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路则权
摘要 儒家通过礼仪作为文化符号，强化了我们对生命的认知。其中冠礼是生命的开启教育，婚礼是生命繁衍教育，丧礼是生命谢幕教育。这一连串的礼仪构成了死而不绝的生命观，对纠正当代过于强调自我的价值观念，有着诸多启示。
关键词 儒家 礼仪文化 生命观 冠礼 婚礼 丧礼
儒家认为人生是按阶段进行的，每个阶段都有各自的特点，也有需要特别注意的问题；在新旧阶段交接点上，有可能潜伏着一些危险，需要周围的人尤其是年长者给予适当的指导，以顺利度过这个转折点，进入下一个阶段。总之，儒家力图通过礼仪作为文化符号，强化了我们对生命的认知。为此，本文试图对儒家有关冠礼、婚礼、丧礼等礼仪背后的生命观教育做一分析，不当之处，请方家指正。
冠礼是一个人进入成年期的第一个正式礼仪，即成人礼。男性为冠礼，女性为笄礼。冠礼被称为成人礼，并不是说经过当天的仪式后，儿童可以突变为成年人。成为成年人，是一个过程，除了生活的历练，还有赖于教育的培养。因此，不能把冠（笄）礼单纯看作成人的标志，还要强调家庭教育的过程。因此，冠礼首先是儿童教育的毕业典礼，其次才是生命转折教育。
冠礼的意义更是表示生命的转折，代表冠者从此脱离儿童阶段，进入生命的另外一个阶段——成年期。从此以后，一切的言语和行为都要自己负责，以后的人生历练更需要自己去勇敢担当。因此，冠礼的准备和进行都十分慎重。在礼仪举行前，不论是日期的选择或加冠人的选择，都需要筮占以求慎重。《礼记·冠义》载：“古者冠礼筮日筮宾，所以敬冠事。敬冠事，所以重礼；重礼，所以为国本也。”冠礼中担任加冠任务的来宾，家长必须在行礼之前三日到祖庙中占筮决定。加冠的人选确定后，家长要亲自“戒宾”，表达邀请的诚意。行礼前的一天要“宿宾”，请求第二天务必要来。如此郑重其事，孩子自然能体会到父母对自己的期望，以此引发对其家族的责任感。
在整个仪式中，前后加冠三次，每一次加冠之前，都有一番祝辞，表达劝勉及祝福的意思。由于三次加冠所穿的礼服不同，因此祝辞也各有不同的含义。《仪礼·士冠礼》载：“始加，……始加元服，弃尔幼志，……”由儿童的“采衣”换成成人的“深衣”，代表形象的改变。心理需要收起童心，遵照成人的观点和标准来做事，这就在心理和行为上将童年和成人作严格划分。劝勉之后，开始行加冠礼，玄冠以黑帛制成的帽子，是当时贵族通常应用的礼帽。加上第一顶礼冠，表示授予“士”的身份。
二加冠的祝辞中提到：“再加，……敬尔威仪，淑慎尔德，……”（《仪礼·士冠礼》）外表讲究端庄严正，威仪十足，树立良好的形象；内心则要求和善温良，谨慎仔细，涵养高尚。外求其正，内求其谨，是长辈对晚辈最真诚的期待。祝勉之后，开始举行二加冠之礼。第二次加的是皮弁。皮弁是以白鹿皮制成。周代人在氏族社会末期多穿这种服装从事打猎和战斗，西周建立后，礼节服装上保留了这种形式。因此，二加皮弁，象征着武力，代表从此有参与军事行动、捍卫家国的责任。祝辞中“敬尔威仪，淑慎尔德”，是以威仪德性勉励受冠者，然后加以象征武事的皮弁，是培养当事人真正的仁德与武德。最高的武德不在于致对方于死地，而在于具有停止战争的力量，即使不得已有战争，也要能以珍惜生命为最高目标。
