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赵毅衡1943年生，作家，著名符号学—叙述学理论家。1968年毕业于南京大学外语系； 1981年毕业于中国社会科学院，曾任中国社会科学院外国文学所助理研究员； 1983～1988年就读于美国伯克利加州大学，并担任该大学的助教、助研，于1988年获博士学位； 1988年起，任职于英国伦敦大学东方学院的终身资深讲席，2002年起任四川大学文学与新闻学院比较文学教授，博士生导师。2008年，创立四川大学符号学—传媒学研究所，是西部符号学派创始人。赵毅衡创建的符号学理论，尤其在文化符号学与广义叙述学领域的贡献，在当代形式论运动中具有源头性影响。主要学术著作有：《远游的诗神》、《新批评》、《文学符号学》、《当说者被说的时候：比较叙述学导论》、《The Uneasy Narrator》、《Toward a Modern Zen Theatre》、《必要的孤独》、《礼教下延之后》、《符号学》、《广义叙述学》、《趣味符号学》等。
赵毅衡是20世纪70年代末80年代初国内涌现出来的新一代知识分子，他坚持形式论学术探索研究已超过35年。在长期的研究生涯中，他一直坚持独立思考，坚持创新式的思维，不断推出新成果。近年成绩尤为突出，是他的学术成果最引人注目的时期。这种对学术的认真坚持，永不停息的精神，非常难能可贵。
为什么要花力气仔细定义符号？因为现在“符号”这个词在网络上，甚至日常生活中越用越多。经常可以看到如此之类的说法：“这只有符号意义”（意思是“无真实意义”）；“简单的GDP 总量排名只有符号意义”（意思是“无实质意义”）；“她不是一个符号性的艺人”（意思是“低调而实干”），甚至知识分子都经常这样用。如果现在不加辨义，很可能会有越来越多的人用错，以至于最后“符号”成为“华而不实”的同义词，甚至把符号学看成“纸上谈兵”或“弄虚作假的研究”。
所有以上这些说法都从根本误用了“符号”二字：人类文化中任何意义都要用符号才能表达，所有的意义都是符号意义，“非符号意义”没有可能存在。而且，“符号意义”范围很广，很可能是极为实质性的，甚至是可用金钱或其他方式度量的：祭献朝贡，拍卖收藏，判定生死，甚至是否打一场战争，都可能是符号考量的结果。
符号一词的混乱用法，不能完全怪学界外的使用者，因为中西符号学界对这门学问的基础概念“符号”，至今没有确立清晰的定义。符号学发展100多年的历史，无数名家一生投入，思索良苦，使符号学成为一门成熟而精密的学科，被称为人文社科的数学。符号学涉及的许多重要概念，如意义、系统、象征、文化、艺术、价值、意识形态等等，每个术语都苦于定义太多太复杂，唯独最根本的“符号”与“符号学”却没有大致认同的定义。
西方著作给“符号学”的定义一般都是“符号学是研究符号的学说”。这个定义实际上来自索绪尔，索绪尔一百多年前建议建立一个叫做“符号学”的学科，它将是“研究符号作为社会生活一部分的作用的科学”。索绪尔并不是下定义，而是在给他从希腊词根生造的semiologie 一词做解释，用一个拉丁词源词（sign 来自拉丁词signum）解释一个同义的希腊词源词（semiotics 来自希腊词seme on）。然而索绪尔这句话现在成了符号学的正式定义。在中文里，这话是同词反复；在西文中，如果能说清什么是符号，勉强可以算一个定义。
但是“什么是符号？”是一个更棘手的难题。论者都承认符号不应当只是物质性的符号载体（亦即索绪尔的“能指”，或皮尔斯的“再现体”），符号应当是符号载体与符号意义的连接关系。但是这个定义又太抽象，使符号失去了存在的本体特征。因此，很多符号学家认为，符号无法定义。符号学家里多夫为定义符号写了几千字后，干脆说：“符号学有必要给‘符号’ 一个定义吗？众所周知，科学不必定义基本术语，物理学不必定义‘物质’，生物学不必定义‘生命’，心理学不必定义‘ 精神’”。但是符号学作为一种对普遍意义活动规律的思索，目的就是为了理清人类表达与认识意义的方式，因此不能不首先处理这个基本定义问题。严肃的讨论毕竟要从一个定义画出的界限出发。
笔者愿意冒简单化的风险，给符号一个比较清晰的定义，作为讨论的出发点，符号是被认为携带意义的感知。意义必须用符号才能表达，符号的用途是表达意义。反过来说，没有意义可以不用符号表达，也没有不表达意义的符号。这个定义，看起来简单而清楚，翻来覆去说的是符号与意义的锁合关系。实际上这定义卷入一连串至今难以明确解答的难题，甚至可以得出一系列令人吃惊的结论。
首先，既然任何意义活动必然是符号过程，既然意义不可能脱离符号，那么意义必然是符号的意义，符号就不仅是表达意义的工具或载体，符号是意义的条件：有符号才能进行意义活动，意义不可能脱离符号存在。因此，为了定义符号，我们必须定义“意义”。
