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首先谈谈生死感悟问题。
生死感悟也同样出现在王重阳的《悟真歌》中。诗歌发现，王氏家族的寿命是一个递减数列，“祖父享年八十二”，“伯父享年七十七”，“慈父享年七十三”。意识到这个奇怪的数列时，王重阳已经五十二岁了，这让他深感警惧，“五十二上光阴急，活到七十有几日？”真正让他警惧的，不是意识到人终将会死亡，而是意识到获得一回人的生命，竟然未曾活个明白：“前途路险是轮回，旧业难消等闲失。一失人身万劫休，如何能得此中修？”生与死既不能自我掌握，从生到死的过程又活得糊里糊涂，就意味着不能获得意识自觉和意志自由，在因循轮回的将来，还要遭受此生已经遭受过的挫折。借由佛教的轮回教义，王重阳产生一种感悟，人生的根本意义是由生死问题决定的，人能否悟彻生死，从而掌握生命的根本意义，以觉醒的自由意志获得彻底的解脱？
将人生、生命的根本意义与生死问题联系起来，似乎是所有宗教教派的共同特性，或者更严格地说，是在所有的宗教教派中都有所表现的普遍现象。但不同教派对于这种联系的理解、论证或者感悟、叙述，又往往各有不同。就全真教而言，其感悟和叙述是与修持实践结合在一起的。最能够反映全真教这个特点的典型例子，是关于丘处机及其弟子李志常的。李志常曾为救护遭盗贼洗劫的某村村民，被盗贼殴打濒死。危难中，他想起丘处机说过的一句话，“生死之际正是用力处”，于是进入修持体悟的精神状态。但结果出现的景象，并不是全真教修持所追求的圆月式的光明，而是窈冥幽暗。这使他产生疑惑，并于事后向丘处机咨询。丘处机讲解说：“人之有死生，犹世间之有昼夜……若能于所以为昼夜死生处体得，则天光湛湛，太虚无际，体之者果谁？”
这里面我们可以发现一种差别，即在得到丘处机指点之前，李志常对“生死之际”只是做字面的理解，以为在从生到死的关口，最有可能感悟“全真”意蕴。似乎在生命将逝之时，“全真”意蕴会浮现出来，并且被敏感地捕捉到。这样将生死感悟当成生与死的知觉感受，显然是对“生死之际”的误解。按照丘处机的解释，所谓“生死之际”，其实是指“所以为昼夜死生处”，也就是制造生死如同制造昼夜循环一样的主宰者。从某种意义上说，全真教的生死感悟，第一就是要意识到这样的主宰者存在，第二就是要意识到这个主宰者与生命主体之“我”的关系。
在中国思想史上，最早明确表述这样两种意识的，大概是《庄子·齐物论》：“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知所归，可不哀邪！”按照郭象以来的注家解释，“彼”指自然大化。“非彼无我”云云，大意是说没有自然大化，就没有这个“我”；反之，没有“我”，自然大化也就没有如此这般的显现。这样来看自然大化与“我”的关系，似乎接近事物发生并且存在的真相了。但究竟是谁或者什么力量让自然大化如此发生并且呈现为这样的一个“我”呢？冥冥之中，似乎有某个“真宰”主宰着一切，但这个“真宰”却又音信渺茫，踪迹全无。“我”作为由自然大化所化生的一个人，似乎可以按照“真宰”所赋予的那样信己而行，但“真宰”所赋予的那些先天的、本能的东西，也如同“真宰”一样，无定在，无处所，无形象，只可在情态中感受，不可通过形质去掌握。那么信己而行的“己”究竟如何，在认知上就很模糊。如果从形质方面进行追寻，“我”是由自然大化所赋予的百骸、九窍、六藏等器官集合而成的，虽然说“我”是一个整体，但组成“我”的器官既然可以分辨，那么“我”与哪些器官更亲近？对于这些器官，是同样爱护还是对某些更偏爱些？这些器官之间，是相互服从的关系吗？相互服从不能够形成秩序吗？或者，这些器官之间是互为君臣的主从关系？在这样或那样的关系、这样或那样的秩序背后，是否存在某个主宰者、决定者？对于这些问题，无论能否弄清究竟，都不会改变“我”的真实状况。“我”自从化生成“我”这样的形质之后，就不可改变地等待着最终消亡。等待的过程就是与外物相互摩擦的过程。生命在自然大化中像奔马一样地流逝，却不能让它停息下来。终其一生劳碌奔波，却看不到生命本身会有什么成功，也弄不清生命的最后归宿究竟在哪里，这样的人生，不是很悲哀吗？
