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黄正谦
《山海经》一书，分为《山经》及《海经》两部分。《山经》包括《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》五篇，亦称《五臧山经》。《山经》以外的十三篇，则统称为《海经》。《海外南经》至《海外东经》四篇，称为《海外四经》；《海内南经》至《海内东经》合称《海内四经》；《大荒东经》至《大荒北经》合称《大荒四经》；而最后一篇是《海内经》。
《山海经》是一部奇书。其中一“奇”，是关于此书的问题，既多且杂，难有定论，例如作者、书名、成书年代、成书地域、篇目及其所牵涉之地域范围，内容还包括所记载的山川、神人、动植物，等等。因材料本身内容驳杂，容有多种诠释，学者之间，众说纷纭，各有所见。对上述问题的考证，大部分都持之有故，言之成理，却未必有决定性的证据，足以排除他说。
表1 《山海经》的卷目结构
（一）《山海经》的成书背景
《山海经》并非出于一人之手，亦非出于一时一地。《山经》与《海经》属于不同的系统：《山经》行文有一套独特的格式，井然有序，文气一贯；《海经》则多为散见之段落，叙事有首无尾，当是不同材料之杂凑，且错简不少，多有重复及矛盾之处。一般而论，《山经》是以洛邑（周以为都，今河南洛阳）为中心描述山川地理及动植物的书，而《海经》所牵涉的地域在《山经》之外围（并非没有例外，参见《南山经》导读）。不过，《海经》中《海外四经》、《海内四经》、《大荒四经》及《海内经》所描述的，并不是一个简单的、渐次向外的同心圆体系，四者成篇的年代其实并不相同，内容互有重复。东晋郭璞《山海经传》的目录说《大荒四经》及《海内经》本皆“进在外”（一作“逸在外”），指古本此五篇原皆在外，与经别行，为西汉刘秀（即刘歆）校经时所补入（清代郝懿行《山海经笺疏叙》）。有学者视《海内四经》及《海外四经》为“异域方国”，而《大荒四经》则属于“神域”。
但《海外四经》与《大荒四经》之所载，重复之处既多，则不宜视此二者所涵盖的地域为全不相干〔如《海外北经》与《大荒北经》同载烛阴（烛龙）、禹杀共工之臣相柳（相繇）、夸父逐日、帝颛顼与九嫔俱葬、一目国（一目民）、深目国（深目民）等〕。
《海经》是因图而作文，先有图画，后有文字，此可见于《海经》原文及郭璞的注释，陶渊明诗亦有“泛览周王传，流观山海图”之句。惜此图已然散逸。
日本学者松田稔《山海经比较的研究》指出，《海外经》与《大荒经》皆含有图画的叙述（即因图而作文），《海外经》将一幅巨大的地图顺次地“文章化”，而《大荒经》所根据之图画，很可能是一幅一幅单独的神人或动物等的绘图。
《五臧山经》的材料大概可远溯于夏代，但《山海经》之成书，则在战国晚期至西汉之间。《隋书·经籍志》曾说“汉初，萧何得秦图书，故知天下要害。后又得《山海经》，相传以为夏禹所记。”元代吾丘衍《闲居录》指出，“《山海经》非禹书，其间言鲧入羽渊及夏后启等事，且又多祭祀鬼神之说，中间凡有‘政’字，皆避去，则知秦时方士无疑。”法国汉学家马伯乐（Henri Maspero）在《古代中国》（La Chine antique）中认为，《五臧山经》的作者必定是洛邑人，活跃于约公元前四世纪末。
沈海波指出，《山经》成书于战国晚期，因《山经》记载出铁之山很多，而《吕氏春秋》引《山经》之文不少，故下限当在战国末年。至若《海经》，学术界普遍认为亦在战国，唯《海内四经》多秦汉地名，当为后人所羼。
其他异说尚多，不能具引。写定《山海经》者，大多数学者认为是楚人。据蒙文通考证，《山海经》可能是巴蜀地域所流传、代表巴蜀文化的典籍。
萧兵则推测，此书很可能是东方早期方士根据云集于燕齐的各国人士所提供的见闻及原始记载所编纂整理而成的。
（二）《山海经》的性质
关于《山海经》一书的性质，自来有不同的说法。《汉书·艺文志》归之于《数术略·刑法》类，与《国朝》、《宫宅地形》、《相人》、《相宝剑刀》、《相六畜》诸书同科，但却为后世学者所批评。清代章学诚《校雠通义》卷二说：“《山海经》与相人书为类，《汉志》之授人口实处也。”西汉以后，《山海经》长期被视为地理书。例如东汉明帝永平十二年，王景治水，明帝赐景《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》及钱帛衣物（见《后汉书·循吏列传》）。《隋书·经籍志》冠《山海经》为地理书之首，其次则为《水经》。至明代胡应麟《少室山房笔丛》卷十六《四部正讹》始提出质疑，认为《山海经》是“古今语怪之祖”，“其文体特类《穆天子传》，故余断以为战国好奇之士，取《穆王传》，杂录《庄》、《列》、《离骚》、《周书》、《晋乘》以成者。”谓此书为地理书，着眼点当在《山经》；谓此书为语怪之书，则《山经》、《海经》兼而有之。五四运动以后，鲁迅《中国小说史略》提出著名观点，即《山海经》（尤指《五臧山经》）“所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也。”