要说出任何意义，必须用另一个意义；判明一个事物是有意义的，就是说它是引发解释的，可以解释的。而一切可以解释出意义的事物，都是符号。因此，意义有一个同样清晰简单的定义：意义就是一个符号可以被另外的符号解释的潜力，解释就是意义的实现。
雅柯布森说：“指符必然可感知，指义必然可翻译”。这个说法简练而明确：“可译性”指“用另一种语言翻译”，或是“可以用另一种说法解释”，也是“可以用另一种符号再现”。“可译”就是用一个符号代替原先的符号。这个新的符号依然需要另外一个符号来解释，例如用汉语“符号”解释英语sign，这个“符号”依然需要解释。“需要解释”不是解释意义的缺点，相反，如果解释“一步到位”了，反而会有根本性的缺陷，例如说“符号学是研究符号的学说”，实为不做解释。解释的题中应有之义，就是需要进一步解释。
因此，上面的定义可以再推一步：意义必用符号才能解释，符号用来解释意义。反过来：没有意义可以不用符号解释，也没有不解释意义的符号。这个说法听起来很缠绕，实际上意思简单：一个意义包括发出（表达）与接收（解释）这两个基本环节，这两个环节都必须用符号才能完成，而发出的符号在被接收并且得到解释时，被代之以另一个符号。因此，意义的解释，就是一个新的符号过程的起端，解释只能暂时结束一个符号过程，而不可能终结意义。正因为每个延伸的解释都是“被认为携带意义的感知”，符号就是这种表意与解释的连续带。
由此，我们可以回答本文开始时提出的问题：什么是符号学？这不是一个抽象的学理问题，也是一个在当代中国文化中如何定位符号学的具体问题。文化，我的定义是：“一个社会相关表意活动的总集合。”而一些西方学者把符号学变成一门文化批判理论，这在西方语境中是合适的，因为西方学院的文化责任就是批判，布尔迪厄与博得里亚用符号学做尖锐的社会文化批判，是切合已经充分“后现代化”社会的需要的。在原第三世界国家，具体说在中国，符号学的任务是对文化现象的底蕴做分析，描述，批判、建设，符号学必须帮助社会完成建设现代文化的任务。
我们面临的任务，是建立一个“不仅批判而且建设的符号学”，为此，我们还是必须建立符号学的一个切实的定义。西方学者自己也极不满意“符号学是研究符号的学说”这个通用的定义。钱德勒那本影响很大的网上提供的《符号学初阶》，开头一段试图用这种方式定义符号学，接着说，“如果你不是那种人，定要纠缠在让人恼怒的问题上让大家干等，那么我们就往下谈……”此话强作轻松，细听极为无奈。艾柯的新定义“符号学研究所有能被视为符号的事物”，几乎没有推进；另一个意大利符号学家佩特丽莉说符号学“研究人类符号活动诸特点”，亦即人的“元符号能力”，这依然没有摆脱“符号”的同词重复。
笔者在1993年就把符号学定义为“关于意义活动的学说”，笔者认为，从这一对符号的定义出发，说符号学是研究意义活动的学说是可以成立的。为什么如此简明扼要，言之成理的定义，没有被广泛采用？先前的符号学者当然朝这个方向想过，例如在19世纪末与皮尔斯一道建立符号学的英国女学者维尔比夫人（Lady Victorian Welby）就建议这门学科应当称为sensifics，或significs，即有关sense 或significance 的学说，也就是“表意学”。她言简意赅的名言是：“符号的意义来自意义的符号”，可惜维尔比夫人的成就一直没有得到很好的整理，最近才有佩特丽莉的千页巨著，详细讨论并整理了维尔比夫人的资料。
后来的符号学家没有采用此说，可能是考虑到有关意义的学说太多，例如认识论、语意学、逻辑学、现象学、解释学、心理学等。某些论者认为符号学的研究重点是“表意”，即意义的发出（articulated meaning）。福柯在他1969年关于认识论的名著《知识考古学》中说：“我们可以把使符号‘说话’，发展其意义的全部知识，称为阐释学；把鉴别符号，了解连接规律的全部知识，称为符号学”。他的意思是符号学与阐释学各据意义活动的一半，相辅相成。福柯这个看法是基于20世纪60年代占主导地位的索绪尔符号学，实际上现在符号学已经延伸到意义的接收端，覆盖与意义相关的全部活动。近年来皮尔斯的符号学代替了索绪尔的符号学，相当重要的一个原因是皮尔斯注重符号的意义解释，他的符号学是重在认知和解释的符号学，他的名言是“只有被理解为符号才是符号”，这本是符号学应有的形态。
怀海德的意见与福柯相仿：“人类为了表现自己而寻找符号，事实上，表现就是符号”。这话对了一半：没有符号，人不能表现、也不能理解任何意义，从而不能作为人存在。没有意义的表达和理解，不仅人无法存在，“人化”的世界无法存在，人的思想也不可能存在，因为我们只有用符号才能思想，或者说，思想也是一个产生并且接收符号的过程。因此，认识论、语意学、逻辑学、现象学、解释学、心理学，都只涉及意义活动的一个方面，而符号学是对意义的全面讨论。因此，把符号学定义为“意义学”是能够成立的，也是有用的。
