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隐喻问题的历史悖论在于，它使我们横跨了一门到19世纪中叶已经死亡的学科，那时，修辞学已经不再列入大学的课程。隐喻与一门已经死亡的学科的这种联系就是导致极大困惑的一种根源。现代人回到隐喻问题难道不是空怀让修辞学从死亡中复生的勃勃雄心？
如果这项计划并不荒谬，那么亚里士多德这位首先借助对修辞学进行哲学思考的人的做法可能是恰当的。
在我们的工作开始时，我们可以通过阅读亚里士多德的著作获得一些忠告。
首先，稍稍翻阅亚里士多德《修辞学》的目录就可以明白，我们不仅是从一门已不存在的学科而且是从一门已经残缺不全的学科中接受了修辞格理论。亚里士多德的修辞学涵盖了三个领域：论辩理论、口头表达理论和写作理论。论辩理论构成了修辞学的主轴，并同时提供了它与论证的逻辑和哲学的主要联系（这种论辩理论本身简直占了该书三分之二的篇幅）。最近的修辞学论著，按照热内特的中肯的看法，给我们提供了一门“狭义修辞学”，
这种修辞学首先讨论口头表达理论，然后讨论比喻理论。修辞学的历史乃是不断萎缩的历史。修辞学消亡的原因之一是：修辞学在被归结为它的一个部分的时候也同时丧失了通过辩证法把它与哲学联系起来的纽带，随着这种联系的丧失，修辞学变成了一门不定型的、无用的学科。当将修辞格进行分类的兴趣完全代替了给广泛的修辞学领域赋予生机的哲学观念时，当它将其部分变成整体并将所有东西与“工具”，与第一哲学联系起来时，修辞学也就死亡了。
假如我们认为亚里士多德的庞大计划如果没有缩小，至少代表了一门学科的合理化，这种对不可弥补的损失的情感会继续增强。修辞学这门学科在它的发源地——叙拉古——原本是为了确定公开演说的所有用途而提出来的。
如果存在修辞学，那是因为存在雄辩术，存在公开辩论术。首先，言说提供了旨在讲坛之前、在公众集会上打动人们的武器，或者说提供了辩论和赞颂的武器，提供了在由言语起决定作用的斗争中赢得胜利的武器。尼采写道：“雄辩术具有共和主义的特征。”从源于西西里人的这一古老定义——“修辞学”是说服艺术的创造者（或者导师）——peithous dêmiourgos
——使人想起修辞学作为一门技巧乃是对自然口才的补充，但是这门技巧潜存在一种自发的天赋中。高尔吉亚在西西里，继而在定居希腊雅典时撰写过教学法的论文，在所有论文中修辞学成了这样一门技艺，它使话语意识到它自身，并使劝说成了一门通过特殊的策略而达到的明显目的的手段。
在对修辞格的分类出现之前，就存在过亚里士多德伟大的修辞学。但在亚里士多德之前就存在着对言语的不合常规的用法，以及通过特殊的技巧来诱导有害能力的野心。亚里士多德的修辞学已经是一门很成熟的学科，它通过论辩理论与哲学发生着密切的联系，而修辞学随着论辩理论的衰落而变得残缺不全。
古希腊人的修辞学不仅比现代人的修辞学有着广泛得多的计划，它还从它与哲学的关系中获得了它的地位的所有模糊性。修辞学的“不合常规”的起源非常清楚地说明了这一活动的戏剧性。《亚里士多德全集》仅给我们展示了这些极端张力中的一种可能的平衡，这种平衡与一门学科的现状相一致：该学科不再仅仅是公共场所的武器，但也不是对修辞格的简单分类。
修辞学无疑像哲学一样古老。有人说是恩培多克勒“发明”了修辞学。
就此而言，修辞学既是哲学的最古老的敌人，又是它最古老的盟友。之所以说是它最古老的敌人，是因为“巧妙言说”的艺术始终可能不再顾及“真实言说”。以对产生说服效果的原因的认识为基础的技巧给那些完美地掌握这门技巧的人提供了非常可怕的权力：这是一种不需要实物而支配语词的权力，这也是通过支配语词而支配人的权力。也许我们必须明白这种分裂的可能性伴随着人的言语的全部历史。在变得无用之前，修辞学已经处于危险之中。正因如此，柏拉图指责修辞学
：对柏拉图来说，修辞学之于公正——杰出的政治美德——就好比论辩之于法律。这两者之于灵魂，就好比与医学相关的烹饪和与体操相关的美容之于身体。也就是说，修辞学是产生错觉和假象的艺术。
指责修辞学属于谎言的世界，属于虚伪的世界，对这一点我们不应当视而不见。隐喻也是它们的敌人。按照我们对可以称之为“化装术”和“烹饪术”的一种解释，这些敌人在其中仅仅看到了简单的装饰和单纯的乐趣。指责隐喻是诡辩也是对诡辩派本身的指责。