《山海经》虽多涉神怪，但其内容不可能完全为向壁虚构，尤其是《五臧山经》部分，而《山海经》本身亦不是纯粹的神话著作。有人说此书是古代的百科全书，虽略嫌夸张，但书中可考的山川江河、动植物、矿物、药材等，不在少数，现代不少学者即致力考证《山海经》的科技史料。法国学者马蒂厄（Rémi Mathieu）则视《山海经》为尚未定型的百科全书。马氏指出，此书的作者并非有意撰写这种类别的著作，但书中所写的，正正反映了那个时代的必要知识。
《山海经》所载诸怪物，虽多数为幻想虚构的，但据今人考定，亦有相当的现实根据。徐显之《山海经探原》认为《山海经》是一部最古的方志。其中《山经》部分是以山为经的方物志，《海经》是以氏族为经的社会志，而《海内经》则具有制作发明的科技志性质。
无论如何，言《山海经》所载皆为信史，或言其所载皆荒诞不经，都失之偏颇。
（三）《山海经》的命名
《山海经》一名最早见于《史记·大宛列传》：
太史公曰：“《禹本纪》言：‘河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池。’今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”
东汉王充《论衡·谈天》及班固《汉书·张骞李广利传》引《史记》此文只称《山经》，遂引起学者的猜测与考辨。有人认为《山经》即《山海经》，略写而已；有人认为《山经》指今《山海经》的《五臧山经》，不包括《海经》在内。何幼琦《〈海经〉新探》提出，《海经》当即《禹本纪》，因《史记》所引《禹本纪》文字，内容大抵与《海内西经》相合。刘向父子将《山经》及《禹本纪》合编为一，改题为《山海经》。这是《山海经》书名首见于《汉书·艺文志》，而《艺文志》不复著录《山经》及《禹本纪》的原因。
按太史公所引《禹本纪》文字，并不见于今本《海经》。《史记·五帝本纪》正义说：“本者，系其本系，故曰本；纪者，理也，统理众事，系之年月，名之曰纪。”《史记·太史公自序》索隐引应劭说：“有本则纪，有家则代，有年则表，有名则传。”《史记》以前的《本纪》，其体例固然无法详考，若《史记》因袭前人体例而成《本纪》，则《禹本纪》当是以禹为中心的记述。即非如此，亦当与禹有相当大的关系。今读《海经》文字，为异域方国及神话材料之杂凑，很难说是专言“禹”的记述吧？且上文已说，《海外四经》多因图画而作，与《逸周书·王会篇》、《淮南子·坠形训》等多有关联，与《禹本纪》关系不大。《西次三经》说“昆仑之丘”，亦有“河水出焉”一语，即《五臧山经》亦有太史公所谓“河出昆仑”之义，但太史公将《山海经》与《禹本纪》并列，此处当然不可能指《五臧山经》。
《山海经》的“经”字当作何解，有不同说法。《五臧山经》末段说：“禹曰：‘天下名山，经五千三百七十山，六万四千五十六里，居地也。’”郝懿行笺疏云：“经，言禹所经过也。”袁珂《山海经校注》据此力证《山海经》之“经”字，当训为“经历”之“经”，并提出四个内证。
张春生《山海经研究》以为袁珂之说“可称卓识”，并进一步指出，天下名山既为禹所经，其里数又为禹所步，则“经”除了“经过”、“经历”外，当含“推步”之意。
但陈成在《山海经译注》的《前言》则提出严正反驳。
“经”之为“书”或“书名”，于战国时代并不一见，不必是儒家的《六经》，未必能划入后世的“经部”。《墨子》固然有《经》及《经说》，《庄子·天下》说“南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》”，《荀子·解蔽》说“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微’”，《孝经》亦当成书于《吕氏春秋》之前，为汉初学者所征引。由此可知，成书于战国晚期至西汉之间的《山海经》称“经”，并非异事。诚如陈成所说，《山海经》的“经”若训为“经历”，则“山海经”三字于文法上扞格难通，古今未见其例。
其实，即使只是“山经”二字，亦同样如此。第二，刘秀是否增《南山经》、《海内南经》等标题，改“南次二山”为“南次二经”、改“西次二山”为“西次二经”等，我们无法明确考定。袁珂引《山经》“右西经之山，凡若干山，若干里”、“右东经之山，凡若干山，若干里”之文，认为所谓“西经”、“东经”，决当是“经历”之义。
此一说很有道理。然而，虽《山海经》中不少文句的“经”字，可训为“经历”，但不等于《山海经》（或《山经》）一书书名的“经”字，可同样训为“经历”。《山海经》一名，亦不可能源于“天下名山，经五千三百七十山”这一整体观念。且如《海外四经》之所载，是因图画而作文，内容可与《逸周书·王会篇》及《淮南子·坠形训》互相印证，则无由有“经历”之义。意大利学者弗拉卡索（Riccardo Fracasso）认为，袁珂所提出之新义，明显地将引起一定的困惑，但肯定不能说言之无据。而“经历”、“路线”，似乎是“某次某经”（例如“南次二经”、“西次三经”等）此一公式中“经”字唯一可行的翻译。
其实，正如上文所引，袁珂以为“某次某经”的公式，为刘秀所改，原当作“某次某山”。另一方面，郭世谦认为，《山海经》之书名及篇名皆以“经”名之，而“经”、“径”古通，故《南山经》即南方之山径。