这样讨论的目的，是确定符号学涉及的范围。很多人认为符号学就是研究人类文化的，实际上符号学研究的范围，文化的确是最大的一个领域，但是符号学还研究认知活动、心灵活动，一切有关意义的活动，甚至包括一切由有灵之物的认知与心灵活动。人类为了肯定自身的存在，必须寻找存在的意义，因此符号是人存在的本质条件。
中国人实际上参与了符号学的创立。“符号学”这个中文词，是赵元任在1926年一篇题为“符号学大纲”的长文中提出来的，此文刊登于上海《科学》杂志上。在这篇文章中他指出：“符号这东西是很老的了，但拿一切的符号当一种题目来研究它的种种性质跟用法的原则，这事情还没有人做过。”他的意思是不仅在中国没人做过，而且在世界上也没有人做过。赵元任应当是符号学的独立提出者。赵元任说与“符号学”概念相近的英文词，可以为symbolics，symbology，symbolology。西方没有人用过这些词，可见赵元任的确是独立于索绪尔、皮尔斯、维尔比提出这门学科。因此，赵元任用的词应当是这个学科的第五种称呼方式：日文“记号论”是翻译，中文“符号学”不是。
符号与意义的环环相扣，是符号学的最基本出发点。笔者上面的说法——符号用来解释意义，意义必用符号才能解释——听起来有点像一个“解释循环”，事实上也的确是一个解释循环：表达符号释放意义以吸引解释符号，解释符号追求意义以接近表达符号。艾柯看出文本与解释之间有个循环，与我说的这个意思相近。他说：“文本不只是一个用以判断解释合法性的工具，而是解释在论证自己合法性的过程中逐渐建立起来的一个客体”。也就是说，文本是解释为了自圆其说（“论证自己的合法性”）而建立起来的，文本的意义原本并不具有充分性，解释使文本成为必然的存在。艾柯承认这是一个解释循环：“被证明的东西成为证明的前提”。有解释，才能构成解释的对象符号；有意义，才造成意义的追求。
“符号”一词的用法中，最令人困惑的是与“象征”的混淆。汉语和西语中都出现了此种二词混淆，但是原因各有不同。
象征是一种特殊的符号，但是各种符号修辞格中，最难说清的是象征。讨论如何区分象征与符号的论著，在中文中有很多，越讨论越糊涂。而在西语中，symbol 与sign 这两个词更加容易混用，不少符号学家用了整本书试图澄清之，常常只是把问题说得更乱。惠尔赖特讨论象征主义诗歌的名著，对“象征”的定义却难与符号区分：“一个symbol 指向自身之外，超越自身的意义”；再例如茨维坦·托多洛夫《象征理论》把两个意义的symbol 合在一起讨论，越讨论越乱。本来这个问题应当可以用符号学来澄清，也只有对意义特别专注的符号学才能澄清之。但恰恰是在西语的符号学著作中，这个问题弄得比其他学科更乱，这是因为在西语中，symbol 一词为“象征”，但也意为“符号”。一词双义，使西方符号学自身成为混乱的原因。
古希腊语symbolum 语源意义是“扔在一起”，表示合同或约定的形成过程。在当代西方语言中，symbol 有两个非常不同的意义。《简明牛津词典》对symbol 一词的定义是两条：一是一物习俗上体现了、再现了、提醒了另一物，尤其是一种思想或品质，例如白色是纯洁的symbol；二是一个标志或字，习惯上作为某个对象、思想、功能、过程的符号（sign），例如字母代替化学元素。可以清楚地看到，前一定义，对应汉语“象征”；后一定义，与sign 同义，对应汉语“符号”。但是二者为同一词，写法读法一样，乱从此出。
简单地说，象征是一种特殊的符号，是指向一种复杂意义或精神品质的符号。象征能获得这样的能力，主要靠在一个文化中的反复使用，累积了“语用理据性”。例如荣格说的“原型”，就是在部族的历史上长期使用，从而指向了某种特殊的精神内容。
索绪尔对此错乱倒是很清醒，他清楚地声明：“曾有人用symbol 一词来指语言符号，我们不便接受这个词……symbol 的特点是：它不是空洞的，它在能指与所指之间有一种自然联系的根基。”symbol 作为“象征”与意义的关联并非任意武断，因此不符合他的“符号”定义。应当说，索绪尔对符号的“无自然联系”要求，是不对的，许多符号与意义对象的联系可以“有根基”。但是他在讨论符号学的基础时拒绝使用symbol 以避免混淆是对的。可惜他无法纠正每个西方学者的用法：皮尔斯用的symbol 恰恰就是任意武断的“规约符号”。至少在这一点上，索绪尔比皮尔斯清楚。
应当说，在汉语中，“象征”与“符号”这两个术语本不会混淆，混乱是在翻译中产生的。西方人混用，翻译也只能在“象征”与“符号”中摇摆。影响所及，中国学界也不得不被这种混乱吞噬：中国学者自己的书，也弄混了本来清楚的汉语词汇。稍看几本中文讨论符号与象征的书，就会看到：我们让西语之乱乱及汉语，这真是令人遗憾的“中西交流”。本节的目的，是把汉语的术语“象征”与“符号”区分清楚。在可能情况下，帮助西人整理一下他们弄出的混乱。澄清这个问题，有助于我们认识究竟什么是“符号”。