最后是三加冠：“三加，……兄弟具在，以成厥德，……”（《仪礼·士冠礼》）以“兄弟具在”代表对生命存在的期望。不但要求其生命存在，还要求能成就德性，充分显露出长辈对晚辈的关爱。第三次加爵弁。爵弁服是助祭于天子、诸侯祭礼时所穿的衣服。士在特别场合下，可以穿爵弁服，代表着对该礼的敬慎之意。三加爵弁代表着从此有在宗庙参与祭祀的权利。冠礼中的特别来宾，还要担任受冠者取字的责任：“已冠而字之，成人之道也。”（《礼记·冠义》）“冠而字之，敬其名也。”（《仪礼·士冠礼》）
因此，古人选择在加冠完毕之后取字，代表冠者已经迈入成年人的旅程。由于人生阶段的转变，社会责任也随之变化。通过第二个“名”的取得，与他人对自己称呼的改变，时刻提醒自己必须比以前更懂得自尊、自重。只有这样，才能成为真正的成人，所以说冠而取字为“成人之道”。
士在冠礼之后，按照礼的要求，要带着礼物去拜见一些重要人物。通过这一行为，增加社会阅历，培养处事的成熟度，多听闻长者的告诫训勉，以长者的经验作为自己待人处事的参考。
结婚是一个人一生中的大事，必须以谨慎的态度来处理。古代的婚礼要经过纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎六礼的程序。这与今天的登记结婚有所不同。但还保留着传统仪式，如纳徵代表着议婚成功而行聘礼，相当于今天的“订婚”，亲迎则是结婚当天的活动，在六礼中最为重要。
纳徵是婚礼中的第四礼，由男方准备礼物行聘，代表一种诚意，女方收受聘礼，表示受信不渝的承诺。由于行纳徵礼时，男家有“币”相赠，春秋时期称之为“纳币”：“纳币一束，束五两，两五寻。”（《礼记·杂记下》）因此，纳徵之礼以币帛五两为基准数，然后再根据社会阶级地位另行区分。男为阳，女为阴，币帛五两，阳奇阴偶，因此“五两”即表示阳与阴的匹配相合。纳徵之礼在于象征阴阳和合，表示男女相结合的吉祥，并以币帛之礼象征男方家庭具有经济实力，女方以后有生活保障，以免女方家长忧虑。
亲迎婚礼中的第六礼，最能表达对婚事敬重的意思。《礼记·哀公问》载：“所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故君子与敬为亲。”
成婚当天，由新郎亲自前往新娘家迎娶新娘，代表着婚礼中进行的大事均有男方先行发动，新郎代表男方家族，从新娘父母手中接受新娘，代表对新娘日后幸福的承诺。婚礼亲迎，代表着男先于女的观念，符合中国古代阴阳动静之说。男性偏于阳刚，所以主于动，主于攻，主于外；女性则偏于阴柔，所以主于静，主于守，主于内。由于男女各具有不同的倾向特质，因此，亲迎之礼就是顺应男女的人格特质，由新郎迎娶新娘，达到阳往迎而阴来归的自然现象。而且对于新娘而言，结婚就是离开自己生长的家，与平日相处的亲人分离，心中自然会有惶恐之感与悲伤之情，需要由新郎亲自迎接，以增加内心的稳定。
由于亲迎具有深义，因此古人特别重视。《礼记·昏礼》载：“降，出御妇车，而婿授绥，御轮三周。先俟于门外，妇至，婿揖妇以入。”新娘离家的时刻，内心最难割舍，这时新郎能以适时的关切与体贴，以阳下阴，亲自授绥给新娘，表达对她的亲爱之意。并由新郎亲自为她御轮三周，表达对新娘的敬慕之心，代表阳为阴的前导，阴随阳而归，展现男先女后、夫唱妇随的夫妇亲和之道。
