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沈顺福
摘要 对理的理解是王阳明的核心使命。王阳明的理也主要指事物的所以然者、事物的道理、事物存在的根据。它是性、大本、未发之中，属于超经验的、绝对的、终极性存在。和朱熹不同的是，王阳明的理，其实只有一个，即天理。世界上只有一个理。这个理便是天理。王阳明的理专指天理。它贯通于自然与人类社会，属于普遍于宇宙万事万物的天理。从人类实践的角度来说，这个天理便是人类道德实践所应该遵循的基本原理、道理。这便是心外无事、心外无物。所有的道德行为皆以之为本。从宇宙万物的存在来说，它是宇宙生命体的生存原理，同时也是宇宙万物生存原理。这个贯通人类与自然的共有的天理便是仁。在王阳明看来，自然界也遵循人类的仁道，人类因此成为天地的主人。至此，在长达数千年的天人争权中，人类终于掌握了话语权。
关键词 王阳明 天理 心
从思想主题来说，王阳明首先是一位理学家：他的主要任务便是解释理的内涵。随着他“以心释理”的节奏，才逐渐诞生了有别于传统理学的心学。作为理学家的王阳明，其理字内涵的重要性丝毫不逊于心字的内涵。长期以来，学术界大多关注于心字，对于理字，鲜有关注。少数论述这类主题的篇章，大多不得要领。那么，王阳明之理的内涵究竟是什么呢？这是本文所要回答的中心问题。
和大多数理学家一样，王阳明也将理定义为“条理”：“以其条理而言谓之理。” ［1］ 理即“条理”。那么，什么是“条理”呢？所谓“条理”，王阳明解释道：条理便是道理、如此行为的理由，比如人的身体有手足四肢等，人们通常用自己的四肢来保护自己的脑袋，而不是相反。这便是理由或道理。又比如人们救人，总是先救亲人，再救路人，等等。这种行为的依据便是道理、条理：“《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。” ［2］ “条理”便是“良知”“自然”的道理。不可违背（“逾越”）的条理是绝对的原理，比如亲疏远近和厚薄之分，便是绝对的道理。它是日常行为的内在规定、道理。王阳明指出：“理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。” ［3］ 理即气或行为的“条理”。它是人们日常道德行为的道理。所谓“道理”，王阳明指出：道理便是“天理之发见” ［4］ 。
历史记载，王阳明曾经倾心于朱熹的格物，格“竹子的道理” ［5］ 。所谓竹子的道理，便指竹子的“所以然者”。道理即事物的“所以然者”。比如温暖的道理，王阳明举例曰：“冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要求个凊的道理。” ［6］ 关心父母的冷暖、孝顺父母的道德行为，必有一个道理。道理即合理的、合法的、道德的行为的根本依据。有了这个道理，自然知道关心父母。道理是根、源头、依据。
对于儒家来说，仁义行为便有仁义的道理。王阳明指出：“故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理。义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣。义极义，则尽义之性矣。” ［7］ 假如我们将仁义视作道德的行为，那么这些行为的背后皆有自己的理。仁之理为仁、义之理为义。所谓极仁极义便是穷极仁义之理。仁义便有了体用，其体为理，其用为行。仁贯通体用，即体即用。
事物的“条理”“道理”“所以然者”，王阳明称之为“本体”：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体。” ［8］ 本体指事物原来的东西，比如孩童的仁敬之性便是本体。比如意，它的本体便是知：“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。” ［9］ 意即想、思维、意识。它的本体则应该指意识的源头、本原。按照王阳明的立场，这个本原当然是良知。故，意的本体便是良知。故，王阳明曰：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发，更无私意障碍。” ［10］ 良知是根本，也是意识的源头。有了这个源头，自然会产生分流。
本体便是原来的存在或本源。对于中国哲学来说，本源便是人性。故，人性也是本体：“人性皆善。中和是人人原有的。岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。……惟天下之至诚，然后能立天下之大本。” ［11］ 性即天下大本。常人之性由于受到世俗的蒙蔽，通常会被遮蔽。故，本体之性“暂明暂灭”。
人性是人类共有的本性，它因此是公：“须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。” ［12］ 本体之性为“廓然大公”。王阳明曰：“真知即是未发之中，则是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。” ［13］ “廓然大公”的人性便是人人都有的、具有公共性的良知。
儒家将这种本体叫作“真己”：“以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生、无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。” ［14］ 真己即真实的自己。真实的自己，按照王阳明的说法便是人类本有的良知。良知即真己。真己便是人性。人性是理。故，有学者指出：“理是真己。” ［15］ “真己”即真实的、能够持守自身本性的存在。它便是本体。理即真己、本体。王阳明认为，本体、真己常常遭遇蒙蔽：“人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。” ［16］ 因为私欲而失去本体。本体即本有之性。性因为私欲而被蒙蔽，从而失去自己。克去私欲，本体、本性便能复得。以天为例，房子所见之天与空旷视野中的天，部分所知之天与全体之知的天，原来都是一个天。这个天便是真实之天，被叫作本体。本体即真实存在者。
