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保罗·利科（Paul Ricœur，1913—2005）是享誉世界的当代法国著名哲学家、文艺理论家，诠释学的重要代表。他的思想不仅在哲学和文艺理论领域占有重要地位，而且对宗教学、语言学、伦理学、美学、修辞学和政治学领域正发生越来越大的影响。他的著作至少被译成二十五种文字就是这种影响的明证。作为哲学家，利科素以学识渊博、见解独到和思想严谨著称于世。他不仅秉承了欧洲大陆哲学的思辨传统，而且对英美分析哲学的成果有着广泛而深刻的了解。同时，他还积极开展与分析哲学传统的建设性对话并试图在这种对话中实现对两种传统的创造性综合。今天，不管人们如何评价利科的理论，都没有人能否认他在现象学史上享有的崇高地位，也没有人能否认他是20世纪堪与加达默尔比肩的诠释学大师。
利科于1913年2月27日生于法国南部小城瓦朗斯的一个充满新教氛围的中学教师家庭。由于父母早亡，利科由祖父母养大成人。1933年，利科在雷恩大学毕业后到布列塔尼任中学教师。1934年，利科入巴黎大学学习并在那里结识了对他一生发生过决定性影响的存在主义哲学家马塞尔。第二次世界大战爆发后，利科应征入伍，1940年6月被俘并在俘虏营度过了将近五年的屈辱时光。第二次世界大战结束后，利科重新开始了哲学研究。他先后在斯特拉斯堡大学、巴黎大学和南特大学任教，并在六七十年代常赴北美讲学。 [1] 在漫长的学术生涯中，他像当代法国几乎所有的大哲学家一样深受德国三个H（即黑格尔、胡塞尔和海德格尔）的影响。但雅斯贝斯在利科思想的形成过程中也起过不可忽视的作用。比如，1947年他与后来成为著名美学家的迪弗雷纳合作出版了《雅斯贝斯与存在哲学》，1948年，他又出版了《马塞尔与雅斯贝斯——奥秘哲学与悖论哲学》。在利科的早期思想中，我们可以明显地看到雅斯贝斯的影子，他对世界的和谐性和统一性的说明，对人的神秘感的揭示，对人的超越性领域的探求，都带有雅斯贝斯和马塞尔的风格。
利科是现象学在法国的最早介绍者、阐释者和推进者之一。早在1940年，他就在法国《西部哲学团体会刊》上发表过一篇以“注意——对注意活动及其哲学联系的现象研究”的论文。在战俘营的几年里，他除了研究雅斯贝斯之外还钻研了胡塞尔的著作。1950年，他翻译了胡塞尔的名著《观念Ⅰ》并写了译者导言和许多注释来阐释胡塞尔的现象学。尽管这本译著并非没有疏漏，但它仍是胡塞尔著作的最好的法文译本之一。1954年，布雷耶编的《德国哲学史》出版，他为这本书撰写了长篇附录，介绍了胡塞尔、舍勒、哈特曼、雅斯贝斯和海德格尔等人的思想。此外，利科还组织力量在南特大学建立了胡塞尔文献馆并长期担任该馆馆长。值得注意的是，在介绍和阐释胡塞尔现象学的同时，利科就开始形成自己的一套理论，这一理论被一些学者称为“意志现象学”。1950年出版的《意志哲学》第一卷《意愿与非意愿》与1960年出版的第二卷《有限与有罪》（分两个分册，第一分册为《易犯错误的人》，第二分册为《恶的象征》）是意志现象学形成的重要标志。
然而，意志现象学的产生既显示了利科与胡塞尔的联系，也显示了他与胡塞尔的分歧。一方面，利科像胡塞尔一样重视意识的意向性问题，重视现象在意识中的构成问题，重视现象学还原和意向分析，并高举“面向事情本身”的旗帜；另一方面，他又不满意胡塞尔的纯逻辑主义和纯理性主义立场，并且不满意胡塞尔对本体论问题的刻意回避。在利科看来，胡塞尔把人的理性活动置于情感活动和意志活动之上并把人的历史归结为理性活动的历史，会造成虚假的人和虚假的历史，因为这样做只注意了人的意识的一个方面，从而破坏了人的意识和人的本身的完整性。