有国内学者认为symbol 此词，“用于逻辑、语言及符号学、心理学范畴时，多译作‘ 符号’；而用于艺术、宗教等范畴时，则译为‘象征’”。这话实际上是说汉语中“象征”与“符号”也是同义：两者都与symbol 对应，只是出现于艺术学和宗教学之中是“象征”，出现于逻辑、语言及符号学、心理学，是“符号”。这种“按学科”处理术语，恐非易事。
钱钟书对这个纠葛看得一目了然。《管锥编》第三卷中说：符号即sign，symbol。钱钟书的处理原则是：西语symbol 意义对应汉语“符号”时，译成“符号”；对应汉语“象征”时，译成“象征”。一旦弄清原文究竟是符号还是象征，就以我为主处理，不必凡是symbol 都译成“象征”，这样汉语能反过来帮助西语理清这个纠结。
西方学者由于两词意义接近，每个人提出了一套自己的理解，经常互不对应。有些学者认为“符号是浅层次的，象征是深层次的；符号是直接的，而象征是背后的潜在意义”。持这种看法的主要是某些人类学家，他们思想中的“符号”，看来只是某种类文字的“记号”（notation）。弗洛姆说：“符号是人的内心世界，即灵魂与精神的一种象征”。这话的意思是符号范围比象征小，是象征之一种。本文上面已经说过：符号的外延应当比象征宽得多，象征是符号的一种。
大部分中文翻译，把西文每一处symbol 都译为“象征”。巴尔特的《符号帝国》，说日本民族是个symbolic system；桑塔亚纳说：“猿猴的声音变成symbolic 时，就变得崇高了”；弗赖说symbol 是“文学作品中可以孤立出来研究的任何单位”。这些人说的都应当是“符号”，但是中译竟然一律译为“象征”。拉康给他的关键术语Symbolic Order 下定义时说：“Symbolic Order 即符号的世界，它是支配着个体生命活动规律的一种秩序”。按他自己说的意思，Symbolic 即“符号”，从导向“秩序”角度考虑，因此，Symbolic Order 应当译成“符号界”才正确。艾柯对此解释说：“拉康称作‘ Symbolic Order’，说是与语言联系在一起，他实际上应当说‘符号界’（Semiotic Order）”。但是偏偏中文翻译或讨论拉康，都称之为“象征界”。
还有一些西方理论家的用法更加理不清楚。卡西尔《人论》一书的名句，“人是animal symbolicum”，现在一般译成“人是使用符号的动物”，但是也有人译成“人是使用象征的动物”。卡西尔在这几个术语上用法比较特殊：他把sign 解为动物都会有的“信号”，而把使用symbol 看成人的特点。即使照他这个意思，他用的symbol 也必须是“符号”。卡西尔的研究者谢冬冰，特地写了一章《符号还是象征》，仔细考察了卡西尔著作的历年中译处理方式，对照了卡西尔自己的解说，结论是：“从其整体的认识论来看，他的哲学是符号哲学，而不是象征哲学，但是全面地看，在讨论艺术与神话的发生时，很多地方，symbol 一词应理解为象征”。这话有道理，但是要处处辨别卡西尔是否在讨论艺术与神话还是别的意思，恐怕不可能。这个总结，是承认卡西尔的整个“象征秩序”哲学体系游移于“符号”与“象征”之间，实际上无法翻译。
布尔迪厄著名的术语symbolic capital，不少学者译成“象征资本”，也有一些译者翻译成“符号资本”，
中文论者两者混用。按布尔迪厄的本意，恐怕应当译成“符号资本”。布尔迪厄把这个概念与“社会资本”、“文化资本”、“经济资本”对列：“symbolic capital 是其他各种资本在被认为合法后才取得的形态”。既然是各种资本的转换的结果，当以“符号资本”为宜。“象征资本”似乎是“象征性的空虚资本”，这正是布尔迪厄所反对的。
但是也有不少西方理论家刻意区分symbol 与sign，此时几乎个人有一套说法。克里斯台娃的理论围绕着“符号的”（Semiotic）与“象征的”（Symbolic）两个层次展开，“符号的”，是“前俄狄浦斯的”（Pre - Oedipal）；当一个孩子获得了语言，就不得不臣服于“象征的”，即后俄狄浦斯的符号系统（sign system）。这是她独特的用法，我们无法整理，只能依样画葫芦地翻译。
鲍德里亚认为现代性是从“象征秩序”推进到“符号秩序”，因此，在他的思想中，“符号”与“象征”是决然对立的。在1972年的名著《符号政治经济学批判》中他举了一个简明的例子：结婚戒指是“一个特殊的物，象征着夫妻关系”；而一般的戒指并不象征着某种关系。”因此一般的戒指是“一种他者眼中的符号”，是“时尚的一种，消费的物”。而消费物必须摆脱“象征的心理学界定”，“最终被解放为一种符号，从而落入到时尚模式的逻辑中”。这段话的意思是，象征有心理意义，是传统的；而符号则有时尚意义，是“现代性”的。实际上，戒指都是携带意义的符号（除非用来切割玻璃），也都是意指“思想家或品质”的象征。既然鲍德里亚有自己明确的独特定义，我们只能按他的用法介绍他的理论。