若“经”当训为“径”，则“南次二经”、“海外南经”等说法，似乎便很难说通了。
（四）《山海经》的研究及流播
《山海经》一书，于十九世纪已开始为西方汉学家所注意。正如弗拉卡索所说，西方对《山海经》的认识，很大程度上当归功于“法国学派”。
杜波依（Nicolas-Auguste Dubois）于其《新神话学完全手册》（Nouveau manuel complet de mythologie）中，有五页论及中国神话，当中不少实与佛教有关，一条提及“黄帝”，认为他是中国神话史中伏羲的第二位继承者，为中原帝国的创始人。
汉学家巴赞（Antoine Pierre Louis Bazin）《〈山海经〉概述》（Notice du Chan-haï-king）一文认为，在公元前四世纪，一群道士作家想博取头脑单纯之人的“轻信”，便借大禹及伯益的大名，传播神话，发表了一部宇宙志。
著名东方学家波蒂埃（Guillaume Pauthier）称中国人将河源置于著名之昆仑山的湖，昆仑山是中国神话的奥林匹斯山。
《西山经》于一八七五年由法国东方学家布尔努夫（Émile-Louis Burnouf）译成法文，是《山海经》最早译成外文的部分。此译本的注释大量翻译郭璞的《山海经传》（Comm. de Koh）及清代吴任臣的《山海经广注》（Comment. de Jin-Tchin）。布尔努夫指出，此文很可能是世界现存最古老的地理论著。对《山海经》本文做更深入的研究，证实此为“地理学圣书”无疑。在神话故事之中必藏有远古的产物，并且包含明确的科技消息。学术界可利用之，以认识中华帝国的古老时代。
德罗斯尼（Léon de Rosny）于一八九一年出版的《山海经：中国古代地理》（Chan-hai-king: antique géographie chinoise）是西方第一部《山经》的全译本。除郭璞及吴任臣外，此书亦参考郝懿行（I-hing）的注释。德罗斯尼认为，如此重要的一部著作，汉学家竟然遗忘了，没有翻译其全文，无疑是因为书中充满虚构及神怪的记述，但若以此为标准，则几乎所有希腊及拉丁的经典著作，亦当搁置一旁了。
一八九二年，俄国学者格奥基耶夫斯基（Sergei Georgievskii）撰有《神话观与中国神话》（Мифическія воззрѣнія и мифы китайцевъ）一书，是第一部讨论中国神话的专著，并不以《山海经》为专门研究对象。他在序言中指出，中华民族将“闪电”比喻为“鞭子”，将Milky Way（银河）比喻为“河”。因对大自然现象缺乏理解，人类以为万事万物皆有“灵性”。作者认为，这种“灵性”不当理解为泛神论，或整个自然世界都充满了“精神”，而是自然界的每一件事物，都视作分别被“灵性化”，各自拥有自己的心灵和精神，如同独立的、有生命的东西一般。
值得留意的是十八世纪法国东方学家德金（Joseph de Guignes）于一七六一年在《中国人在美洲附近的航行及亚洲极东地区的一些民族之研究》一文中，根据《南史》卷七十九所记“扶桑国者，齐永元元年，其国有沙门慧深来至荆州，说云扶桑在大汉国东二万余里”等文字，断定扶桑国当在美洲，中国人于公元四五八年即得知美洲了。
德国东方学家克拉普罗特（Heinrich Julius von Klaproth）于一八三一年撰文反驳，首先批评此文的题目不准确，德金眼前所见的中文原材料，并没有涉及中国驶往扶桑之航海事业。
又说扶桑国有葡萄树及马，已足证此国并非在美洲的某一处，此二物皆哥伦布于一四九二年发现美洲之后由西班牙人带过去的。
韦宁（Edward Payson Vining）在一八八五年出版一部更全面的考证著作，题作《湮没无闻的哥伦布：慧深及一群僧侣于公元五世纪从阿富汗发现美洲的证据》（An Inglorious Columbus，or，Evidence that Hwui Shan and a Party of Buddhist Monks from Afghanistan discovered America in the Fifth Century，A.D.）。其实，德金的文章，重要证据在《南史》所言的“扶桑”，而非《山海经》的“扶桑”，但后世学者则试图结合《山海经》，考证中国先民早已远徙美洲，例如默茨（Henriette Mertz）在一九五三年出版的《褪色的墨水：中国人美洲探险的两份古代纪录》（Pale Ink: Two Ancient Records of Chinese Exploration in America）。其他学者如卫聚贤、胡远鹏等，皆赞成此说。此种说法，当然不能说是无根之谈，但始终欠缺坚实而周密的证据。先不论当时的航海技术，中国古代先民远徙美洲，将美洲的山川地理及动植物等资料记录下来，而此等记录又辗转在中国流传，本身已经难以置信。何况如此惊人的旅行及发现，于先秦乃至两汉，只有《山海经》一书记载，其他典籍未置一言，岂非怪事？