为了阐述自己对历史的真理、政治权力、言语与实践以及文化史的相关问题的看法，利科在1955年出版了《历史与真理》一书。利科指出：“历史真理（不是在对停滞的历史的真正认识的意义上，而是在真正完成我的揭示历史的任务的意义上）问题，在文明的历史运动的固有统一性问题上达到了它的极致。”正因如此，利科即使在讨论历史概念和真理概念的意义时，也不忘记把它提升到文明史的统一性的高度。他在《历史与真理》的第二部分中透过劳动、暴力、言语、焦虑、政治权力、经济预测、伦理选择和民族文化等来探讨历史的总体性与统一性问题就是明证。从《历史与真理》和《意志哲学》的部分内容看，利科最关注的是如何将人的理性活动与非理性活动结合起来，将人的行为、身体经验和意识结合起来，对人和人的历史进行完整的描述和理解。为此，利科将人的意识活动分为意愿与非意愿两个领域，并认为胡塞尔的纯粹现象学描述只适用于第一个领域。他的意志现象学则重点描述第二个领域并力图在这两个意识领域之间建立联系。也许是受马塞尔和学术同仁梅洛-庞蒂以及格式塔心理学的影响，利科十分关注快乐、痛苦、罪感这些非意愿活动并把它们放到人的身体经验与外在世界的关系中来加以考虑，而这一点恰恰是胡塞尔在早期和中期一直不愿涉足的领域（这当然符合胡塞尔现象学还原的最终要求）。正如斯皮格伯格所说，利科“经常关心的问题之一，就是现象学的限度和局限性。同样不无意义的是，他的主要著作的标题或副标题都没有使用‘现象学’这个名称，即使它们的方法显然是现象学的时候也是如此”。
对人的意识的非意愿领域的探讨使利科对精神分析学所关注的无意识领域发生了浓厚兴趣。1965年，利科出版了长达五百七十四页的重要著作《论解释——关于弗洛伊德的论文》。这部著作与1969年出版的《解释的冲突》和1986年出版的《从文本到行动》构成了利科的哲学诠释学或诠释学的现象学的完整构架，而1983年、1984年和1985年出版的三卷本《时间与叙事》可以看作哲学诠释学的具体化。依我个人的愚见，《论解释》一书已经孕育了哲学诠释学的所有基本构想。在这部著作中，利科大大拓展了传统的文本概念的外延，他不再把对意识活动的现象学描述，而是把探讨象征以及体现这种象征的语言作为哲学的首要任务。他不仅致力于发掘弗洛伊德的精神分析理论的认识论意义和本体论意义，而且打算在心理学与现象学之间建立一座桥梁。同时，利科在该书第三卷中还把诠释学的视角转向考古学、目的论和宗教问题并且从弗洛伊德的理论中引出了主体问题。这不仅为他在1986年出版的《恶——对哲学与神学的挑战》准备了条件，而且为他在1990年出版的《作为他者的自我》确立了一个不可忽视的主题。利科通过对弗洛伊德的自我—主体的重新解释大大丰富了对自我概念和自我理解的认识，同时也揭示了胡塞尔在《笛卡儿式的沉思》中阐述的现象学的自我学的局限性。在利科心目中，解读弗洛伊德可以成为摆脱理性主义幻觉并实现人的自我理解的手段。“由于精神分析理所当然地成了对文化的解释，它会与对人类现象的所有其他的总体解释相冲突。” [2] 而对我们的文化的整体解释可以改变我们对自身以及生活世界的理解。