的确，sign 与symbol 这两个词，在西语中是从根子上混乱了，每一个论者自己设立一套定义，更加剧了混乱。符号学奠基者皮尔斯，也把这两个关键性的关键词说得更乱。他使用symbol一词，指符号三分类之一的“规约符号”，即与像似符号（icon）、指示符号（index）对立的，靠社会规约性与对象关联的符号，他这是在symbol 的复杂意义上再添一义。但是他又花了很长篇幅，把他的这个特殊用法解释成“与其说这是赋予symbol一种新意义，不如说并返回到原初的意义”。
亚里士多德认为名词是一个symbol，是约定俗成的符号。在古希腊，营火是symbol，一个大家都统一的信号；军旗或旗子是symbol；暗号（或口令）是symbol；证章是symbol；教堂的经文被称为symbol，因为它代表证章或基督教原理考验用语；戏票或支票被称为symbol，它使人有资格去接受某事物；而且情感的任何表达都被称为symbol。这就是这个词在原始语言中的主要含义。诸位考验判定他们是否能证实我的声明，即我并没有严重歪曲这个词的含义，并没有按我自己的意思使用它。
皮尔斯这话是说symbol 与对象的关联向来都是约定俗成的，因此象征就是规约符号。但是象征与非象征的区别并不在是否约定俗成，而在于象征的对象是一种比较抽象“思想或品质”。就用他自己举的例子来说，“教堂经文代表基督教原理”，的确是象征；营火，军旗、证章、旗帜，支票，都是靠规约而形成的符号；至于“情感的任何表达”，例如表情，手势，身体动作，则是以像似符号成分居多，皮尔斯也承认大部分符号几种成分混合。皮尔斯一定要说他用symbol 作“规约符号”之义，是“回到希腊原意”，在西方学界可能是为创立符号学辩护的好策略。但是这种自辩，无法为他的symbol 特殊用法提供古典根据。皮尔斯自己生造了几十种符号学术语，在这个关键概念上，他完全没有必要用此旧词。
事到如今，最好的办法是西文取消symbol 的词典第二义，即不让这个词再作为“符号”意义使用，全部改用sign。这当然不可能，语言问题无法由学界下命令解决，况且这是学界自己弄出来的严重混乱。中西语两者本来就不对等，意义混淆的地方也不一样，翻译时必须仔细甄别什么时候在谈的哪一种定义的symbol。西方人可以交替使用symbol 与sign，虽然引起误会，至少使行文灵动。西方的用法，不是我们处处把symbol 译成象征的理由。在汉语中，象征只是一种特殊的符号，象征与符号不能互相替代。
幸好，本文并不企图代西方符号学界澄清西语的混乱，本文只讨论汉语中的符号或象征。当代汉语的日常与学术用语中，也必须分清“符号”与“象征”。例如本文一开始举出的一些例子：学者们在讨论“为什么超女是当代文化的符号”这问题的措辞是错误的，因为任何一个电视节目的名称，都携带着一定意义，本来就都是符号。“超女”作为符号是不言而喻的，根本无须讨论。讨论这题目的人，是想说“超女”节目已经变成一种有特殊“思想或品质”意义的符号。因此，问题的提法应当是“为什么超女是当代文化的象征？”
中国符号学完全可以幸免于乱，只要我们拿出定力，不跟着西人的乱局到处跑，我们应当像赵元任在20世纪20年代那样，完全明白他建议建立的symbology 学科，是“符号学”，而不是“象征学”。
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叙述，是人类组织个人生存经验和社会文化经验的普遍方式。面对现象世界以及想象中的大量事件，人类的头脑，可以用两种方式处理这些材料：一是用抽象思索求出所谓共同规律；二是从具体的细节中找出一个“情节”，即联系事件的前因后果。不用这两种思维方法，我们面对经验就无法作贯通性的理解，经验就会散落成为碎片，既无法记忆存储，也无法传达给他人。当我们无法用叙述组织自己的经验或想象，我们的存在就会落入空无，堕入荒谬。
叙述是人类把世界“看出一个名堂、说出一个意义”的方式，是人类生存的基本组织方式。有学者甚至认为人的生存必需序列，应当是“食- 述- 性- 住”。因为“许多人没有性，没有住所，也活了下来，但几乎没有人能在沉默中生存”。如果我们把这“述”理解为“陈述+ 叙述”，此话就说得通了。
学界很早就注意到，叙述是人类认识世界的一个基本途径。利奥塔在那本轰动性的书《后现代知识状况》中提出“泛叙述论”，他认为人类的知识，除了“科技知识”，就是“叙述知识”。他的意思是所有的人文社科知识，从本质上说，是叙述性的，是讲故事。此言似乎有点夸大（某些社会科学的操作，例如统计与田野调查，应当说是“科学性”的），却是大致在理的，与本节开头的说法一致。