近百年以来，受欧美及日本影响，中国神话学的研究风行，硕果累累，学者奉《山海经》为中国神话之祖。西方的人类学家、宗教学家及神话学者如弗雷泽（James George Frazer）、马凌诺斯基（Bronisław Kasper Malinowski）、缪勒（Friedrich Max Müller）、卡西勒（Ernst Cassirer）、坎贝尔（Joseph John Campbell）、克拉克洪（Clyde Kluckhohn）、伊利亚德（Mircea Eliade）、柯克（Geoffrey Stephen Kirk）等，对神话学有不同的诠释，建构不同的理论，在西方学术界影响很大。“神话”一词，二十世纪初由日本传入中国。当代的日本神话学者包括伊藤清司、御手洗勝、鐡井慶紀、松田稔、小南一郎等。台湾著名神话学专家王孝廉，即为御手洗勝的学生。
西方很早便发展出“神话学”。荷马（Homer）的《伊利亚特》（Iliad）、赫西俄德（Hesiod）的《神谱》（Theogony）、伪阿波罗多洛斯（Pseudo-Apollodorus）的《书库》（The Library）等，固然是希腊神话的渊薮，而古希腊的学术界，早已对“神话问题”开展热烈的讨论，包括历史学家希罗多德（Herodotus）、诡辩家普罗迪科斯（Prodicus）、哲学家柏拉图（Plato）、“神话理性化”理论家帕莱法托斯（Palaephatus）等，至文艺复兴更有《异教徒诸神系谱》（Genealogia deorum gentilium）及《神话学的神学》（Theologia mythologica）等经典著作。中国古代当然有神话，但始终没有发展出一套神话学，古人只讨论“神怪不神怪”、“荒诞不荒诞”的问题。当代学者称《山海经》为“神话之渊府”（袁珂）、“神话的故乡”（李丰楙），唯《山海经》一书在神话方面的影响，在古代的中国是微不足道的。中国人对神话的反思，始于五四时期。
有一点必须留意。西方古希腊的神话文献，早于公元前八世纪便已写定，中国神话文献的出现，大约始于春秋末年至战国时代，相隔二百年以上。这一点，如下文所说，可能是周代的人文精神及史官传统，令十口相传的神话故事不能在早期以文字形式保存下来。商人尚鬼，但今天所看到的甲骨文，仍然缺乏商代或商代以前的神话故事。除非有新出土的文物证据，否则现在我们只能承认，中国神话的文字记载，确实远较西方为迟。
（一）神话学与儒家思想
中国神话不比西方发达，或中国古代神话故事没有系统地保存下来，近现代神话学者一般归咎于儒家思想。鲁迅《中国小说史略》指出：
孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。
袁珂《中国古代神话》则说：
世界上的几个文明古国：中国、印度、希腊、埃及，古代都有着丰富的神话，希腊和印度的神话更相当完整地被保存下来；只有中国的神话，原先虽然不能说不丰富，可惜中间经过散失，只剩下一些零星的片段，东一处西一处地分散在古人的著作里，毫无系统条理，不能和希腊各民族的神话媲美，是非常抱憾的。
袁珂指出，神话转化为历史，大都出于“有心人”的施为，“儒家之流要算是做这种工作的主力军”，“深一点的发掘，就可以知道这原来是符合统治阶级的利益的”。
最著名的例子，当推“夔一足”及“黄帝四面”的故事。
《大荒东经》说“东海中有流波山，入海七千里，其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔，黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下”，而《韩非子·外储说左下》载孔子说，“夔非一足也，一而足也”。《礼记·仲尼燕居》载孔子曰：“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。夫夔，达于乐而不达于礼，是以传此名也，古之人也。”南宋罗愿《尔雅翼》卷十八说：“夔自以达乐而不达于礼，若夔兽一足然，盖有所不备，是故以为名，谦之至也。”又《太平御览》卷七十九引《尸子》说：“子贡云：‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。’”似乎都将神话“历史化”或“合理化”了。
事实上，“黄帝四面”一语本身容有多重诠释，而无论是《尸子》、《吕氏春秋·本味》（“故黄帝立（位）四面”）、《淮南子·天文训》（“其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方”）之所述，都未必一定是神话。有学者结合出土文献马王堆帛书《老子》乙本卷前古佚书《十六经》［《十六经·立命》说：“昔者黄宗质始好信，作自为象（像），方四面，傅一心。四达自中，前参后参，左参右参，践立（位）履参，是以能为天下宗。吾受命于天，定立（位）于地，成名于人。”］及历史文献之所载，对“黄帝四面”试做一历史的诠释。