修身便是本体呈现或本体明白：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理；不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。” ［17］ 圣人知道天理、修得真性，不是说圣人能够遍知万事，而是能够做到本体明白，即做原来的、真实的、本有的自己。圣人本有真性便是“本体明白”。“本体明白”便是本性呈现、自足。本体便是性。
理是事物的道理、条理、本体，是事物的所以然者。这个所以然者是超越的。其超越性主要表现在如下方面。
首先，理超越于动静。王阳明对动静做了界定：“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。” ［18］ 动和静指天理在时间中的存在状态或方式，或者说，从时间的角度来看，天理存在于动静中。如果我们结合西方哲学，即时空中的存在主要指现象，那么，动静可以被理解为超越性的天理存在于经验中，是超越者的经验形态。或者说，只有经验之物才能够有动与静。王阳明曰：“格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事。” ［19］ 动或静指现象事物的存在状态，即只有经验现象才有动、静。王阳明指出：“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。” ［20］ 动静是人们利用时间范式观察世界的方式，属于时间中的存在方式。时间中的存在物属于现象。良知之理超越于经验，也无时间和空间的限定，因此不可以动、静而言。超验者无动静。无动静便是无出入：“若论本体，元是无出无入的。……出入亦只是动静。动静无端，岂有乡邪？” ［21］ 出入属于动。无动静自然无出入。无出入便是超越于时间、超越于现象。故，良知、理、本体是超越的。
其次，理无善恶。王阳明首先对善恶做了自己的独到解读，指出：天地生物本来并无善恶之义，也无“善恶之分”。善恶完全在于主观之人，即，“子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错。” ［22］ 善恶乃人的主观作为，具有主观性，因而具有相对性，王阳明甚至说是“错”，从而揭示了善恶判断的局限性。善恶之所以是相对的、局限的，源于它的经验性。对善恶相对性的揭示和批判，多见于道家，如《庄子》，在儒家思想史上倒是不多见。
既然善恶是相对的，那么，超越于善恶的存在便是可能的、合法的。于是，王阳明认为理是无善无恶的：“无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善。……佛氏着在无善无恶上，便一切都不管。不可以治天下。圣人无善无恶。只是无有作好，无有作恶。不动于气。” ［23］ 无善无恶，即超越于善或恶。作为超越者的理，自然超越于善恶，故，理无善无恶。无善无恶便是至善、最高善。至善的原义指作为终点的善：到达善，即善是终点。到这个终点便成功了，这便是“成”。至善仅仅是善的一种形式，假如我们将善做些分解，即在不同的阶段，善处于不同的等级，那么，至善便是那个最后的等级。善与至善之间仅仅是程度上的差异。对此，王阳明做了新的解读：“问：‘知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否？’先生曰：‘大略亦是。’” ［24］ 至善、性、良知、本体同一所指。至善便是本心、良知。至善便是本体：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。” ［25］ 本体、良知、天理便是至善。“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。” ［26］ 至善是天理，是无善恶的存在，即超越于善与恶。善恶是源于人心的经验判断。至善不再是善的某种等级，而是超越于善的存在。从此，在中国哲学史上，善分成了两类，即善恶之善与无善恶之善，前者统称为善，后者叫作至善。无善恶的至善是超越于经验现实的存在，具有超越性。
第三，理既无经验性，却又具有实在性。王阳明将理比作天、渊。所谓天，即昭昭之天、苍苍之天。如果待在房子里面，便不见了天。如果撤了墙壁，还是有一个天在。昭昭之天因为房子而遮蔽、成为虚无。同样，心之理如同一个无穷尽的深渊，属于空洞的。人的私欲等填塞其中，空洞便成为实有，而人的本体却失去了 ［27］ 。心、理如天、渊。天即广大无限、无所不容的存在。渊指虚空、无性质，如同空洞的容器。理是虚空、虚灵。故，王阳明指出：“‘虚灵不昧，众理而万事出。’心外无理。心外无事。” ［28］ 虚空并非指虚无，而是指从经验来看为虚无。它是超越于经验的存在。同时，虚空的理并非虚无，而是精微的实体，或曰“事理之精微也。” ［29］ 广大无垠性与精微性意味着理的不可知性。不可知的实体因此是不可分割的整体之一，故，理是一：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。” ［30］ 整体性即不可分割性。不可分割便是不可分析、不可认识。理便是不可认识的精一之物。
这种超越于现实经验的、不可认知的、精微单一之物便是理。我们把这种属性的存在称之为超越性存在，即超越于经验与现实的实在。理是超越性的实在。如果将王阳明之理理解为“普遍的规范” ［31］ ，便忽略了它的超越性。
理是事物存在的道理、所以然者，是事物的依据。按理说，既然是事物的根据，自然应该存在于事物自身。这便是朱熹的理解。但是，王阳明却反其道而行之，提出：此理在心、理即心。
道理在心。王阳明曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？” ［32］ 王阳明举例说，这就好比忠孝之事。忠孝之理难道存在于父亲身上、君主身上？忠孝之理并不在忠孝对象的身上，而是在自己的心中。这便是心即理。它又叫作天理。如果这一天理、本心得到阐发或发展，便有了忠孝仁义。这一天理如同树木的根。有了根，自然会有许多枝条长出来。这个树根便是理。孝便有事父的道理，忠则有事君的道理。做任何事情、任何行为都有自己的原理或道理。这个道理便是仁义之理。这个道理看似在事情身上，却是源自行为者的本心。本心便是事情的道理。忠孝便源自于此心：“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。” ［33］ 合乎道德的行为原理或道理存在于本心。合法的事情的道理源于行为人的本心。因此，王阳明曰：“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理、无心外之物。” ［34］ 道德行为的原理、道理在于人心。人心挥发自然成就德行。道理在心。“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。……成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。” ［35］ 成人、做人便是天理自发。天理阐发，如同树木之根，最终成才。成才、成人无非树根生成、天理成就。