在利奥塔之前很久，萨特已经强调，人类的生存等同于讲故事：“人永远是讲故事者：人的生活包围在他自己的故事和别人的故事中，他通过故事看待周围发生的一切，他自己过日子像是在讲故事”。近年则有政治哲学家罗蒂把所有的哲学命题分为两种“分析哲学”与“叙述哲学”。其后，十位哲学家就这个问题展开讨论，合成一本文集《分析哲学与叙述哲学》，打开了叙述研究进一步学理化的前景。
他们的见解很卓越，问题是如何证明叙述有如此的重要性呢？大批“文科”学者并不认为他们在研究的科目本质上是叙述。但是近年在社科人文各科发生的“叙述转向”，说明学者们的看法也在变化：越来越多的社会人文学科，都开始以叙述为研究方法或对象。
除了归纳学界趋势，我们还有别的途径探研叙述的普遍性。现代学界一般用三种方式证明“某种活动是人的本性”。一是检查人类的进化史。学者们发现300万年前出现的“能人”（Homo Habilis）已经开始各种非语言的交流，到30万年前出现的“智人”（Homo Sapiens）开始使用言语，书写相当后出。语言一旦形成，就成为人类最本质的特大符号体系，成为人之所以为人的本质特征。而语言交流的主要内容，是讲述事件。第二种方法是检查幼儿成长过程，幼儿成长浓缩地重复人类进化的全过程。近年有学者研究幼儿的社会交往，发现在获得语言能力之前很久，婴儿与大人的姿势、表情、声音交流中，已经有“类似叙述形式的模式化交流的原始形式”。第三种方式是检查梦境与幻觉等无意识活动，博德维尔认为，我们经常像体验小型叙述一样经历我们的梦，并且用故事的方式回忆和复述它们。
从这三个角度看，叙述的确是人生在世的本质特征，是人类最基本的生存方式。人不仅如卡西尔所说的是“使用符号的动物”，而且是用符号来讲故事的动物。
文化的人生存于各种叙述活动之中。所有的符号（语言、姿势、图像、物件、心像等）只要可以表意，就都可以用来叙述。本文旨在进行广义叙述的符号学研究，就是所有各种体裁叙述的普遍规律研究。
问题在于：至今没有人讨论广义叙述的规律。巴尔特下面的话经常被人引用：“世界上叙述作品之多，不计其数；种类浩繁，题材各异，叙述遍布于神话、传说、寓言、民间故事、小说、史诗、历史、悲剧、正剧、喜剧、哑剧、绘画、彩绘玻璃窗、电影、连环画、社会杂闻、会话。而且，以这些几乎无限的形式出现的叙述遍存于一切时代、一切地方、一切社会。”实际上，巴尔特开出的单子似乎很长，却严重地缩小了叙述的范围，因为他感慨地列举的，都只是我们称为“文学艺术叙述”的体裁。在文学之外，叙述的范围远远广大得多。
何况，热奈特很早就批评巴尔特这段话是“只说不做”，巴尔特很少研究小说之外的叙述，更没有研究叙述的普遍规律。批评之余，热奈特自己坦率地做了自我批评：他说巴尔特的《叙述学原理》与他自己的《叙述话语》，都不加辩解地排除了“纪实型叙述”，例如历史、传记、日记、新闻、报告、庭辩、流言。因此，热奈特承认：“叙述学”这个学科名称“极为名不副实”，“从这个名称来说，叙述学应当讨论所有的故事，实际上却是围绕着小说，把小说看作不言而喻的范本”。
在西语中，“虚构”与“小说”，用的是同一个词fiction，而叙述学甚至排除这个词外延的前一半“虚构”。热奈特承认，甚至“非语言虚构”如戏剧、电影，通常都不在叙述学研究范围之中。为此，热奈特动手改正错误，他1990年的名文“虚构叙述，纪实叙述”，详细对比了这两大类叙述，但是对比的标准却是他在《叙述话语》一书中奠定的小说叙述学体系，因此实际上他讨论的是“纪实叙述”偏离小说叙述学的程度，他没有能总结出二者在风格之外的本体区别。
叙述学的“体裁自限”已经成为这个学科始终未能认真处理认真对待的重大问题。2003年汉堡“超越文学批评的叙述学”讨论会，产生了一批出色的论文，但主持者迈斯特教授也坦承会议讨论总体上没有能突破文学叙述学；近年施密德的《叙述学导论》，依然认为“文学研究之外很难有独立的叙述学范畴”。
广义的“符号叙述学”，即研究一切包含叙述的符号文本的叙述学，其实不是新提法，而是很久以来许多学者努力的方向。因此，本文的主旨，不是学界想不到，而是学界没做到。有一些学者多年来已经朝这方面努力，他们的贡献值得我们回顾。
最早提出学科名称“叙述符号学”的是格雷马斯，他的书称为《叙述符号学与认知讲述》；利科在1984年的《时间与叙述》第二卷，用专节讨论普罗普、布雷蒙、格雷马斯的学说，恰特曼等人曾明白提出过：要解决叙述学的深层问题，必须进入符号学，他指出：“要说清小说与电影的异同，只有依靠一门合一的一般叙述学”。而卡勒清楚地说：“叙述分析是符号学的一个重要分支”。实际上，学者们的共识是：叙述学就是关于叙述的符号学。但是，建立符号叙述学的呼声虽然高，却一直没有一个成型的体系，这个学科并没有建立。