儒家思想立足于人文界，对思想史的发展有重大的意义。我们固然可以断定，儒家重理性重实际的倾向，使中国神话学的发展不比西方，但我们却不能因此而责难历史上的儒家。古代的儒家学者，并没有保存神话的意识，没有保存神话的责任，更没有当代“神话研究”的反思。若出于世界各大文明皆有但中国独无的心态而感到非常可惜，是可以理解的，但批评儒家故意消灭神话，则似乎是不能以历史论历史了。
谢选骏《神话与民族精神》认为，中国神话的“历史化”较西方更深一层：化天神为人王，化神话为历史。这“历史神话体系”，首先被春秋战国时代的《尧典》记录在案。《尧典》中受信用的乐官“夔龙”，由雷兽而成为乐师，而十日之母“羲和”，则成为历法的主管。是以谢选骏认定，《尧典》的出现，宣告“神话历史化”运动的完成。
法国汉学家马伯乐早于一九二四年《亚洲学刊》中发表《书经中的神话传说》一文，以“羲”“和”传说、洪水传说及重黎“绝地天通”之例，追溯《尚书》中“神话历史化”的部分。
徐复观将《书》与《周书》、《穆天子传》相比较，发现《书》之神话最少。
然《尚书》中部分故事起源于神话，例如“绝地天通”，当然是没有疑问的。
谢选骏指出，孔子否定超自然信仰（如神话、宗教、梦占、预兆等）的“理性态度”并不彻底。例如《论语》载孔子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！”（《子罕》）又说“丘之祷久矣”（《述而》）、“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）。《左传·哀公十四年》载：“西狩于大野，叔孙氏之本子鉏商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰：‘麟也。’”故谢氏认为，孔子是一个彷徨于社会大分化、民族大融合时代的矛盾人物。在许多方面，他不像后人想象得如此理性。
潜明兹《中国神话学》同意谢选骏的观点，认为孔子在神话问题上的态度确有矛盾。
按孔子之“理性”，是相对而言的。他根本不是唯物主义者，亦从未否定鬼神或天命之存在，更不可能从今天的科学尺度，论鬼神有无之问题。因此孔子亦说“天生德于予”，“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”“死生有命，富贵在天”等。孔子只以鬼神之说，于实无征，多说无用，是以不愿多谈。这当然是他个人对超自然论说所采取的态度，当中无所谓“彷徨”与“矛盾”。学者以为孔子完全否定鬼神等无由证验之说，其理性态度一以贯之，实属误解。事实上，春秋战国为人文精神兴起的大时代，不独儒家为然。除墨子外，诸子百家都不强调鬼神之为实有。《经典释文·叙录》称《庄子》“言多诡诞，或似《山海经》，或类占梦书”，唯《庄子·寓言》说“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，庄子处混浊之世，喜以谬悠之说、荒唐之言，以为论辩之资，故《庄子》亦保留了不少神话故事。但庄子本身是一个智慧型的思想家，则是毫无疑问的。正如谢选骏所认为，“神话历史化”的发生，在殷末周初，至春秋战国形成高潮。
这一点可以取信。果然如此，则大量神话之散亡，亦未能以孔子为罪魁祸首。中国文化本身的早熟，巫史分家甚早，具有强烈的历史保存意识，历史学在古代已经相当发达。先秦时代已出现大量史著，孔子作《春秋》固不必说，至西汉而出现一部震古烁今的《史记》，此与古希腊所走的方向完全不同。相对而言，希腊人并不太重视历史学，
亚里士多德《论诗》（Poetics）第九章曾说，“诗”较“历史”更为哲学、更为重要，因为“诗”所说的是普遍的，而历史所说的是个别的。
中国历史学的发达，亦是神话学不发达、没有长篇史诗的重要原因。
论者谓《诗经》中的《大雅》（例如《文王》、《大明》、《绵》、《思齐》、《皇矣》、《文王有声》、《生民》、《公刘》）、《商颂》（例如《烈祖》、《玄鸟》），或是某些汉赋（例如《蜀都赋》、《西都赋》、《东都赋》、《西京赋》、《东京赋》），都可算是史诗，但严格而论，与西方及印度的史诗相较，则始终不同。中国抒情的作品在“诗”，记事的作品在“史”，较少以“诗”的形式来叙述整段历史，更不必说当中竟然有浪漫的神话成分。要注意的是，中西方如此的差异，似乎没有什么优劣可言。
（二）神话“历史化”与历史“神话化”
谢选骏《神话与民族精神》指出，“在中国古代，对神话的‘历史化’处理不仅仅是一种‘解释’，而且深刻渗入神话本身的结构之中：神话被当作古史处理掉，神话本身被化为古史传说。这种现象为各国神话所罕见。”
五四以还，以顾颉刚为首的古史辨学派，力倡上古史为后世所编造，与神话学者的观点虽不尽相同，但亦有相通之处。赵沛霖《先秦神话思想史论》指出，“我国神话思想史上任何一种思潮都不可能与神话的历史化相比拟”，又谓古希腊欧赫迈罗斯（Euhemerus）的观点，构成神话历史化的滥觞。
所谓“神话历史化”，例如“尧”本为天帝，《山海经·中次十二经》载“洞庭之山，帝之二女居之”，“帝”指尧，而“二女”即为“娥皇”、“女英”，但《尚书·尧典》所载，尧却是一位明君；“羿”本为神话中的英雄，其后化为二人：其一是帝尧时代的壮士，一说为帝喾的射官（《说文解字·弓部》）；其二是夏朝东夷部落有穷氏的首领，称“帝羿有穷氏”。如斯例子，不一而足，凡女娲、炎帝、黄帝、蚩尤、少昊、颛顼、舜、禹、夔等，皆同样从神话人物演变成历史人物。
