代化并不仅仅是财富增长，GDP增长就行了。所以，我们讲的现代化，是经过人文反思的现代化。在这样一个现代化的社会里面，人的价值关怀、价值理想、人生意义，人的社会交往，都要被重新甚至给予更大的关注。从这种关注出发会看到，儒家文化的继承和转化，对中国的现代化有重要的意义。从1992年开始，我的这个思路很明确，一方面指出了儒家伦理对同化资本主义的推动作用，更重要的是指出了儒家的价值体系对现代化的重要调节，传统价值的继承和转化能满足人的终极关怀的需要。前面说我很重视生活伦理的儒学，后来比较少用生活伦理，而价值体系的儒学用得越来越多。在这个意义上，我所强调的儒学可以说是一个价值的儒学。这个价值儒学包括共同体的伦理和个人美德，共同体的伦理主要指社会文化和生活伦理。
1.现代性与道德性的分裂
奎凤：百年来，不断受到沉重打击和压制的儒学，为什么其呼声一直不断？
陈来：从康梁到“五四”，一直到80年代，儒学确实是不断遭遇困境。在《现代中国文化与儒学的困境》中，我也讲了，虽然儒学在现代化过程中受到压制，但文化界总是不断有呼声出来。当然，这期间政府也曾有所推动，如抗战初期，甚至从1929开始，政府就提出“四维八德”。为什么在儒学遭受这么强烈的批判的同时，又始终不断、不屈服地要求维护儒学的价值，这需要研究和说明。
1995年的时候，我就讲，之所以儒家伦理在近代转型中和转型后始终是被关注的角色，这有必然性，即根源于道德性与现代性的分裂，以及要求克服这种分裂的内在要求。一方面对传统道德性的普遍性格及其超越时空的普遍价值要有深切了解，另一方面是对于现代化对道德性侵害要有提防和警惕。为什么在现代化转型过程中，会出现道德性和现代性的分裂，现代发展会越来越背离传统道德价值？伦理学家也讲，现代性发展本身会对道德有某种排斥、遮蔽，会消解传统道德。因此，现代性和道德性不是合一的。正是因为这些思想家看到这些分裂，从而要求克服这种分裂。
科学民主、市场经济等现代性因素并不能自发产生国民道德、伦理秩序和共同体价值，相反地，现代性的发展往往会损害这些价值，导致共同体价值的解体，降低人对美德的要求，现代性不能满足人生价值的需要。不能不承认现代性所带来的往往是个人主义和功利主义，强调的是个人权利。单纯的现代性本身往往会疏离甚至危害社会的群体维系和社会的基本道德。因此，传统儒学于中国社会，不仅是文化认同的问题，传统价值体系对现代社会可以产生良性的调节作用。
2.要敬畏圣人和经典的权威
奎凤：百年来儒学和中华文化受到这么大冲击，那么传统儒学的价值体系还怎么恢复呢？
陈来：1989年我有篇文章叫《价值、权威、传统与中国哲学》，是我在东西方哲学家会议的报告，现在看起来还是有意义的。就是传统价值体系的恢复或修复，最重要的是我们要对古圣先贤及其经典有敬畏的心理，就是说要恢复圣人和经典的权威。每个社会都要依照某种形式建立价值权威，若无权威就无法规范社会和引导个体。任何价值体系一定要有个权威。中国社会有个特点，就是其文化系统里的价值权威不是依靠宗教的最高存在，不是依靠上帝，而是依靠人文主义的文化传统。中国文化在世界历史上拥有最长的连续性，其价值权威既然不依靠宗教上帝，那么就要从历史文化和历史人物中取得权威性。在中国文化中，这个权威就是圣人及其经典，包括历史本身也是权威的重要根源。但是这种权威，“五四”以来已经被破坏了。