在另一头，叙述学界也意识到这一点。米克·巴尔很早指出有两种叙述学：“文学叙述学属于诗学，非文学叙述学属于文本学”；里蒙- 凯南同意，但纠正其用词，她认为准确的说法应当是“非文学叙述学属于符号学”；他们都体会到，只有符号叙述学能处理一般叙述研究。因此，在本文的讨论中，“符号叙述学”就是“广义叙述学”，本文有时称之为“广义符号叙述学”，三个称呼是同样的意思。
近年，国际学界都感觉到建立符号叙述学的任务已经迫在眉睫，不约而同地做出应对：国际“叙述文学研究协会”，于2009年改名为“叙述研究学会”（ISSN）；而欧洲叙述学网络（ENN）于2013年出版了大规模的网上版“活的叙述研究词典学手册”鼓励学者参与网上补充扩容。
近年来，已有一些学者提出切实的新方案，逐渐迫近了“符号叙述学”这门理想中的学科。玛丽- 洛尔·瑞恩提出建立一门“跨媒介叙述学”（transmediac narratology）；欧洲叙述学界关于“自然”与“非自然”叙述的辩论触及了各种叙述的根本性特征。中国学者近年对叙述学研究体裁扩大的贡献也不少，例如傅修延与江西师范大学的学者关于各种特殊媒介（例如青铜器铭文与图案、牌坊、谶纬、茶艺）叙述的研究，张世君对中国“建筑叙事”的研究，乔国强对“文学史叙事”的研究，龙迪勇关于梦叙述的研究，等等。
无论在国外，还是在国内，一门广义符号叙述学理论，已呼之欲出。固然各种方案比较散乱，难以合一，但学出多源，也可以避免定于一尊。本文的提议与瑞恩“跨媒介叙述学”不同的地方在于，本文将重点讨论对于纪实型/ 虚构型这个最根本分类问题，以历史对比小说，以纪录片对比故事片，是最有说服的出发点。而且本文提出的方案，并不打算躲开传统叙述学的领域，而是相反，认为传统小说的一些基本范畴，在广义叙述的共性背景上，会得到更清晰的理解。而对一些传统上认为是“边缘”，而现在成为叙述研究重要对象的体裁（例如新闻、广告、游戏、体育、法律等），本文希望尝试提供一个具有普遍性的学理模式，以供进一步深入研究之参考。
广义叙述学，讨论的是所有叙述体裁的共同规律。为达到这一目的，第一步必须对所有的叙述体裁进行分类，即把任何方式的叙述纳入一个总体框架之中。迄今未有“广义叙述学”，其最明显的缺失标记，就是至今未见到对全部叙述进行分类的努力。
然而，“分节”是符号全域获得意义的第一步。对全部叙述进行分类，这本身就是寻找规律。我们不能满足于单门类讨论，原因是只有拉通所有的叙述，才能说清叙述的两个本质性的问题：第一，要弄明白各种叙述体裁与“经验真实”的本体地位关联，必须说清纪实型/ 虚构型两个大类的差别；第二，要弄明白各种叙述的形式特征（尤其是与时间与空间有关的特点），必须说清记录类/ 演示类两大群类的差别。而单独讨论任何体裁，都无法弄清这两个问题，只有通过跨类对比才能凸显叙述的本质差别。
上面已经提到，早在1990年，热奈特曾著长文讨论过纪实型叙述与虚构型叙述的区别。他的具体论证很精彩，但是该论文只涉及文字叙述的形式，一旦讨论推进到文字媒介之外的大天地，图景就非常不同。我们面临的任务比该文复杂得多，我们必须找到各种媒介中两大类型的本质区别。
2004年，玛丽- 洛尔·瑞恩主编的《跨媒介叙述》（Narrative Across Media）一书，分成五章：面对面叙述，单幅画叙述，电影，音乐，数字。瑞恩的“跨媒介叙述学”，指的是各种非文字媒介，不谈文字叙述，不对叙述作全域覆盖。这样一来，她的讨论就只是列举，而不是分类。第二年，瑞恩在另一文《叙述与数字文本性的分裂条件》中又提出一种更基础化的叙述四分类。（1）讲述模式：告诉某人过去发生的某事，如小说、口头故事；（2）模仿模式：在当下演出故事、扮演人物，如戏剧、电影；（3）参与模式：通过角色扮演与行为选择实时创作故事，如儿童过家家游戏、观众参与的戏剧；（4）模拟模式：通过使用引擎按照规则并输入实现一个事件序列而实时创造故事，如故事生成系统。
瑞恩四分类中的三种半（半个第一类，其余三类）都是本文称为“演示类叙述”，显然这是她的工作重点，但是如此分类，叙述的全域就过于偏向一边。即使在演示类叙述中，她没有谈重要的媒介“心像”，没有讨论这种媒介形成的“幻觉”、“梦境”等重大叙述类型。她的分类也没有讨论“意动”这种非常特殊的叙述类型。因此，这四模式类型，依然不是一个覆盖叙述全域的分类。