庄子关于六藏（脏）如何相治的一系列诘问，或许还包含了对于社会文明秩序合理性的哲学沉思。在道家的思想中，关于治国与修身的思考往往是同步的。如果暂且不谈这层哲学沉思，单从文本的直接叙述来看，那么庄子至少意识到了两样东西：第一是在自然大化的背后“若有真宰”；第二是“我”之成其为“我”，是发生在自然大化过程中的一段故事，这段故事的幕后导演，就是可以在情态中感受但不可以用知性去接触的“真宰”。也正因为“真宰”可感而不可知，只能意识到其存在却不能掌握其是非好恶、动静进退，所以庄子为生命的被动和无奈深感悲哀。
庄子关于自然大化、“真宰”与“我”的这样两种意识，在中国思想史上可谓孤声先发。全真教的生死感悟，或许也可以说源于庄子的这样两种意识。但庄子由此产生的感受是深刻的悲哀，全真教徒的感受却是“别有乐”。这一悲一乐，或许就是哲学与宗教在意识到“真宰”时所产生的情感差别。哲学试图让“真宰”朗现，作为文明秩序合理性的最高依据，同时也作为文明秩序合理模式的最基本前提。这就要求将“真宰”从感悟的情态中转化到更加明确的知性世界中，并且获得知识的普遍性。然而，知性世界的语言不足以描述感悟中的情态，感悟中的情态事实上又不是人类共有的经验，因而不可能为其确立知识的普遍性，所以，转化只能发生在某种刻意的逻辑架构中，不可能自然发生。宗教不追求这样的转化，只满足于具有相同感悟经验者的相互印证，所以不但没有这些理论性的困扰，而且能够从中得到“别有乐”。其所乐者，是意识到“真宰”与“我”即一不二，“真宰”不是“我”之外的某个绝对主宰者、存在者，“我”也不是被“真宰”投放到自然大化中随意拨弄的匆匆过客；相反，“我”即是“真宰”的大化流行，此情此景的“我”固然会在大化中流逝，但流逝的结果不是消亡，而是复归于“真宰”，“我”也将因此而获得永恒。真正能在内忘其一身，外忘乎万物的情景中感受到这一点，在灵魂深处意识到这一点，就会有灵光闪现，像秋夜月圆，光明但不熏灼，寂静却能流动，景象似乎朦胧，意境却极澄澈，自我身心也就得到最安详的抚慰，因而恬适，愉悦，并且有神圣的归宿感。
秋夜月圆式的感悟，全真宗师人人有之，而且几乎人人都有诗词等作品咏唱其感悟。如刘处玄有诗云：“性光命似油，微妙闲中搜。照见无虚妄，碧天皓月秋。”
“正理离中边，性如出水莲。碧天云散尽，秋夜宝光圆。”
秋夜星空，圆月朗照，那一轮明月在天地间无翳无障地朗现出来，就像“真宰”在我的意境中朗现出来一样。“真宰”在我意境中的朗现，就是我对于“真性”或者“本性”的意识自觉。将这种诗意的感悟与思索结合起来，由沉思而致彻悟，则如王重阳《归朝歌》说：“天地初分何处寄，父母无生名甚字？须将这个要分明，推穷此理宁论是。细细传不二，一能仍究从前自。往来频，不知迷迷，甚日得言赐。忽尔真灵前面至，认得元形欢喜示。惺惺觑着甚端严，辉辉返照通容易。见时唯密秘，妙玄微雅中深邃。出圆光，五般颜彩，复本总祥瑞。”
这首词的前阕是思索，后阕因思索而致彻悟，所用到的象征性或譬喻性词汇如“真灵”“元形”“圆光”“复本”等，对照我们在前文中的叙述，大旨都不难理解。至于前阕的思索，则围绕这样一个奇怪的问题展开：“天地初分何处寄，父母无生名甚字？”之所以说是一个奇怪的问题，是因为它出乎常情常理。按照常情常理，“我”由父母生育，在父母还未出生之前，“我”是不存在的。而王重阳却要追问，在父母还未出生之前，甚至在天与地从混沌状态开始分化的最初时刻，“我”究竟寄存于何处，又如何称谓？这种问法，按照常情常理去探寻答案，只怕会莫名其妙，而按照“全真”感悟以求解，则可谓开显幽微，既可能由此一问深穷造化之源，也可能由此一问径入“全真”堂奥，提问的方式就像禅僧棒喝，能拨开谜团，从常情常理的习而不察中蓦然惊悟。