今天要重新接续这种圣人和经典价值的权威，但这种价值权威不要跟政治权威捆绑在一起。伦理精神的权威怎么恢复呢？主要是恢复圣人和经典的权威，以此来守护道德和价值的权威。我那时写这篇文章的时候还没有经典诵读和恢复祭孔，但这些后来都出现了。我在那个时候就强调恢复圣人和经典的权威来守护道德和价值。历史文化和经典价值的权威也可以为现代化社会创造一个有益的人文环境，通过提高现代化过程的主体本身的道德文化素质及其人文环境，可以促进现代社会的良性发展。
但圣人和经典的权威怎样作用于国民教育，这是我1995年《现代中国文化与儒学的困境》一文最后的归结点，认为只有在去除儒学不合时代内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法地作用于国民教育和文化建设，才能重建统一的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。我在1988年《多元文化结构中的儒学及其定位》中也讲到国民精神和民族的精神气质（ethos），认为应使儒学仍然成为中国人的价值来源之一，提供中国人做人的道理、人生的意义以及处事的原则规范，乃至对宇宙、自然、社会、人类命运的基本态度。
3.中国政治文化的“再中国化”
奎凤：您能否谈谈儒学和当代中国的问题？
陈来：我在2007年写的那篇《孔夫子与当代中国》扣住执政党政治文化的“再中国化”，潜在地对“丧家狗”引起的讨论作了回应，指出执政党已经开始注重汲取中国文化主流的价值资源，开始正面地宣誓当代中国是对中华文明的继承，强调要以中国文化为基础来构建中华民族的共同价值观。当然这种局面是全社会上下推动的结果和趋势，但确实造成了儒学恢复其生命的有利条件。在这种背景下，孔子被重新重视是必然的，也是合理的。
面对新的形势，我也提出，今天，当不再需要把主要力量置于文化的自我辩护的时候，儒家的社会实践，除了坚持其一贯在文化教育、道德建设和精神文明上的努力之外，如何面对当今世界、当今社会的现实处境（包括扩大民主、社会正义和公共福利等）而发出自己的声音，不能不成为新的考验。
1.儒家肯定人权要求，但不是权利本位
奎凤：儒家怎样看待人权问题？
陈来：1995年、1996年在美国和国内开了几次人权讨论会。我当时强调两点，应该说是比较有特色的。一是不要纠缠中国古代有没有西方意义上的权利概念，二是如果把西方权利概念还原为具体的要求，从已有的人权国际公约的内容来看，站在儒家精神立场上这些都是可以接受的。所以，儒家有没有产生权利概念并不重要，站在儒家立场能不能接受这是最重要的。另外，若把人权概念转换为一种政府对人民所承担的责任，这方面古典儒家有很多论述。已有人权国际公约的内容，儒家虽然都可以接受，但是这些不同的人权要求，实现的历史次序和在价值层级上的安排可以不同。对中国来讲，什么是最优先的呢？可能民生就是第一位的优先。所以，东西方的文化比较，关键的不是说你的要求我能不能接受，重要的是不同的要求，哪个是最优先的，哪个是次优先的。总体上来讲，儒家的价值体系不是权利倾向和权利本位的，而是责任本位的价值体系。
2.对孔汉思等人“全球伦理运动”的反思
奎凤：上世纪90年代以来，孔汉思等人发起的全球伦理运动风起云涌，您对此怎么看？
陈来：孔汉思搞的全球伦理，我并不反对，但他的毛病和问题在哪呢？就是他没有突出责任伦理本身的重要性，他的全球伦理和责任宣言很大程度上仍然是对已有人权宣言和人权公约的解释、说明或补充，没有注意到其实权利和责任有着根本的不同。另外，我也对孔汉思等人的世界伦理的思维提出了疑问，就是他们试图找最小公约数，找各大宗教的共同点和最低的伦理重叠。我认为，这个办法是不对的。因为，很明显，基督教和伊斯兰教在信仰和伦理上共同点很多，但历来战争不断。第一、第二次世界大战还都是在欧洲，都是在基督宗教内部，同一个宗教，还不是多个宗教，都打得一塌糊涂，战争很惨烈。提出这些历史事实，对他的思路是一个根本挑战。所以，我认为最重要的是要发展每个宗教的宽容与和平的因素，而不是求共同点。