瑞恩把“口头讲述”这种演示类叙述，与文字叙述并列为第一类型“讲述”类型，而没有提图像这种最常用的媒介，没有考虑到图像叙述实际上更类似文字，都是记录类叙述。更重要的是，瑞恩分类的第一种“讲述模式：告诉某人过去发生的某事，如小说、口头故事”，把口头语言与书面语言讲述合一。的确，口头叙述似乎用的是与文字相仿的语言，这点令人困惑。某教授讲解历史、某亲历者谈一个事件、某行吟诗人说一段史诗，似乎与阅读他们的文字文本相似。实际上口头与书面这二者媒介不同，因而属于两个非常不同的叙述类型。口头讲述，实际上在一系列特点上，与舞台上的演出相似，说书与相声，实际上是戏剧的亚类。而书面文字是记录类叙述，口头讲故事是演示类叙述。说书、相声、戏剧、电影可以预先有脚本，并不能消解它们的演示叙述基本特征（“即兴”、“不可预知”、“可干预性”等）。将口述与笔述并列为同一种模式，会引出许多难解的问题。
本文提出的广义符号叙述学，与瑞恩的“跨媒介叙述学”最大的不同，在于让文字与图像这两种人类文明史上最重要的叙述媒介，依然占一席重要之地。一旦叙述研究排斥这两种记录类媒介，固然能尽快弥补先前叙述学的缺陷，尽快扩充范围，但却无法让分类恰当地覆盖全域。其他媒介的叙述，它们的特点也无法在与文字的对比中得到理解。
由此得出下表，本文建议的叙述体裁基本分类：
笔者提出的分类，从上表可以清楚看到，沿着纵横两条轴线展开。一条轴线是再现的本体地位类型，即纪实型/ 虚构型；另一个轴线是媒介- 时间方式，媒介与时向在这个分类上相通，也就是说，分布在媒介- 时间意向分类（亦即是模态- 语力分类）这条轴线上的，有过去时记录类诸体裁，进行时演示类诸体裁，过去进行时的记录演示类诸体裁，类演示类的心像诸体裁，以及独立于媒介的未来时（意动型）诸体裁。如此一纵一横，所有的叙述体裁都落在这两条轴线的交接处，每一种叙述，都属于某种再现类型，也属于某种媒介- 时向类型。
应当说明的是，这个分类的基本范畴，例如“纪实”、“虚构”、“记录”、“演示”等等，都可以用来描述句子和命题，也就是说，都可以用于话语分析，或语义逻辑研究，它们不一定专为叙述研究而设。实际上这种多义性对本文的讨论并不形成干扰，只要记住两点：第一，本文只讨论这些范畴在叙述中的有效性；第二，一个叙述文本很可能包含着各种命题和句式，例如虚构叙述文本必然有各种纪实语句（例如“历史小说”），纪实文本中则常有虚构段落（正如“新历史主义”所指出的）。这种范畴混淆正是叙述的魅力所在，也是讨论分类特征时，不得不仔细辨析的问题。
那么，如何决定一个混合诸种句式的文本的分类归属呢？本文讨论的是文本的体裁，而不是单篇文本的分类。体裁取决于文化的程式规定，也取决于文本中的“主导”因素，当一个文本体裁的各种因素中，某个因素居于主导地位时，这个因素就决定了这种体裁的性质。雅柯布森很早就详论过这个问题：需要讨论的不是文本内语句显示的功能，也不是个别文本的倾向，而是“主导”功能类型，因为它决定了某种体裁的类型归属。例如一篇抒情诗里会有叙述，但是抒情诗的主导是情感描述，由此，我们把抒情诗归为“描述体裁”，而不称之为“叙述体裁”。根据同样的理由，我们把地质报告、化学实验报告视为“描述体裁”，这不意味着它们绝对不可能有叙述（卷入人物命运的部分）的部分，只是说其叙述成分不是主导。普林斯指出过，一个叙述文本中，除了“叙述”语句，还有“评述”与“描述”。但叙述语句必定是主导，否则不能称为叙述文本。
同样，本文把历史视为“纪实型叙述”，把小说视为“虚构型叙述”，把预言视为“意动型叙述”，也只是讨论其主导功能并不是说它们没有其他功能。“普遍意动性”，与“体裁决定的意动性”，有重大差别。
根据同样原则，有些体裁处于叙述的边缘上，其组成元素中，叙述与非叙述部分严重混合，成分配置复杂，叙述成分不一定占主导地位。这样的体裁包括诗歌（抒情诗与叙事诗边界不明）、音乐、歌曲、展览、建筑、旅游设计、单幅图像、单幅雕塑等等，当它们的叙述性达到一定程度，我们可以把它们当做叙述文本来理解。瑞恩这句话很对：“叙述总体的集合是一个模糊集合（fuzzy set）”。研究这些文本的叙述性，只能考量单独的文本，无法把整个体裁作为叙述。只能考察单独文本，或某一批（某个潮流，某种集合）。本文不把这些边缘体裁作为讨论范畴，因为他们是否属于叙述因文本而异，例如我们不会讨论“有强烈叙述成分的歌词”。本文的分类体系中，不列出这些体裁，以免模糊了问题域。那些体裁需要另文处理。
前文已经说过，至今尚未有对全部叙述体裁作一个全域性分类。前文所做的分类表，是广义叙述学立论的基础，其最大特点，是把所有可以被称为叙述的体裁，全部放到一定的位置上，与其他题材对比相较讨论其特征。这个做法并不是有意标新立异，也希望不至于被各位同仁看成自视过高野心过大，这只不过是读书思考的自然路径。
笔者的主业是符号学，一贯立场是把叙述学看作为符号学的一个分支，重点思考的是符号学诸原理在叙述学中的应用。符号叙述学，研究所有可以用于“讲故事”的符号文本的特征与规律。由于叙述是所有符号文本中最复杂的，叙述学如同语言学，过去是，今后也必然是一门独立学科，这是符号学门类分科发展的题中应有之义。但是一旦决心从符号学角度来研究叙述，提出一个覆盖叙述全域的研究方案，也就是题中应有之义。