然而，仅从以上的文献证据，我们亦未尝不可反其道而观之，理解为“历史神话化”。上文引赵沛霖所言，古希腊欧赫迈罗斯的观点，构成“神话历史化”的滥觞。其实，“历史神话化”，方为近于欧赫迈罗斯的观点。
二十世纪初的德国学者维普雷思特（Friedrich Wipprecht）已经指出，神话的理性诠释（rationalistische Mythendeutung）有两重意义：第一，是“比喻的理解”：“神话并非完全等同其表面上的意思。在传说人物及其奋斗、成长及死亡的背后，实有一些想法及观念，潜藏在掩饰的衣服之中。所有这些，都必须用比喻以理解”。
第二，是神话的历史化：“所有精彩的神话叙述，必然与某些事实及真实事件相符，或已然相合。荷马、赫西俄德及所有其他古代诗人所讲述的，不可能全部是虚构的。问题只在确定一个神话有何客观的真实为其根据，并查明其历史的核心。”
欧赫迈罗斯的观点当属后者。他认为，神话实有其历史根据，其《圣史》〔Sacred History；Ιερά Αναγραφή，直译当作《神圣的记录》，罗马作家恩纽斯（Quintus Ennius）的拉丁译本一般题作《欧赫迈罗斯或圣史》（Euhemerus，sive Sacra historia），故一般称为《圣史》〕一书中叙述自己到达印度洋潘凯亚（Panchaea）一岛，发现宙斯神庙中刻有文字的石碑，记有宙斯生前的事迹，由此知道奥林匹斯诸神，皆原为被神化的国王。据西西里的狄奥多罗斯（Diodorus Siculus）《历史丛书》（The Library of History）所引述，“祭司们讲述神话，说他们家族（诸神）起源于克里特，在宙斯的带领下来到潘凯亚岛，当时与人类共处，为人类所居住世界的国王。”
这部书的残卷中亦载：“关于诸神，这位最有学问的狄奥多罗斯于其文章中亦说，诸神生来便是人，人类称他们为不死，如此认定，因其所做善事之故。”
由希腊文“善事”（εὐεργεσία）而派生出德文的“善事主义”（Euergetismus），希腊文所谓“行善事的国王”（βασιλεὺς εὐεργέτης）。
维尼阿楚克（Marek Winiarczyk）《美西纳的欧赫迈罗斯：生平及著作〈圣史〉》（Euhemer z Messeny. Życie i dzieło Święta historia）指出，“善事主义的观念”（koncepcja euergetyzmu）是帝王崇拜的重要条件，对欧赫迈罗斯有相当大的影响。
古罗马基督教作家拉克坦提乌斯（Lactantius）《神圣教育原理》（Divinae Institutiones）亦称述欧赫迈罗斯的观点：“然则谁人如此愚昧，以为在天国统治，即不当曾在地上统治？”
“我认为，一位神明为最原始时代的统治者，而另一位神明则是下一个时代的统治者。”
“古代作家欧赫迈罗斯从美西纳城而来，他搜集宙斯及被认为是其他诸神的事迹，从极古老的庙宇所存有的铭刻及神圣的碑文，编成历史。”
当代学者大多断定，《圣史》是一部乌托邦小说。安吉利斯（Franco de Angelis）及格斯塔德（Benjamin Garstad）指出，西西里的希腊人有向希腊本土“朝圣”的习惯，尤其是德尔菲（Delphi）和奥林匹亚（Olympia），此令他们想到宗教的起源处及诸神的居所都在非常遥远的地方，而欧赫迈罗斯正是如此。
然而，学者认为，严格而论，欧赫迈罗斯主义并不等同“神话的理性诠释”，欧赫迈罗斯处于希腊化时代初期，帝王崇拜蔚然成风。他参加讨论，意于提出宗教的起源而已。
维尼阿楚克断言：“将欧赫迈罗斯主义定义为神话的理性诠释，必然是错误的。在神话中看出历史，肯定不是欧赫迈罗斯主义。”
维尼阿楚克的见解，与一般通说不同。
我们知道，神话时代当然较历史时代或哲学时代出现得更早，笔者当然不否定“神话历史化”的观点，但先民也可凭其“神话思维”，将历史说成神话。上古历史故事口耳相传，真假混杂（徐旭生称为“传说时代”），何者为纯粹的神话，何者为神话式历史，在西周时代已有所鉴别。神话中应当有历史成分，上古至殷商时代十口相传的，不可能是纯粹的神话，否则在商代以前，便完全没有历史故事流传了。神话本身当然并非史实，但亦非完全没有历史在其中的。今天，要追溯何者为纯粹的神话，何者为掺杂历史的神话，是相当不容易的，因为神话“历史化”后，哪些原来为真正的历史人物，而潜藏于神话之中；哪些原来是虚构的角色，“历史化”后则成为历史人物，我们都无法明确考定。但纯粹的神话及掺杂历史的神话同时流传了下来，是比较合理的说法。一般以为，西方神话中的乌拉诺斯（Uranus）、盖亚（Gaia）、克洛诺斯（Cronus）等，固然是纯粹神话中的神，而即使是较审慎的学者，仍然相信特洛伊战争（Trojan War）有其“历史核心”（historical core）。
《山海经》中的陆吾、泰逢、长乘、英招、计蒙、帝江、形天、贰负、不廷胡余、冰夷、天吴等，仍然是纯粹神话中的神祇或怪物，而炎帝、黄帝、颛顼、尧、舜等，则成为历史人物了。