亲迎中还应有各种礼物，如用“雁”。“雁”本是大夫所执的见面礼，士应该执“雉”，结婚是人生大事，所以允许士阶层越级执“雁”为礼。此外，婚礼中用雁还与阴阳有关。《白虎通疏证十·嫁娶》载：“执用雁者，取其随时而南北，不失其节，明不夺女子之时也。又是随阴阳之鸟，妻徙夫之义也。又取飞成行，止成列也，明嫁娶之礼，长幼有序，不相逾越也。又昏礼执不用死雉，故用雁也。”由于雁为候鸟，当木落之时则向阳以南，冰冻之日则向北逐阳，又由于雁飞行有秩序，以雁象征夫妇和谐之义。再如用“屡”：“诸侯以屡二两，加琮；大夫、庶人以屡二两，加束脩。”（《说苑·修文》）不分贵贱，都以“屡”作为礼物，“屡”为“鞋”，而“鞋”与“谐”同音，表达琴瑟和谐、夫妇好合之意。
新郎亲迎新娘后，当晚宴请乡党亲友，正式表示有家室。新郎新娘同牢而食，行夫妻之礼：“共牢而食，合卺而酳，所以合体，同尊卑，以亲之也。”（《礼记·昏义》）夫妻虽然刚柔动静不同，然而二人的地位是完全相等的。从新婚的第一餐起，所享用的饮食完全相同，没有尊卑的区分。
在宗法制度下，结婚不只是男子娶妻，更是宗族娶妇，因此古代的婚礼必须到成妇礼，新妇受到舅姑（公婆）的接纳后，才算正式成为这个家族的媳妇，日后才有代替主妇的资格。若姑舅已经去世，则需要三月庙见以成妇礼。庙见之礼必须以水中植物为祭，表示妇顺的意思。女子若是不幸未来及庙见而死的话，则“归葬于女氏之党，示未成妇也”。所以，古代婚姻的观念，“成妇”的意义大于“成妻”的意义。
生命是一个一连串的历程，结婚只是其中的一环，是人生由成年进入壮盛的过渡点。然而子女的长成，则代表着父母趋于隐退。因此，伴随着婚礼而来的，就是象征着媳妇时代的来临，父母时期即将过去。因此，古代婚礼有不贺之说：“婚礼不贺，人之序也。”（《礼记·郊特牲》）是在提醒不必庆贺这种即将来临的新陈代谢现象，虽然婚礼不贺，但婚礼仍属嘉礼，对于男女当事人而言，确实有值得欢庆之处。所以“日月以告君，斋戒之以告鬼神，为酒食以召乡党僚友，以厚其别也”（《礼记·曲礼上》）。子女成婚是大喜事，需要上告官府，也要祭祀鬼神，使天地鬼神、祖宗神灵一并皆知，更要备办酒席，邀请亲友同僚，其目的除了使人知道此喜事外，更在于借此公开仪式，告诉亲朋好友从此有合法的配偶。受邀请者根据自己的情况送上祝贺之礼。礼物的标准是“贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼”（《礼记·曲礼上》）。
总之，婚礼是建立在生命繁衍更替基础之上的。婚礼尽管以男女当事人为主角，然而在这个生命仪式中，发生变化的不仅仅是男女主角，几乎所有参加的人都可以感受到某些转变。从新郎新娘扩展到父母，可以体会到生命的网络是交织在一起的。每一个家庭新生一代的成长，也是年长一代衰老的开始，凸显出每个自然生命的有限性，使人懂得应该珍惜每个个体当下的存在，懂得尊重那些先于自己存在的年长一辈的生命存在。
如何协助生者从心理上认知人死不能复生，从感性上认同亲人已经远去，需要一个较长时间的适应过程，儒家通过一道道仪式的安排，让人们切身地体验痛苦、忍受悲伤，然后再超越悲痛、恢复生机。