心理关系，在王阳明那里分为两类，即心即理和心含理。所谓心即理，阳明曰：“理之发见可见者谓之文。文之隐微不可见者谓之理。只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发见于事君时，就在事君上学存此天理。” ［36］ 心便是天理。天理发现便是此心长成。心即是理。除了心即理之外，王阳明还提出，理在心，或心有理。王阳明曰：“然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。” ［37］ 天理便是心的天理。心中含理。“‘虚灵不昧，众理而万事出。’心外无理。心外无事。” ［38］ 理在心中，心中有理，因此，又可以说心即是理。心理具有一致性：心含理。
心含理与心即理，最终表现为道心与人心的关系。王阳明解释道：“心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心。道心之失其正者即人心。初非有三心也。程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立。安有天理为主、人欲又从而听命者？” ［39］ 王阳明也同意道心与人心的分类，但是不同意朱熹的道心为主、人心为仆的观点，以为三者实为一心。心、人心、道心其实一心。道心是理。这便是心即理。同时道心在人心。这便是心含理，即道心不离人心、理不离心。朱熹分别二心。阳明批评到：“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处：此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！” ［40］ 只有一个心，道心、人心其实为一心。二者的区别在于纯与不纯。纯的是天理、不纯的是人心。
据此，王阳明对儒家的穷理说做了改造。他首先批评了朱熹的格物说，认为朱熹的格物穷理说，“即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也：求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然” ［41］ 。如果物理在于物，难道仁义在于孺子、在于水井？因此万物、万事之理并不在于对象的、客观之物、事中。它在于人心。即，“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。” ［42］ 穷理应该穷自身之心，因为理在心中。格物便是正心。王阳明曰：“我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言、动而所以言、动者心也，故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动；此便是修身在正其心。” ［43］ 格物便是正心。正心便是穷理、知道。格物穷理便转向端正主观之心。
王阳明强调了心的主观作用，指出，心并非指血肉之心，而是指心灵，即，“凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。” ［44］ 心指心灵，它能够知晓事物、事情。或者说，认知是心的主要功能。王阳明曰：“仁义礼智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。” ［45］ 主观的心和客观之性、理、命等是统一的。心与理的区别在于心能够主宰人身。或者说，心具有主宰功能。这便是王阳明以心解理的最终意图：突出人类的主宰性。这个意图最终体现在天理观上。
何为天理？王阳明曰：“心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。” ［46］ 良知、本体，便是天理。这是天理的第一个内涵，即，天理也是理，是事物的本体、道理、所以然者。
天理又被叫作“中”“本”：“曰：‘天理何以谓之中？’曰：‘无所偏倚。’曰：‘无所偏倚，是何等气象？’曰：‘如明镜然。全体莹彻，略无纤尘染着。’曰：‘偏倚是有所染着。如着在好色好利好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚？’曰：‘……而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本。’” ［47］ 天理是未发之中。所谓未发之中，即超越于经验的动静的存在，即无所偏倚、无所喜好。中即超越于感性的喜好、经验的执着。古人称之为未发之中。这种未发之中，便是存在之本，即天下大本。所谓天下大本，即天地世界的终极性本源。未发之中才是世界的本源。未发之中突出了超越性，天下大本则强调了终极性。理既是未发之中，又是天下大本。终极之“本”与超越之“中”便是超验之理的基本属性。这是天理的基本内涵。
天理的第二个内涵便是宇宙之理，即，天理指包括人类在内的整个宇宙的道理。这一内涵的一个理论前提是万物一体，即宇宙间所有生物体合成一个生命体，即万物一体。这便是张载的世界观。王阳明接受了这个世界观：“你只在感应之几上看；岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。” ［48］ 我与天下万物同筑一个身体、同为生命体。这样，“天地万物本吾一体者也。” ［49］ 因为万物一体，我自然泛爱万物。那么，这个宇宙生命体的存在道理是什么呢？宇宙生命体叫作天。它的道理自然便是天理。天理是宇宙生命体生存的原理、存在的道理。这便是天理的基本内涵。