解释是什么？这是利科常问的问题。在精神分析中，解释常常会面临冲突。由于意向性结构只有通过解释才能显示出来，现象学与诠释学之间就具有无法割断的天然联系。1974年，利科在德国现象学学会上宣读了著名的论文“现象学与诠释学” [3] ，确认现象学与诠释学之间存在互为前提的关系。在利科看来，诠释学的一个重要任务就是要消除解释和理解过程的神秘性。解释既是对意义的回忆，又是进行猜测或怀疑。而怀疑的反面就是相信，相信的极致则是信仰。因此，利科很自然地将解释问题引向了宗教现象学的领域。对信仰而言，“现象学是倾听的工具，回忆的工具，恢复意义的工具。为了理解而信仰，为了信仰而理解，这便是它的箴言。它的箴言就是信仰与理解的‘解释学循环’本身”。 [4] 利科是在广义上使用“宗教现象学”一词的。由于对宗教现象的解释都离不开象征和言语启示，利科便顺理成章地把宗教诠释学的考虑与语言哲学的探讨结合起来，因为在他看来，只有通过对语言问题的思考才能提供对神话、象征、仪式乃至梦境的总体解释框架。
20世纪六七十年代，利科经常应邀到北美讲学并结识了许多分析哲学家。这使他有机会直接了解分析哲学的最新进展，并参与对语言哲学问题的深入讨论。对弗洛伊德的精神分析学的解读以及对宗教象征的研究使他确信对语言和文本可以作广义的理解。作为现象学和诠释学家，利科自然知道解释与理解的秘密归根到底是语言意义的秘密，而在所有语言现象中，隐喻是最让人费解的意义之谜。正如考恩所言，隐喻“渗透了语言活动的全部领域并且具有丰富的思想历程，它在现代思想中获得了空前的重要性，它从话语的修饰的边缘地位过渡到了对人类的理解本身进行理解的中心地位”。 [5]
正是基于对隐喻问题在语言哲学和诠释学中的重要地位的认识，利科从修辞学、语义学、符号学和诠释学的角度对隐喻作了深入的研究。1975年出版的《活的隐喻》一书便是这一研究的具体成果。就我所知，这是迄今为止阐述隐喻问题的最为详尽的著作，也是利科在70年代写的最为重要的著作。它是意志现象学与成熟的哲学诠释学之间的必不可少的环节。
该书是根据利科1971年在加拿大多伦多大学比较文学系讲学时所用的讲稿的基础上写成的。书尚未出版就有加拿大学者着手将利科的讲稿译成英文，但英文本直到1977年才以《隐喻的规则》为题出版。由于讲稿写得比较随意，加之引文不够准确，利科后来在不同场合表达了对英文本的不满。也正是出于对讲演稿的随意性的担心，利科赶在英文本出版前正式出版了《活的隐喻》一书。从这件小事，我们也可以发现利科是一位多么严谨的学者。
《活的隐喻》由八篇各自独立的论文组成。利科在该书前言中指出：“每篇论文都是一条独特路径的一段，这条路径始于古典修辞学，经过符号学和语义学，最后到达诠释学。从一门学科向另一门学科的过渡，与相应的语言学实体，即语词、句子、话语的过渡相一致。” [6] 在这本著作中，利科再次显示了他的博学多识和出色的分析技巧以及由小见大的远大眼光。
利科在考察古典修辞学的隐喻理论时考察了古典修辞学的兴衰过程，并极其深刻地揭示了古典修辞学衰落的根源。在他看来，修辞学既是哲学最古老的敌人，也是哲学最古老的盟友。“亚里士多德的修辞学构成了从哲学出发将修辞学制度化的最辉煌的尝试。”
也正是亚里士多德为整个西方思想史给隐喻下了定义。然而，亚里士多德仅仅是从语词的层面考察隐喻的，这一点决定了他的隐喻理论的狭隘性。古典修辞学一直停留于亚里士多德的框架内并逐渐把修辞学变成了比喻学，而比喻又被归结为隐喻，以致修辞学渐渐成了植物分类学式的东西。西方修辞学史乃是其内容不断萎缩的历史。修辞学在被归结为它的一个部分时也同时丧失了通过辩证法把它与哲学联系起来的纽带，随着这种纽带的丧失，西方修辞学到19世纪渐渐成了一门死学科。