徐旭生认为古代部族的分野，可分为华夏、东夷及苗蛮三个集团。西北方的华夏集团分为黄帝与炎帝两大支派；近东方则有混合华夏及东夷两文化而自成单位的颛顼、帝舜及商人；南方则又有出自北方的华夏族群，而其中一部分深入南方，与苗蛮集团有极深的关系。
虽有其他学者提出异说，但徐旭生写定的框架，对学术界影响很大。夏代的考古研究，例如西安半坡遗址，虽未有文字的发现，但殷商以前尚有其他文明存在，已是无可置疑的。今天已陆续有学者根据考古的发现，探讨《山海经》与夏代文化的关系，并指出《山海经》的神话及其所描述的神人怪物，可从出土的图画加以比较印证。
希腊神话中的诸神，学者大多论定不是俗世的历史人物，而中国的黄帝、鲧、禹等等，亦人亦兽，徘徊在历史与神话之间。
其实，《山海经》之所载，是否都是上古的原始神话，并不是毫无疑问的。早于二十世纪二十年代，蒙文通《古史甄微》指出，述古史者，皆起于东周。他从传世文献总结出，述古史者有“邹鲁”、“三晋”及“南方”三个系统：以孟子所说为宗，上合六经，即为“邹鲁”说古史的系统；以韩非为宗，上合《汲冢纪年》，即为“三晋”说古史的系统；以屈原、庄子为宗，上合《山海经》，则为“南方”说古史的系统。
春秋至战国是人文精神发扬的大时代，但楚地仍然流行大量巫说。我们固然认同“神话先于历史”的发展观念，然《山海经》之所载，部分亦可能独出于楚地或巴蜀地区巫师方士之言，尤其是传世文献及出土文献皆未有可互为印证的传说，即独出于《山海经》的传说。今天出土的文献证明，南方所说的古史，未必与邹鲁所说的古史截然不同。例如尧舜禅让，楚地出土的竹简亦有此说。郭店楚简《唐虞之道》说（只抄录学者考释出来的今字，不抄录古字或假借字）：“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也……尧禅天下而受之，南面而王天下而甚君。故尧之禅乎舜也，如此也。”上博楚竹书《容成氏》说：“昔尧处于丹府与藋陵之间。尧贱施而时时赏，不劝而民力，不刑杀而无盗贼，甚缓而民服……尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。”
（三）中国神话“道德化”的问题
一些学者以为，中国神话重视道德，而西方希腊神话将不道德的行为“合理化”。
又说中国体系神话与希腊体系神话，分别代表世界神话的“伦理化”和“非伦理化”的极端。中国形成尊崇有德者的历史传统，希腊形成尊崇有力者的神话传统。
若以古希腊神话与中国历代神话相较，这些说法不无道理，将古希腊神话与先秦神话比较，则未必然，尤其是《山海经》一书。《山海经》没有“伦理化”的倾向，亦并未特意“尊崇有德者”。《五臧山经》所载诸山水及动植物，固然无所谓道德与不道德的问题，《海经》中的“结匈国”、“羽民国”、“交胫国”等奇国，烛龙、禺彊、夸父、天吴、雨师妾、贰负、窫窳、西王母等神人异物，俱与道德无关。即使牵涉历史式神话，如羿与凿齿战于寿华之野、形天与帝争神、应龙杀蚩尤与夸父、帝令重献上天、令黎邛下地、夏后开上三嫔于天、禹湮洪水并杀相繇、鲧窃帝之息壤以堙洪水、帝令祝融杀鲧于羽郊等，有何特别“伦理化”或宣扬道德可言？帝王谱系的记载，更不必论。只是希腊神话明显多有不道德的行为，相形之下，中国先秦神话算是有“道德”了。有西方学者指出，基督教的辩教者强调传统神话的两大特征：即其“不道德”及其“荒谬”（The apologists insist on two features of traditional myths: their immorality and their absurdity）。古希腊哲学家色诺芬尼（Xenophanes）痛斥希腊诸神“过度发展的人格化”（overdeveloped anthropomorphism of Greek gods）。
其实，所谓“不道德”，诸如好色、强奸、谋杀、偷盗、贪婪、嫉妒、毁灭等，我们还可以理解，但希腊神话的“不道德”，有时甚至到达非人性、“前文明”（pre-civilized）的地步，例如“同类相食”（cannibalism）。乌拉诺斯的妻子盖亚怂恿其子克洛诺斯阉割其父，篡夺王位，是弒父之一例。当克洛诺斯得悉自己将重蹈其父之覆辙，为儿女所打败，竟然先下手为强，将数个亲生儿女活生生吃掉，包括著名的得墨忒耳（Demeter）、赫斯提亚（Hestia）、赫拉（Hera）、哈得斯（Hades）和波塞冬（Poseidon）。赫西俄德的《神谱》载：“因他（克洛诺斯）从盖亚及星星之天听到，他命中注定为子女所征服……他伺机行动，将他的子女吞下。”
那是彻头彻尾的“同类相食”了。希腊神话多有强奸，不分同性异性，例如宙斯之于欧罗巴（Europa）及伽尼墨得（Ganymede）、底比斯（Thebes）国王拉伊俄斯（Laius）之于克吕西波（Chrysippus）等。至若人类时代（Ages of Man）的神话，则更不必说，充满权力、暴力、欺诈、贪婪，这是赫西俄德等作家反映公元前八世纪希腊统治阶级的实况。
