墨子刻（Thomas A.Metzger）的《摆脱困境：新儒家与中国政治文化的演进》一书，对韦伯的挑战主要是：一、韦伯认为儒家思想排除了向人自身和世界的恶的力量作激烈斗争的意识，墨子刻则认为儒家尽管相信人能凭借与天相通的善克服恶，但也承认内外的恶（欲）的强大力量及其引起道德失败的危险，从而产生一种恐惧和焦虑。二、这种焦虑并不导致对权威角度的单向依赖，也不影响儒学自我确认的自主性与抗议的正当感，新儒家的普遍理念与现实权威结构并不一致。三、由这种困境的焦虑引发了一种“奋勉”精神，既是向非道德力量斗争的道德勇气，又是一种热忱从事日常工作的行动意向。考虑到本书写作的年代，这些论点显然是相当大胆而且富有启发性的。

然而，这些看法虽与韦伯关于儒教的论点相对立，却不必与韦伯理论的基本预设相冲突，对困境意识的肯定仍然立足于并且肯定了韦伯的未经证明的信念：个体内在的紧张是社会外在进程的重要内驱力。困境意识与相互依赖的提法仍未脱离“焦虑—依赖”的模式，因为即使可以把中国传统政治文化归结为某种相互依赖的气质，也不必然地根于一种焦虑性的困境意识。在恐惧道德失败的意义上，说某些儒者如颜元具有这种困境意识，对理学中严肃主义的诠释，可能是有启发的，但这一典范不可能涵盖整个新儒家从而无法具备普适性，很明显，像周敦颐、邵雍、程明道、陈白沙、王阳明的境界是洒脱与和乐，其精神恰是最大限度地消解了紧张与焦虑，即使是程颐、朱熹也仍是“自在充满”、并无焦虑的。至于私欲较多、道德境界较低的世俗儒者就更不会把道德成功看得至关重要，因为道德境界越高才越会看重道德的成败。而根据儒学的内在标准，道德境界越高也就越能“从容中道”了。因此，从大多数儒者个人的内心状态来说，并不存在着一种类似新教伦理的紧张。伦理学原则上的“天理—人欲”的紧张并不表示个体内心的实在感受，这种区分正是韦伯方法论的特色。何况，对道德成功的期望，即使是真诚的，也并不等于对道德失败的恐惧。宋明儒者虽然不同程度地能够通过理性强制从事严格的检省功夫，但没有证据表明广泛存在着这种内在的焦虑。正如“文革”时代极力凸显公—私的紧张和广泛行使“斗私批修”的检省，却并不存在对道德失败或类似的焦虑一样。事实上，韦伯自己也未能以明确证据证明典型加尔文教徒实际具有此种焦虑。从新儒家哲学研究的专业立场来看，本书在以大量篇幅叙述宋明理学家的意识状态的过程中不乏精彩之处，但总的来说，其叙述每有苦心竭力之象，在把握上显得力不从心，往往也就使读者增加了阅读困难，如把理学中未发已发的讨论表述为“通过一个包含不同精神发展阶段的修养过程”等等。这基本是由于作者对于理学心性论及功夫论的内在讨论尚未能深入其里，不过，考虑到国内学者亦多如此，也就难以苛求于人了。

20世纪70年代末期以后，中国开始了改革开放的伟大历程，本书的一些问题已经过时。但另一方面，日本及东亚新兴工业地区的经济发展，引发了韦伯命题的重新思考，因而本书的思考仍有其意义。不过，80年代东亚文化取向的研究不再注目于政治文化的理解，而集中到经济成就与企业文化的解释，我们在80年代美国研究日本及东亚经济管理的著作中常常见到本书强调的“相互依赖”就毫不奇怪了。事实上，站在80年代的立场，可以发现本书在70年代未被注意的一些睿见。如本书在提到宋明儒家思想除了正统理学之外，至少还有八个不同的类型，除受汉唐经学、功利主义、游侠传统、佛教、道教及考据学影响的六派之外，还有受实学传统影响的“儒家世俗主义”以及大众文化。这种大众文化以家族主义和经济主义（建立并经营好家庭）为核心构成一种综合性哲学，它与理学道德实践可以区分开，但它不仅规范着中国多数人的生活，从而在事实上造就经济基础和参与社会文化过程，而且它部分地与以温和现实主义为特征的新儒家官僚政治思想的不少观点极协调。这一观点（及前面所说的“奋勉”精神）虽然在全书中并未展开，而比照80年代柏格的“世俗儒家伦理”来看，不能不说具有“先见之明”。在更普遍的意义上，墨子刻虽然以中国而不是工业东亚、以政治文化而不是工作伦理为个案研究的视角，但他显然强调，在整个现代化的社会工程中，新儒家（理学）提供的精神资源或受其影响的整个前现代传统，不必是这一过程的阻碍，在一定的条件或一定方式下，可以成为推动有益于这一过程的内部动力。以强势的方式来表述，在现代化过程之中，大规模的、有效的社会变革，必须或必然是恰当地承继和运用了固有的精神遗产，不可能在根本上与成员的共同的文化取向或精神气质相冲突。这一论点代表的方向在80年代后已得到愈来愈多的赞同。而放眼90年代中国经济的加速发展，我们也将迎来愈来愈多的对中国何以成功的解释。在这种情况下，重读墨子刻此书，也许是不无意义的。 dJQUGsqKAf8Xy+I/1+JVq3byOivMdTjDNoRmXRsnMKwLMDThGOihAPlRTcOZ2izR