天理是宇宙的生存原理。它首先是宇宙生存的基础（“本”）。王阳明指出：“而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本。” ［50］ 天理是天下之大本，即世界万物都遵循的道理、存在的依据。王阳明曰：“致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。” ［51］ 万事万物即事事物物的理便是天理。天理蕴含于所有的行为中。天理在于良知。故，王阳明曰：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理’也。” ［52］ 事事物物的理便是天理。天理蕴含于我的良知中，比如“天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。” ［53］ 天地生存皆是良知流行。故，阳明曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性，然后能尽物之性。” ［54］ 自己之性即为良知。它是天理，便因此成为物之性。天理、良知是包括人在内的所有生物体的生存之道。
早在二程时代便已经指出：宇宙生物体之理是仁。仁便是天理。王阳明完全接受了这一立场：“所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。便谓之仁。” ［55］ 天理便是仁。“理是生生不息之仁” ［56］ ，仁是天理。或者说，儒家之仁不仅是儒家的人道，而且是宇宙之道，是宇宙万物所共同遵循的原理。鉴于仁字的生意，阳明对此进行了一番改造，曰：“仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息，如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。” ［57］ 好比一棵树，仁如同树木之根、生长的发端处，生长然后有树干，然后生树叶。人类的道德行为也有发端处。这个发端处便是仁。因此，仁作为发端处，是本，是源头。仁因此成为事物的本原。儒家的仁因此被彻底普遍化。
王阳明将良知视为天理，而天理又是宇宙生物体的生存之道。这意味着：宇宙生存之道完全在于我的良知，人类因此成为宇宙的主宰。这便是“人者，天地之心”思想的实质。“人者，天地之心”的提法最早产生于《礼记》。它也有自己特定的含义。王阳明借用了这一提法，并加以发挥：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；是非之心，不虑而知，不学而能，所谓‘良知’也；良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。” ［58］ 万物一体，天下万物都属于同一个生命体。这个生命体的主宰不再是原先的天，而是人类，即人是这个生物体的主宰（“心”）。从此，人类与天地自然的关系从早先的天生人、天主人的立场彻底转向，从而实现了“以人统天” ［59］ 的理想。人类不再是自然的仆从，而是一跃成为自然的主人。
人类是宇宙的主宰。人类的主宰性体现在两个方面。其一，宇宙间的一切生物都以良知为本。这便是经典的观花之喻：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则花的颜色一时明白起来，使知此花不在你心之外。” ［60］ 生物生存之理也在于人类的良知或天理。故，万物因人而生存。人的主宰便是灵明的良知：“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？” ［61］ 天地万物都以天理为本。按照传统儒家的立场，天地鬼神主宰人类。但是王阳明却完全颠倒，认为天地鬼神依赖于人而存在。如果没有人的存在，便不会有天地鬼神等。天地万物的生生不息无非良知的发用与呈现。万物以良知、天理为本。如果没有人类的天理、良知，万物便不复存在，比如死去的人，“他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？” ［62］ 生物之理内在人类。心生出万物，因此是万物之本、依据。
很多人因此将阳明心学与禅学、唯心主义、现象学等思潮相类比，比如“西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者以为禅学也，复已之” ［63］ ；又如洋人耿宁将良知理解为“一种对意念的当下直接的觉察” ［64］ 的“自知”；陈少明从意义论的角度出发，提出：“‘心外无物’更确切的含义便是：任何事物离开人心的关照，意义得不到确认，与人的价值关系无法确立。换句话说，心不是万物存在的前提，而是其意义呈现的条件，甚至根源。” ［65］ 他提出心为价值之源等。这些见解有些道理，但是终究还是一种误解。王阳明的真正意图还是为生存奠基。
其二，人类行为或道德的行为都遵循天理或良知。王阳明曰：“要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发见于事君时，就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。” ［66］ 天理是人类实践原理。据此，王阳明将“物”改造为“事”，提出“物”便是“事”：“知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，则听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。” ［67］ 物便是事。于是，朱熹的事事物物的内涵便发生了变化，即，“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也：求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？” ［68］ 物便是事。格物便是格事。事主要指人类的道德实践。事物便专注于道德实践。事事物物的“理”便转化为道德行为的理或原理。