当人们面对亲人去世时，很难在短时间接受这样的事实。抱着“若将复生”的一丝希望，于是在丧礼中安排“复”礼为第一道仪式，即招魂礼：“复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带；升自前东荣、中屋，北面招以衣，曰：‘皋某复！’三，降衣于前。受用箧。升自阼阶，以衣尸。复者降自后西荣。”（《仪礼·士丧礼》）经过大家轮流登上高处，挥舞死者的衣裳，不停地呼唤，如果真是魂气飘逝，也应该可以迷而知返，如果还不能使死者复生，那么大家也已尽力，死者的家属也能认清死亡是不可挽回的事实。招魂的意义还在于使死者的神魂可以回归接受祭享，然后才能依次举行各项礼仪。
在招魂复礼之后，生者开始为死者料理后事。于人都有清洁身体与整理容颜的需要，因此，沐浴为死者净身就成为处理尸体的第一步工作，并借此希望人由婴儿出生时的纯净，到死亡时的干净，始终如一。
沐浴后，举行饭含之礼。《荀子》载：“饭以生稻，唅以槁骨，反生术矣。”这是死者最后一次进食，表达生者对于死者的最后饱食之爱。由于米为生者所食，因此，饭含用稻不用米，原因在于稻为天然植物，具有生机且资性自然，近于太初。人死为鬼，归于太初，所以用稻。人们在为死者尽饱食之爱后，又担心死者死后有钱财上的困窘，因此为之含货币。在没有钱币之前含贝。后来，饭含之物发生变化。《白虎通义·崩薨》载：“天子饭以玉，诸侯以珠，大夫以璧，士以贝也。”
当人们面对亲人去世，心里的感受实际是复杂的，有悲哀之情，也有恐惧之感，甚至有厌恶之心。悲哀之情，是人性的自然流露；恐惧之感，出于对鬼魂崇拜的信仰；厌恶之心，是因为死者尸体的变形。在敬爱死者与厌恶尸体变形的双重情感的交织下，为了减轻对鬼魂的恐怖心理和生者对死者的厌恶情绪，需要对尸体作进一步的整理：施掩，即用锦帛将亡者的头部裹起来；幎目，就是将帛巾覆盖在死者面部。
袭礼就是为死者再穿三称衣服，先秦礼制其服均要左衽，以表示不同于生者，到了汉代，儒家提倡事死如事生，都是右衽。三称只是士的待遇，级别不同，袭时所穿衣服的称数也有差异。
袭尸之后是设冒。人死之后，尸体会僵硬变形，与平常模样不同。因此，除了将尸体的容貌加以装饰外，仍须将尸体加以遮掩，使生者能压抑对死者尸体的厌恶与畏惧的心理。所以在“袭”之后，死者的头脸虽然已经看不到，但是形体仍然可见，因而要再用“冒”套住全身。这样，整个形体都在布袋的包裹之中。人们只有克服了对尸体的厌恶感，悲哀之情才能尽情地流露。
先秦以来，人们认为人死后灵魂不灭，为了让亡者的灵魂有所依托，制作铭旌，用以依神。它被赋予了特殊的含义，代表了死者的灵魂，同时也表明死者的身份。死者下葬之前，要在庭中立一根称为“重”的木柱，让死者的灵魂有依附之处。下葬立柱之后，再将它掩埋到庙门左边。
殓有大殓、小殓之分。小殓以衣，大殓以棺。在小殓之前，要先在室内陈设衣服，无论地位尊卑，衣服都是有十九称。十九是法于天地的总数。天之数以九为终，地之数以十为终。人为天地之间最尊贵者，与天地合称三才。自天子至于士人，小殓时的衣服都是十九，没有例外。人生于天地之间，又卒于天地之间，所以十九表示生命本于天地、回归天地的思想。