放在道教史上来看，思索父母未生以前，天地化生之始“我”如何存在，源于唐宋内丹道。以唐宋内丹道关于类似问题的思索为例证，或许有助于我们理解王重阳所提出的问题。唐宋内丹道虽然以实践修持为入道门径，但也具有它自身的理论，以及某些尚未形成完整理论形态的基本观念。其中的一种观念就是，无论人类整体还是个体的生命延续，都根源于自然大化的生生之本。这个本可以用“元气”“元阳”“真一”“真铅汞”等概念来表示。所谓修持，就是要在“我”与“本”之间建立起绵绵相续的联系。这种观念，从更远处说源于《周易参同契》，如其说云：“将欲养性，延年却期，审思后末，当虑其先。人所禀躯，体本一无，元精云布，因气托初。”五代彭晓注云：“魏公谓世人欲延生命、却死期者，须知得身之始末。始末者，元气也。喻修还丹，全因元气而成，是将无涯之元气，续有限之形躯。无涯之元气者，天地阴阳、长生真精、圣父灵母之气也；有限之形躯者，阴阳短促浊乱，凡父母之气也。故以真父母之气，变化凡父母之身，为纯阳真精之形，则与天地同寿也。”
所谓“真父母”，也就是我以及万事万物共同的生生之本，或谓之元气，或谓之元精，意思其实相同，既指向父母未生之前“我”的生命根源，也指向父母生育之后“我”的生命资源。
放在相同的运思理路中来看，唐宋内丹道关于元精元气以及“真父母”的观念，对于理解王重阳的问题显然具有启示意义。“真父母”观念，可以说就是王重阳问题中所暗含的一种前提预设，即“我”之所以发生并且存在，有一个比生我养我的父母更深远的根源，此情此景之“我”，只是那个深远的根源大化流行到此情此景时的呈现。这说明“我”不是从出生时才开始存在的，而是自从天地开辟以来就存在着。出生的意义，只是开始了一个既短暂又特殊的呈现过程。短暂即人生不满百，特殊之处在于“我”非牛非马，而是呈现为音容笑貌如此这般的一个人。当这个人能够悠远遐思并且豁然顿悟自身与天地开辟如何同时存在时，他就超越了作为一个人的有限，达到了与“真宰”相同、与万物生生不息之机相同的无限。
按照庄子不以物喜，不为己悲的观点，人本来只是天地间一物，所以偶然化生为人，并不值得特别高兴。
既然不因其为人而特别高兴，那么在精神上就能够不恋生而拒化，就能够安时而处顺，顺任自然大化，当生不恋，当死无惧，从而获得“悬解”，如说：“且夫得者时也，失者顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。而不能自解者，物有结之。”所谓“悬解”，最简略的意思就是从生死的忧惧中解脱出来。这种解脱，既借助自然大化之力，也接受自然大化之力。无论借助还是接受，都是在意识到自然大化必然有生、必然有死的规律之后，自觉地选择顺任其规律，而非蒙昧地屈从或者抑抗其规律从而获得意志自由。如果说这种意志自由还不能让人获得精神上的最高满足，在它的背后还有一条自然大化的绳索牵制着，那么，最高精神满足就只能从某种宗教的感悟中获得。这种宗教感悟，庄子也有时有之，如说：“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”
所谓“物之所不得遁”，也就是“真宰”，是万物生生不息的造化之机。游于“真宰”从而获得永恒，在庄子看来，这样的快乐才是无限的。
理解了庄子的这些思想，从某种意义上说也就理解了包含在王重阳问题中的思想。作为王重阳思想的进一步展现或者问题的答案，可以引用其在一副自画像上的题词为证。其词曰：“来自何方，去由何路？一脚不移，回头即悟。”
既然“一脚不移”，那么来和去的过程就都只是幻象。摆脱由幻象所造成的迷茫，感悟那个未生时已然如此，既生后也还如此的本来之“我”，那么“我”也就超越了有限的形躯、有限的境遇、有限的情感、有限的过程等，在复归于本来的意义上获得无限和永恒。这样的获得，就是全真教徒在舍弃各种世俗选择、打破生死关隘之后，精神上感到“别有乐”的缘由，同时也是感悟“全真”意蕴的基本内涵。