事物之理向实践之理的转化，标志着理的内涵的转变，即，王阳明的理或天理，不是泛指一般事情、事物、存在物的道理，而是专指生存的道理。这个生存的道理既包括人类的生存之道，也囊括生物的生存之道。它是宇宙生物普遍遵循的道理。对于人类来说，它的生存之道的主要形态便是道德实践的道理或“伦理规范” ［69］ ，比如仁义忠孝之理等。更重要的是，这个道理不仅作用于人类社会，而且也是宇宙生存之道，比如，心是“造化之精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出” ［70］ 。心生万物、心外无物。其意思是：万物生存都遵循天理。或者说，儒家的天理不仅为人类行为立法，而且为自然界的生物生存立法。因此，它为普遍生物体的生存立法。同时，它也仅仅为生物体的生存立法，不关心无生命的存在物。因此，它既不关心存在的本质，也无关乎意义。因此，用唯心论、意义论等来解读王阳明不太恰当。
可以这样说，对理的理解是王阳明的核心使命。朱熹以为理在物，从而主张格物而穷理。王阳明反对朱熹的解读，主张心即是理，以为心外无事、心外无物。他所说的理，和朱熹的理类似，指事物的所以然者、事物的道理、事物存在的根据。它是超经验的、绝对的、终极性存在。
和朱熹不同的是，王阳明的理，其实只有一个，即天理。世界上只有一个理。这个理便是天理。“故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。” ［71］ 天地一物，如何有二道、二理？故，王阳明曰：“好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎？是所谓逐物。非主一也。主一是专主一个天理。” ［72］ 主一便是专注于唯一的天理，故，“圣人说精一，自是尽” ［73］ 。
王阳明的理专指天理。它贯通于自然与人类社会，属于普遍于宇宙万事万物的天理。从人类实践的角度来说，这个天理便是人类道德实践所应该遵循的基本原理、道理。这便是心外无事、心外无物。所有的道德行为皆以之为本。从宇宙万物的存在来说，它是宇宙生命体的生存原理，同时也是宇宙万物生存原理。这个贯通人类与自然的共有的天理便是仁。在王阳明看来，自然界也遵循人类的仁道，人类因此成为天地的主人。至此，在长达数千年的天人争权中，人类终于掌握了话语权。
［1］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第43页。
［2］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第108页。
［3］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第62页。
［4］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第118～119页。
［5］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第120页。
［6］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第3页。
［7］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第46页。
［8］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第34页。
［9］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第6页。
［10］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第6页。
［11］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第23页。
［12］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第29～30页。
［13］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第62～63页。
［14］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第36页。
［15］钱彩钧：《王阳明思想之进展》，文史哲出版社，1983，第44页。
［16］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第95～96页。
［17］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第97页。
［18］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第16页。
［19］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第25页。
［20］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第64页。
［21］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第18页。
［22］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第29页。
［23］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第29页。
［24］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第25页。
［25］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第2页。
［26］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第3页。
［27］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第95～96页。
［28］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第15页。
［29］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第122页。
［30］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第15页。