小敛之后，就是大敛。大殓是妥善处理尸体。大殓所用的衣服数量不同，代表的意义也不相同。“君百称，大夫五十称，士三十称。”这是因为尽管人的自然生命相同，但由于个人生命活动的空间与服务社会的能力不同，有社会阶层的区分。这种区分，是配合人文意义的发展。在人去世后的最后包装中体现这种区分，是为了呈现它的社会意义，代表对死者为社会辛苦劳累一辈子的生命给予相应的回报。
自奉尸入棺，直到出殡安葬前，这段时间被称为“殡”。“三日而敛，动尸举柩（在床曰尸，在棺曰柩），哭踊无数。”凡是动尸举柩，都会触动生者的情感，由大敛到下葬，尸体经历由有形到无形的剧烈转变。停殡起到缓和心情的作用。停殡期间，亲人早晚各有一次奠拜。因为人活着的时候，我们早晚要向父母请安，所以希望借此奠拜，逐渐体会生命从有归于无的事实。停殡的设计，在于顺应生者对死者情感的需要。至于停殡的时间，每个人的社会地位不同而有别。长短不等的殡期，除了考虑尸体防腐不容易外，还要配合死者生前社会关系的范围。
殡以待葬，将原来用以调适个人情感的行为，提升到社会意义的价值。当人死亡时，通过凭借对其灵柩的瞻仰、殡处的装饰，重新认定其生前的生命意义。通过生者对死者生命意义的认定，转过来确立自己的生命价值，懂得在自己的位置上如何做好自己应该做的事。
发丧，又叫报丧，在于将死讯告知于众。先秦的礼节是需要发出报丧的文书，将消息告知死者亲朋好友以及上司下属。若无文书，则要主人亲自或者遣人将消息当面告知。
先秦以来，人们十分看重奔丧之礼，《礼记》专有“奔丧”一节。汉代在奔丧礼仪上比先秦更重视，朝廷甚至以诏令的方式强制规定奔丧的制度。对于不回家奔父母丧的，朝廷则要严加处置。如：“初元二年，元帝诏列侯举茂材，勃举汤。汤待迁，父死不奔丧，司隶奏汤无循行，勃选举故不以实，坐削二百户，会薨，因赐谥曰缪侯。汤下狱论。”（《汉书·陈汤传》）在奔丧途中还应节欲、素食、不近女色、哭避市朝，以示对亡者的尊重和哀悼。违之者轻则受到谴责，重的要受到朝廷严惩。
吊丧，又称之为“吊唁”。吊丧和奔丧最大的区别，在于与死者亲疏关系的不同。奔丧是以至亲的身份去参与治丧事宜，吊丧则以客人的身份去慰问哀悼。不同身份的人吊丧，也应穿不同的吊服。吊丧者还要赠送丧者财物，以帮助丧家安葬死者，即赙赗。这是吊丧时对丧家的一种礼仪，赙，以财物帮助人办丧事；赗，送丧家送葬之物。
葬前一日，需要启殡朝祖，代表为人子之礼，外出必亲自告诉父母，以尽孝子之情。死者此时即将离开平时住的地方，因此到祖考的庙前辞行，以表达死者徘徊留恋、不肯离去的哀伤之情。
棺柩即将移至柩车，在棺柩上安置好横三直二的五根大木棍，用粗绳绑紧，并把绳尾留长，以便下葬时执绋使用。再用大绳将棺柩固定在灵车上，也留下绳尾供人持执。因此，在灵车行进到圹所的途中，就全靠亲朋故旧的助力执引而行，这就是助葬。执引所用的人，因死者的贵贱不同而各有定数。当人数达到规定的数目后，其他人只能随行在棺柩之后。
在下葬时，要先陈明器于墓前，送葬人员站好各自的丧位后，接下来还有方相氏驱鬼的仪节。驱鬼完毕，接着就要下葬。除去棺柩上的所有装饰后，移送至圹口，准备安葬。棺柩的两旁都系着很多的绳尾，以供所有亲朋好友执以吊助棺柩入圹，这就是所谓的“执绋”。在解开棺柩上的大木棍后，在统一的指挥下，先将两头的轱辘缓缓放松，接着执绋的人也慢慢松动绳绋，棺柩在大家的共同努力下，平稳地放到墓底。这就是“若从柩及圹皆执绋”（《礼记·檀弓下》）。