20世纪下半叶，随着结构语义学、逻辑学、诗学的发展，西方学术界开始了重建修辞学的努力。以比利时列日学派（又称μ小组）为中坚的新修辞学派应运而生。这一学派以结构语义学为基础不仅提出了更新古典修辞学的分类学计划，而且提出了一系列革命性的概念，如修辞学零度、形象化表达的空间、转义度、修辞学间距、隐喻度、义位转换法，等等。新修辞学以J·迪布瓦（J.Dubois）、F·埃德林（F.Edeline）、J·M·克林伯格（J.M.Klinberg）、P·明格（P.Mingue）、F·皮尔（F.Pire）和H·特里能（H.Trinon）组成的μ小组为代表，佩雷尔曼（Ch.Perelman）、勒格恩（Le Guern）、G·热内特（G.Genette）和托多罗夫（Todorov）等人的工作也应包含在内。列日学派或μ小组的隐喻理论主要是以格雷马的结构语义学为基础的。在他们看来，“隐喻严格说来并不是意义的替代，而是对一个词项的语义内容的改变，这种改变源于两种基本活动——义素的补充和隐匿——的结合。换言之，隐喻是两种提喻的产物”。 [7]
但是，列日学派的学者们在将隐喻归结为提喻的产物时仍像一些古典修辞学家一样在用一种修辞格来说明另一种修辞格。所不同的是，他们力图为所有修辞格找到一种共同基础并采用更为准确和更为有效的方法来解释那些修辞格的内在机制。正因如此，利科认为，新修辞学对隐喻的阐述仍然停留于古典修辞学的框架内，只是手段更加精巧而已。在利科眼里，新修辞学因不承认隐喻陈述的特殊性并限于证明隐喻语词的优先性而损害了自己的理论的有效性和方法的巧妙性。要解决隐喻问题，我们需要更加开阔的视野、更加完善的理论和更加有效的方法，三者缺一不可。按传统观点，隐喻仅仅起修饰作用，而不能表达真理。利科提出了“隐喻的真实”概念。对他来说，隐喻不仅仅是名称的转用，也不仅仅是反常的命名或对名称的有意误用。隐喻是对语义的不断更新活动。我们既要在语词的层面，也要在句子的层面，更要在话语的层面去解释隐喻。隐喻只有以隐喻的方式才能描述。为此，利科在《活的隐喻》中提出了隐喻诠释学的基本构想，这一构想不但包括对隐喻过程的讨论，而且包括对隐喻与认知、情感、想象过程的关系的讨论。利科的隐喻理论是在综合各派观点的基础上形成的。阅读《活的隐喻》可以使我们了解西方古典修辞学和新修辞学对隐喻的不同解释，同时也可以使我们了解利科的一些具有洞察力的语言哲学观。
在翻译本书的过程中，译者一直得到上海译文出版社编辑们的帮助，在此，我谨向她们表示深深的谢意。由于水平有限，译文中很可能有不当乃至错误之处。祈望读者随时指正。
[1] 关于利科生平的详细介绍，可参看Charles E.Reagon， Paul Ricœur ， His Life and His Work ，The University of Chicago Press，1996。
[2] Paul Ricœur， De l'interprétation ，Essai Sur Freud，Édition du Seuil，1965，P.8.
[3] Paul Ricœur，Phenomenologie et herméneutique，in： Phanomenologische Forschung ，I，1975，S.31—77.
[4] Paul Ricœur， De l'interprétation ，Essai sur Freud，Édition du Seuil，1965，P.38.
[5] On Metaphore ，ed.by Sheldon Sacks，The University of Chicago Press，1978，P.1.
[6] Paul Ricœur， La métaphore vive ，Édition du Seuil，1997，P.7.
[7] J.Dubois，F.Edeline，J.M.Klinberg，P.Mingue，E.Pire，H.Trinon， Rhétorique général ，Librairie Larousse，Paris，1970，P.106.