［31］杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，三联书店，1997，第79～80页。
［32］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第2页。
［33］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第24页。
［34］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第6页。
［35］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第21页。
［36］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第6～7页。
［37］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第31～32。
［38］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第15页。
［39］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第7页。
［40］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第42～43页。
［41］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第1579页。
［42］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第1579页。
［43］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第119～120页。
［44］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第121页。
［45］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第15页。
［46］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第58页。
［47］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第23页。
［48］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第124页。
［49］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第79～80页。
［50］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第23页。
［51］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第45页。
［52］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第45页。
［53］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第123页。
［54］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第33～34页。
［55］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第36页。
［56］钟彩钧：《王阳明思想之进展》，文史哲出版社，1983，第43页。
［57］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第26页。
［58］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第79～80页。
［59］张学智：《论王阳明思想的逻辑展开》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1989年第4期。
［60］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第107～108页。
［61］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第124页。
［62］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第124页。
［63］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第238页。
［64］《心的现象——耿宁心性现象学研究论文集》，商务印书馆，2012，第305页。
［65］陈少明：《“心外无物”——从存在论到意义建构》，《中国社会科学》2014年第1期。
［66］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第6～7页。
［67］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第47页。
［68］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第45页。
［69］杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，三联书店，1997，第79～80页。
［70］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第104页。
［71］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第121页。
［72］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第11页。
［73］（明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第15页。
（责任编辑：涂可国）