3.“亚洲价值”反映了儒家伦理体系的特点
奎凤：在您看来，怎么表达儒家的伦理价值体系呢？
陈来：关于儒家价值体系，迄今我们还没有一个大家都接受的讲法。因此1997年的时候，我觉得可以参考“亚洲价值”的说法。“亚洲价值”主要指东亚受儒家文化影响的价值体现，它有五大原则：一、社会、国家比个人重要；二、国家之本在于家庭；三、国家要尊重个人；四、和谐比冲突有利于维持秩序；五、宗教间应互补、和平共处。可见，它是在亚洲传统性与现代性的视界融合中所发展出来的价值态度和原则。“亚洲价值”区分了权利伦理和责任伦理的不同，并突出了责任伦理的重要性，其核心是族群、社会的利益优先，而不是个人的自由权利优先。因此，在基本安排上，“亚洲价值”反映了儒家伦理价值体系的特点。
4.儒家文化资源历来支持公共性
奎凤：儒家怎样看待公共知识分子问题？
陈来：公共知识分子这个话题来自自由主义。从整个儒家文化里面的公共意识和公共责任传统来看，儒家这方面的资源很丰富，且源远流长。比如，先秦儒家文化所强调的士的精神，要“以道自任”、“以天下自任”，彰显了儒家文化非常强烈的公共性的价值立场。可以说，“天下”所代表的人民的、公共的利益始终是儒家具有终极意义的关怀。儒家文化资源历来支持公共知识分子，相反，对专业知识分子相对不够重视，不太支持专业知识分子。我觉得就今天中国来讲，公共知识分子固然重要，但专业知识分子还不够，应该加强专业知识分子。用公共性写作来回避专业工作的艰苦功夫，与用专业化工作消解社会关怀或公共参与，对人文社会学者而言，同样是要加以警醒的。
5.道德的生态观
奎凤：人与自然二元对立的科学主义导致了严重的生态危机，这引起人们来关注中国古人“天人合一”有机自然观，但大家谈的还多是道家思想的环保意义，对儒家的有机自然观关注得不够。在您看来，儒家的生态观在哲学上应该怎么表达？
陈来：儒家特别是宋明理学重视生态，符合生态文化的资源很多。比如“仁”是孔子儒学的根本精神，在宋儒看来，仁不仅是人学，也是人如何对待自然的学问，他们常以“一气感通”、“万物一体”的生生之意为“仁”。那么这种仁学就包含着生态学的面向，循其方向，可以发展出独特的生态哲学体系和生态世界观。我比照牟宗三“道德的形上学”的说法，认为这种生态观可以叫作“道德的生态观”（moral ecology）。在儒家哲学中，人虽然仍然在某种意义上是中心或基点（人者，天地之心），但这种中心地位的承认，并不是要使人从宇宙的优越地位出发而把自然当作可以任意索取、盘剥的他者；儒家所赋予人的中心的地位，正在于对人的理性（灵明、良知）的信任，对人能自觉万物一体的有机性的信任。这种立场可能会在旧的人类中心主义和当代彻底摒弃人类中心主义的要求之间提供一种平衡。
6.以仁为体，以和为用
奎凤：人与自然要和谐，人与社会、人与人也要和谐，近年来，“和谐”成为从政府到社会最流行的话语之一，这也反映了传统人文精神在中国大陆的悄然回归。从传统儒家资源来看，您怎样看待“和谐”这个流行话题？