但哲学绝不打算摧毁修辞学，也不打算采纳修辞学。使雄辩术显示其魅力的场所——法庭、聚会和公共活动——是哲学并不提供的场所，也是哲学不打算取消的场所。它的话语仅仅是众多的话语之一，对其话语中的真理性的要求把它排除在权力的领域之外。因此，它不可能依靠它自身的力量破坏话语与权力的关系。
有一种可能性仍然是开放的：给有权力的言语的合法使用划定界限，划一道界线把言语的使用和滥用分开，通过哲学的方式在修辞学的有效性的领域与哲学所支配的领域之间建立联系。亚里士多德的修辞学构成了从哲学出发将修辞学制度化的最辉煌的尝试。
推动这项事业的问题是这样一个问题：劝说意味着什么？在哪一点上劝说不同于奉承、引诱、威胁，也就是说不同于最为巧妙的暴力形式？受话语的影响意味着什么？提出这些问题也就是决定，如果不将言说的艺术从属于彻底的哲学反思，我们就不能将这些言说的艺术技巧化，而彻底的哲学反思则限定了“有说服力的东西”的概念（to pithanon
）。
但是，逻辑学提供了一种备用的解决办法。它采纳了修辞学的最古老的直观方法之一。修辞学从一开始就在to eikos
——或然性——中看到了一种对言语的公开使用所追求的称呼。适用于雄辩术的这种证据不是必然的而是或然的，因为由法庭和集会仔细考虑和决定的人类事务并不会服从这种必然性，不会服从几何学和第一哲学所要求的这种理智的限制。哲学并不指责意见（doxa）低于知识，低于科学，相反，它可能提出一种或然性理论，这种理论在将修辞学与诡辩和论辩术分离开来时把修辞学武装起来去反对对它自身的滥用。亚里士多德的极大优点在于在有关劝说的修辞学概念与有关或然性的逻辑概念之间建立了这种联系，并且以这种关系为基础建立了哲学修辞学的整个大厦。
因此，我们今天在《修辞学》这一标题下所读到的东西乃是记载两种相反运动之间的平衡的论著，一种运动使得修辞学如果不是代替哲学的话至少是要摆脱哲学的束缚，另一种运动就是哲学把修辞学重新创造为二级证明系统。在雄辩术的危险力量与或然性的逻辑力量的汇合点上存在一门受到哲学监视的修辞学。修辞学的历史已经忘记了理性和暴力之间的这种内在冲突。由于修辞学缺乏自身的动力和戏剧性的发展，它致力于分门别类的工作。分类学的天才占据了被修辞学的哲学所废弃的地位。
因此，希腊人的修辞学不仅是一种比较庞大的计划，而且是比现代的话语修辞格理论远远具有戏剧性的难题，然而它并不涉及话语的所有用法。“巧妙的言说”技巧本来是一门片面性的学科，这门学科不仅受到来自上面的哲学的限制，而且从侧面受到话语的其他领域的限制。仍处在修辞学领域之外的一个领域就是诗学。我们特别感兴趣的就是修辞学和诗学的这种二分，因为在亚里士多德那里隐喻属于这两个领域。
修辞学和诗学的这种二元性反映了话语的运用和语境的二元性。我们说过，修辞学首先是一种雄辩的技巧，它的目标也就是雄辩术的目标，即起说服作用。但是这种功能不管如何广泛都无法涵盖话语的所有用法。诗学，写诗的艺术（主要是悲剧诗的艺术），不管从功能上讲还是从语境上讲，既不取决于修辞学即辩护的艺术，又不取决于商谈的艺术，也不取决于指责和赞扬的艺术。诗歌并不是雄辩术，它的目的并不是劝说，相反，它是要净化恐惧和怜悯这类情感。诗歌和雄辩术描述了两个不同的话语世界，然而隐喻却涉足每一个领域。就结构而言，它仅仅在于一种词义的独一无二的转移过程；就功能而言，它追求的是不同于雄辩术和悲剧的目标。隐喻因此有着独一无二的结构，但是具有两种功能，即修辞学功能和诗学的功能。
这种功能的二元性表达了雄辩术的政治世界和悲剧的诗歌世界之间的差别，这种功能的二元性也表现了意向层次上的更为基本的差别。对我们来说，这种对立在很大程度上被掩盖着，因为正如我们通过现代人的近著所认识到的那样，修辞学缺乏其主要部分，即有关论辩的论文。亚里士多德把论证定义为发明和寻找证据的艺术，但诗歌丝毫不打算进行论证，它的目的是模仿。我们以后将会充分地说明，我们应该明白，它的目的在于对人类行为进行基本的描述，它的适当的方法就是通过虚构、寓言和悲剧性的情节来表达真实。诗歌——模仿——净化这个三重结构以独一无二的方式描述了诗的世界，它不可能与修辞——证明——劝说这种三重结构相混淆。因此，我们必须依次将隐喻的独一无二的结构重新置于模仿的艺术的背景下以及说服的艺术的背景下，这种功能和意向的二元性比诗歌和散文的区分更为根本，它构成了这种区分的最终根据。