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本书（《迂回与进入》，［法］弗朗索瓦·于连著）从“前言”交待迂回方法的必要性，然后展开对中国文化迂回特性的叙述，这容易给人以一种印象，即，由于比较研究的性质、目的、要求是通过“迂回”而“接近”自己，所以书的后来叙述才集中在中国文化的“迂回性”或“间接性”上面，以为论证。但是，在这里容易产生一种混淆。假如我是一个西方学者，我需要通过一个全异的他者来对照认识自己，这种通过他者的过程固然是“间接”、是“迂回”，但那一他者本身的特性却不一定是偏爱间接与迂回的。换言之，于连的方法应当是可普遍化的，就是说至少也可以为中国学者所用，一个中国学者需要一个异在的他者（西方）来比较地认识自己，这也是应用“迂回”来“接近”的策略，但被这一被用作他者的西方文化却不一定是偏爱“迂回”和“间接”的。欧洲文化本身的特性，正如于连教授所说的，并不是间接性，而是直接性。所以作者强调跨文化研究的迂回方法的正当性，与作者为何注重研究中国文化的间接性现象，是两个不同的问题。而在这一点上，作者并没有说明对于他自己来说，这两者之间是什么关系。如果是于连教授研究了大量的中国文化的间接性现象之后，启发了他关于跨文化研究的迂回方法论，这会使读者感到很自然。如果不是这样，而是于连先已产生跨文化研究的“迂回”的方法论，然后来研究中国文化，而在这儿，碰巧遇到了中国文化的偏爱“迂回”的种种现象，如果是这样的话，作为本书方法论的出发点的迂回，和本书内容中所叙述的中国文化的迂回，就只是偶然的结合。实际的情形究竟如何，于连教授并没有说明。本书的结构给人以印象，即跨文化研究的迂回，与中国文化的迂回倾向，统一在“迂回与进入”的题名之下，在本书的叙述中似乎具有内在的联结关系。但是跨文化研究的策略并不能引导出考察中国文化迂回特性的必要性。
其次的一个问题是，中国古代政治生活中的隐喻表达，和中国古典文化中审美、哲学表达上的隐喻间接性，这二者间是什么关系？作者在“文革”中国的经历造成了他对当代中国政治文化隐喻表达的深刻印象。他的书的叙述次序，也似乎把古代政治生活中的曲折表达作为文化演生的开始。这带给读者一种印象，似乎在发生学上，严格审查的政治世界，是中国文化诉诸间接性和迂回的根源。如果是这样的话，我并不觉得，把文化的审美、哲学表达的偏爱统统归根于政治环境的压力是有说服力的。反过来说，也不必然能把当代政治表达的普遍迂回归根于文化传统。政治表达的方式更多的是一定时期政治环境的产物，而不一定体现文化的特性。这一点，我们只要看50—70年代的东欧（及俄罗斯）就可明白，这一时期东欧政治表达的迂回显然不能归因于它与西欧共同分享的文化传统。
我很欣赏也基本同意于连教授对中国文化的迂回性或间接性偏爱的刻画，并对于连教授对中国经典文化的广泛了解和深刻睿见而感到赞佩。也许仍有必要补充的是，在以推崇“一阴一阳之谓道”而著称的中国文化中，有“曲”必有“直”，有“不说”也有“说”。如果看过此书的法国读者就此而认为中国人只有“迂回的接近”、“间接的表达”，而没有或很少“直接的说明”，那就会导致对中国文明认知的不全面（同样中国读者也不能由此忽视西方文化中大量的迂回和曲折现象）。就以政治传统而言，先秦的儒家思想家子思就面对鲁穆公直言“恒称其君之恶者为忠臣”，历代受正统儒家思想影响的士大夫的“直陈时弊“、“抗疏直谏”的直接批评更是数不胜数。在儒家的经学传统中，为五经、四书所作的“传”“说”更是汗牛充栋。为了解释经文而写的“说”不是不说，而是更多的说、更详细的阐明、更接近的揭示。所以，如果我们仔细观照中国历史文化的丰富性，特别是“儒道互补”的组合结构，也许我们可以说，作者对儒家传统需要更为周全地加以描画。
最后，如果有读者在读完此书之后，对于作者对希腊思想文化的更深肯定，有特别深刻的印象，以至于认为此书的结论是归结为对西方文化优点的肯认，那我也并不会觉得惊奇。因为我们在前言中读到：“我们与希腊思想暗含的关联有可能阻碍我们感知它的生命力、估量它的创造性”，这似乎提示出作者所关注的是更深地察知希腊思想的生命力和创造性，而不是其阙失。更为明显的，我们在结论中被告知：在中国的迂回中一个与另一个沟通联结，西方则是采取“剥离为二”的方法，这种方法把此岸的世界贬值，让超越的外在与现象界分开。这种方法的习以为常，使人们可能由此看不到这种方法的益处，而没有意识到它所带来的一切优长，“因为，多亏了这超世，我们设定了理想世界，因为我们创立了灵魂和上帝而体验了崇高”，“多亏了这超越的外在我们思考了自由”，而使西方“知识分子”直面政权的压制关系的形象得以产生。作者的这些看法当然合乎西方文化的历史实际。但人们仍会问一个问题：如果跨文化的研究归根结底只是为了更深的认识自己的优点，这会不会降低了这种研究的意义？这个问题对中国知识分子自己的跨文化研究，也同样适用。