陈来：在我看来，“和”可以有五个层次：天人之和、国际之和、人际之和、心境之和、不同文化之和。同时我多年来一直强调“以仁为体，以和为用”的思想。我最早可能是1993年在费孝通先生召集的一次《群言》编辑部座谈会上提出这个说法的，1994年参加日本福冈“东亚传统思想国际讨论会”时作进一步充实。“仁”是儒学价值理性的代表和实质性传统的集中体现，“以仁为体，以和为用”的文化实践结构，体现了儒学与西方文化不同的精神特色，是真正代表儒学核心的文化实践、社会理想和文化取向的普遍性价值，集中体现了东亚世界的价值理念。我们至今仍只是强调“和”的重要性，还未意识到更根本的层面——“仁”的重要性。显然，没有以“仁”为体的“和”，只能是表面的。
7.道德的政治
奎凤：儒家政治哲学的特质是什么？
陈来：我曾讲过中国早期政治哲学有“天民合一”、“天德合一”、“天礼合一”的特色，强调民意、道德和礼法对统治者的决定性影响。孔子在此基础上进而发展出“道之以德”、“为政以德”的执政理念，我认为这是孔子对古代“政以治民”和“政以正民”思想的重大改造。那么，儒家政治哲学的特质可以说是“道德的政治”。古代儒家强调政治德行对于政治过程的重要性，认为政治的本质就是道德教化，坚持以美德为政治的基础，以善为政治的目的，以仁贯通于政治的实践，这些在现代社会的政治制度条件下，仍然有其不可忽略的意义。一个政府也许不必同特定的某一学派、流派、教派捆绑在一起，但对社会生活基本规范和做人美德，对传统的基本价值必须明确加以认同和发扬，离开了这些，不仅谈不上政治的正当，就连政治本身都会成为问题。
8.礼教与乐教
奎凤：您在《孔夫子与现代世界》中讨论到“儒家礼学与现代社会”，您认为“现代价值中只强调了民主、自由、批判、权利，而忽略了教化、规范、义务、社群，这正需要以礼或礼的类似物来加以补充”。“礼”确实是孔子儒学的重要特色，我想到了与“礼”密切关联的“乐”的问题。儒家讲“礼教”，也讲“乐教”，所以才叫礼乐教化。而且《礼记·乐记》讲“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”，又说“乐由中出，礼自外作”，“仁近于乐，义近于礼”，“乐由天作，礼以地制”，“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”。那么，如果用阴阳模式的话，则是：礼为阴，乐为阳。礼而无乐，则是阴而不阳。孔子以后的儒家更强调礼教，乐教也许是因为《乐经》的失传而一直发展得很不够，导致礼教偏盛而出现一些弊端。我觉得对今天儒家的新发展来讲，如何挖掘、认识、发扬孔子的乐教精神，似乎也很重要，不知您对此怎么看？现代音乐应该从孔子乐教文化中学习什么？
陈来：这个问题以前贺麟讲过，用西方文化补充、发扬中国的诗教、礼教、理学，他说用西方的艺术发扬诗教，其中包含有乐教。轴心时代，从孔子到孟子、荀子，价值体系已经独立，不必依附在乐教中。所以我想今天乐教这个问题不必专门提倡，可以综合在诗教之中。
9.多元普遍性价值
奎凤：近些年来，您在多次学术讲演中论及全球化中的“多元普遍性”的问题，这个提法的意义在哪？