执引、执绋的礼节，使死者与亲朋故旧紧密地连接在一起。灵车的前行，靠亲友的牵引。棺柩的入圹，是故旧的执绋。圹穴的充盈，更是大家一次又一次将黄土奉上，黄土进入坎中，是生者对死者的关怀，是生者希望死者最后的安息。这一抔抔黄土，为死者营造起一个坚实的居所。让每一个真实走过、认真活过的生命，在他的生命停止时，能拥有一个没有风雨侵蚀、没有禽兽啃食的安宁之所，这是对生命最隆重的尊重。
安葬死者并不意味着丧葬典礼完全结束，亡者的亲人在葬礼结束后还要继续服丧。在此期间的居丧服丧情况，仍然十分重要。在殡葬期间，对于死者的亲人，会因关系的远近产生不同的悲伤之情。如何将悲伤之情得以合理、合时的表达，儒家设计了一套适当的模式。这一礼仪设计，既关注对死者情感的表达，也关注生者自身身体和精神的承受程度。
如对居丧者的哀伤有具体规定。“斩衰貌若苴，齐衰貌若枲。大功貌若止，小功、缌麻容貌可也。此哀之发于容体者也。”（《礼记·间传》）“苴”为有子之麻，其色黎黑；“枲”为无子之麻，其色枯黯。斩衰、齐衰之丧，孝子内心极为悲痛，无心整饰容貌，所以面色灰黑。大功之人，则不动于喜乐之事，容貌若止。小功、缌麻则能有哀伤之情即可。丧礼以哀情为止，但因为彼此的情感深厚不同，所承受的痛苦程度也有别。总的要求是容貌表情与内心的感受相一致，达到内外合一的境地。
对居丧者的声音、言行也有要求。“斩衰之哭，若往而不返。齐衰之哭，若往而返。大功之哭，三曲而偯；小功缌麻，哀容可也。”（《礼记·间传》）斩衰之丧，由于情感非常强烈，因此一哭就要到底，没有留有余地的必要。齐衰之丧，感情稍有减轻，因此哭起来可以有换气的余地。大功之丧，悲哀之情又减，因此哭声有转折且有余音。小功缌麻之丧，则只要求哭的时候有哀伤之情即可。
在言行上，“斩衰，唯而不对；齐衰，对而不言；大功，言而不议，小功缌麻，议而不及乐。此哀之发于言语者也。”（《礼记·间传》）居丧者由仅有应人之声，到回答他人的话而自己不多说，再到可以发言而不能议论，最后到虽然可以议论但不能享受乐事等，这都是为了配合哀情的言语要求。当然，不是说所有的事都不讨论。如果有公事，经官方释服，才能处理。
在衣服方面：“斩衰三升，齐衰四升、五升、六升，大功七升、八升、九升，小功十升、十一升、十二升，缌麻十五升去其半。有事其缕、无事其布曰缌。此哀之发于衣服者也。”（《礼记·间传》）丧服越重者，内心的哀痛就越深，自然无心修饰衣容。因此，以粗疏的麻缝制丧服。丧服较轻者则随之递减，丧服的用布也依次加细。
饮食上也有具体要求：“斩衰、三日不食，齐衰、二日不食，大功、三不食，小功缌麻、再不食，士与敛焉，则一不食。故父母之丧，既殡食粥，朝一溢米，莫一溢米；齐衰之丧，疏食水饮，不食菜果；大功之丧，不食醢酱；小功缌麻，不饮醴酒。此哀之发于饮食者也。”（《礼记·间传》）亲人刚刚离世，悲痛之情充满心中，食物无法入口，是人之常情。在尽情宣泄情感之后，三日而敛，既殡成服以后就开始进食，以维持体力。但由于三天没有吃食物，肠胃的蠕动缓慢，为了适应肠胃的吸收状况，这时应对饮食有所限制，只能吃分量较少的粥，将饮食条件降低到最低限度，一方面体验饥饿的感觉，提醒自己注意身体；另一方面也表达亲人已离去，自己不忍多食的心意。齐衰以下，饮食则由吃粥改为疏食饮水，然后依次递增。
当然，居丧饮食有时需要权变。“丧食虽恶，必充饥，饥而废事，非礼也。饱而忘哀，亦非礼也。视不明，听不聪，行不正，不知哀，君子病之。故有疾，饮酒食肉，五十不致毁，六十不毁，七十饮酒食肉，皆为疑死。”（《礼记·杂记下》）丧礼的最高原则是不能以死伤生，只要有危及生者生命的，均在权变的范围之内。
在居住方面也有具体的规定。“父母之丧，居倚庐，寝苫枕块，不说绖带。齐衰之丧，居垩室，苄翦不纳，大功之丧，寝有席，小功、缌麻，床可也。此哀之发于居处者也。”（《礼记·间传》）在父母未葬之前，孝子应居住在殡宫外的草篷里，晚上睡觉没有席，只能以茅草为垫，以土块为枕，绖带不能解开。孝子的倚庐而居，目的是体会死亡的经验，这样更能与死去的亲人相接近。同时，也在提醒自己要继续生活下去。服齐衰之丧，可以住在没加涂饰的垩室，睡在剪齐边但没有扎缘的席子上。服大功之丧的，可以用平常的席子。服小功、缌麻之丧的，可睡在寝室的床席上。
以上居丧期间的各种规定和限制，都是控制人们的欲望，接近死后状态的生活。只有经历了这段置之死地而后生的痛苦之后，生者才能解开与死者的情感联系，重新回到生活之中。
丧服制度从表面上看，似乎仅是单纯的社会礼俗，然而深入分析其内涵，它可以区分各成员在家族组织中的地位，可以促使每个人对家族产生强烈的向心力，知道“五服”以内都是一家人，每个人不是孤立存在的个体。每个自我生命都可以以自己为中心，架构出一个庞大的亲属网络。因此，生命不是疏离的，而是融合在有机之中的一个环节。人的生死荣辱也不再是单纯的个人问题，而是一种牵一发而动全身的感觉，这样可以使人们懂得珍惜自己的存在，懂得关怀身边的亲人。这种整体和谐的生命概念，可以推动人类生命向上向善的精神力量。
此外，还有祭祀之礼，其文化意义为人们所熟知。古代常说“国之大事，在祀与戎”，祭祀是日常生活的重点。祭祀注重孝道伦理，在亲人亡故之后，由于孝道的延续与亲情的维系，对人鬼的祭祀，就成为生者与死者的联系，并通过祭礼的仪式，肯定了生命薪火相传的意义。如果生者能始终保持对死去亲人的这份情感，对于生者就会更加懂得珍惜彼此间的真挚情感。这就是曾子说的“慎终追远，民德归厚矣”。这种由家族孕育而产生的生命亲和感，可以培养整个民族的凝聚力。
反观当代社会，人们积极追求个人意识，这本无可厚非。但当这种自我意识超越了某个界线，则会造成有我无物、有我无人的自我中心主义境地。无视人与家庭的血脉相连，无视人与社会的相互依存。斩断根源的结果，就是人类危机时刻的来临。我们过于标榜人是自由的，是自己生命的主人，在“只要我愿意，什么都可以”的前提下，认为道德只是个人当下快乐的感觉，而不必理会他人的感受，更无须对社会负责，甚至觉得只要自己活得不耐烦，随时可以借自由之手中断自己的生命。因此，视生命仅为个人的私有财产，随时可以抛弃，丝毫不知道珍惜自己的生命，更不懂得亲友的感情。这一切，使自己的生命充满危机，使社会价值处于混乱之中。而儒家主张的各种礼仪，其文化本质都是一种生命观教育。在这些礼仪过程中，我们感知到生命的死而不绝。个体融入群体之中，变成不可或缺的生命环节，每个生命都扮演着传承的角色。儒家正是通过礼仪形式所展示的生死观，为我们建立和谐的身心观提供保障。
（责任编辑：儒哲）