陈来：全球化问题，新世纪以来讨论越来越多。我的那篇文章《走向真正的世界文化：全球化时代的多元普遍性》，是2005年在北京大学举办的哈佛燕京校友会年会上最先讲的。其中最重要的发明，就是提出“多元的普遍性”的观念。以前总认为普遍性是一元的。前几年我在北师大人文宗教成立大会上讲过这个观点，当时研究跨文化的德国学者卜松山（K.H.Pohl）非常重视这个概念，认为这是一个新的哲学概念。我并没有注重去论证，但最重要的是把这个观念提出来了。价值的多元普遍性，我提出这个观念是强调不能说只有西方的是普世价值，东方就不是，东方价值也有普世性和普遍性。“世界化”，马克思那里已经有这个理想的意思在里头，但如何走向真正的世界文化，既不是东方主义，也不是西方主义，还需要一个新的哲学基础。现在仍然是西方很强势，如何克服西方中心主义，走向真正的全球化，这就需要我们借助全球化的趋势，大力发掘、弘扬儒家文化中带有普遍性的价值，从而实现世界文化的“多元共存”、“和而不同”。而实现这一点，在哲学上要建立一些基本观念，以疏通久有的文化和哲学的成见。
1.价值儒学
奎凤：明儒讲学喜欢用一个词来标示自己的学术宗旨，现在也有人以政治儒学、生活儒学、制度儒学等名目相互标榜。虽有炫目之嫌，但一定意义上也表现了当代儒学的生命力。那么，您能否也用一个词来概括一下自己儒学思想的宗旨呢？您刚才提到对价值的儒学的始终关注，是不是可以说“价值儒学”是您的思想的一个宗旨？
陈来：我想这是可以的。你可以看到，我对儒学的关切，很突出价值体系，特别是其德性因素。所以，一定意义上，也可以说我是重视价值儒学。在这个意义上，李泽厚讲历史本体论，我可以说是注重价值本体论，是坚持价值本体论的价值儒学。现在不少人讲儒学重视政治层面和制度层面的建构，我是始终突出价值体系。其实这也不是新奇的讲法，在历史上儒学的特质和功能就是如此。
奎凤：近代以来有很多体用的论辩，如中体西用。80年代以来，还有不少学者仍然在体用问题上做文章，您在这方面的主张如何？
陈来：过去，张之洞讲“中体西用”，李泽厚讲“西体中用”。我对这类“话头”并不很感兴趣，如果一定要说的话，我的立场是“以中为体”，“中”就是中国、中国文化。这个话对于当代中国思想的争论来说，包含几个方面的含义，不过今天就不在这里详说了吧。
奎凤：是不是可以说，这个立场，再具体来讲，就是您近年常说的清华大学国学研究院的口号——“中国主体，世界眼光”。
陈来：也可以吧。
2.接着新理学的新儒学
奎凤：您曾经是冯友兰先生晚年写《中国哲学史新编》最重要的助手，我们能感觉到冯先生对您的思想世界影响很大。如果说冯先生的新理想是接着宋明理学来讲的话，那么能否说您的儒学思想又是接着冯先生的新理学来讲的？《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》最后一章，说到这本书的主旨就是推原儒家的思想起源，所以可以叫《新原儒》。这显然是个冯友兰式的标题，您的其他著作是否也可以类似新理学来命名？
陈来：也许可以这样讲。你这样说让我想起了1988年在新加坡开会的时候，当时杜维明先生把参加会议的学者都看作是新儒家，并让每一位代表在新儒家前面都加上一个形容词来标示自己的学术渊源和学术宗旨。我填写的就是“新理学”的新儒家。所以，也可以说我的儒学思想是接着冯先生的新理学来讲的。虽然我对心学也有同情的了解，但我还是比较接近理学。
“新原儒”跟熊十力、章太炎的原儒不一样，的确是本于冯先生的命名特色。我是比照冯先生的“贞元六书”来的。如果这样比照的话，我的《传统与现代》的讨论可以看做是接着冯先生的《新事论》的，可以说是《新原统》，讲怎么认识传统；我那本讲20世纪新儒家的《现代中国哲学的追寻：新理学和新心学》，里面我对新理学和新心学都有同情的了解，这本书可以叫《新明道》，讲现代新儒学的哲学发展之道；那么，《孔夫子与现代世界》面对儒学在世界文化的挑战，可以叫《新世论》。这是就对新理学的延续而言所作的比附，我希望我能在新理学的发展方面做更多的工作。