我们常常批评中国神话的“道德化”，以西方神话之“不道德”为尚，符合浪漫主义者及当代自由主义者的价值标准。但仔细观察《山海经》等先秦两汉神话著作的所谓“道德”，及希腊神话的“不道德”，则我们固有的常识，似乎不是完全准确的。
论者又说中国神话反映对权威的忠诚，举先秦时代的感生神话为例。
《山海经》没有感生神话，此处不论，而通读《山海经》，亦无所谓“对权威的忠诚”。相对而论，古希腊宙斯控御诸神，支配整个宇宙，有无上的权威，我们能否说古希腊神话反映对帝王权威的忠诚？根据古典作家之所述，古希腊的小国，多有奉帝王为神明的例子，包括吕山德（Lysander）、西西里岛叙拉古的大狄奥尼西奥斯（Dionysius I of Syracuse）、克利阿科斯（Clearchus）、马其顿的菲利普二世（Philip II of Macedon）、亚历山大大帝（Alexander the Great）等。尽管当代学者对当中的一些问题存有质疑，但基本可信的是：萨摩斯岛（Samos）在吕山德生前已奉其若神；克利阿科斯自称宙斯之子；马其顿的菲利普二世生前已积极建立自己的个人崇拜，可惜他于公元前三三六年突然去世；亚历山大大帝更不消说，他生前模仿神话英雄赫拉克勒斯（Heracles），并以宙斯为父。他三十三岁英年早逝，科林斯同盟的城邦对他奉若神明。学者指出，于公元前四世纪，希腊人越来越依靠伟大的统治者，因此给统治者如神明一般的崇拜。
然则从神话说到历史，古希腊人亦未尝不崇拜权威。
（四）中西神话的内容比较
中西神话内容之不同，俯拾皆是。不过学者多以西方神话常见的母题，在《山海经》中找寻对应的故事。此反映世界神话有其普遍性（universality），甚具意义。然而，神话并没有必然的普遍性，这一点必须强调。学者常常以西方神话为参照系，以说明中国神话的含义。这在原则上没有问题，但具体例子则仍可商榷。兹引数例略作讨论。
第一是英雄神话。古希腊神话的英雄，以普罗米修斯（Prometheus）、赫拉克勒斯、忒修斯（Theseus）及阿喀琉斯（Achilles）为荦荦大者。普罗米修斯违抗神圣权威，为人类从奥林匹斯（Olympus）圣山偷取火种，宙斯因而大发雷霆，将普罗米修斯锁在悬崖上，每天派一只恶鹰去吃他的肝脏，而他的肝脏每天又会重生，那只恶鹰天天去吃，令他苦不堪言；赫拉克勒斯力大无穷，骁勇善战，智慧非凡，为了赎罪而替欧律斯透斯（Eurystheus）完成十二项苦差（原定为十项），又射死折磨普罗米修斯的恶鹰等，一直为人津津乐道；忒修斯逃出克里特国王米诺斯迷宫（Labyrinth of the King Minos of Crete）、联合阿提卡（Attica）部落，建立雅典王国，并提出改革，成为雅典民主的英雄。中国神话的英雄，一般以“羿”为最大代表。《海内经》一句“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”，已足以反映其为民除害的英雄形象。“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之”、“昆仑之虚，方八百里，高万仞……在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩”，皆可见“羿”的勇武及超凡的能力。然而，希腊神话中的英雄崇拜，性质与先秦神话不能相提并论。从现在所能看到的资料中，《山海经》最显赫的英雄“羿”，在民间的感染力仍然是有限的。
近现代学者以为，夸父神话也是英雄神话，是“与神争霸的象征”
。一说夸父的故事，代表对光明及真理的追求
。陶渊明《读山海经》诗说：“夸父诞宏志，乃与日竞走，俱至虞渊下，似若无胜负。神力既殊妙，倾河焉足有！余迹寄邓林，功竟在身后。”（《陶渊明集》卷四）诗人亦盛称夸父的“宏志”。不过，《大荒北经》本身已明说“夸父不量力”，《列子》卷五亦说“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之际”，唐代释皎然《杼山集》卷六有诗说：“夸父亦何愚，竞走先自疲……空留邓林在，折尽令人嗤。”﹝《五言效古》（天宝十四年）﹞在近代西方神话学引入以前，夸父的故事很少为学者所歌颂。首先指出，“逐日”本身并不等同“与神争霸”，因为人类日常起居，无必要追逐太阳，此与普罗米修斯为人类从奥林匹斯偷取火种不同。至若说对光明及真理的追求（“比喻的理解”），似乎也不太恰当。中国神话时代的先民日出而作、日入而息，是否真的有追求真理的欲望，而太阳是否即为真理的代表，是不无疑问的。根据《山海经》，夸父与蚩尤属同一派系，虽不必然是负面形象，也很难说与“羿”同科，属英雄人物。夸父居于北方的黑暗世界（《海经》记“夸父”之事于《海外北经》及《大荒北经》），“逐日”神话可能与此有关。王孝廉说“夸父逐日”，其原始意义为太阳与黑夜之争，而“夸父之死”，代表光明的胜利。
其说大抵与《山海经》之所述相符。
有学者引《海内经》末句“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊”，认定鲧也可与普罗米修斯相比。
李丰楙以为，鲧窃帝之息壤，是叛逆的英雄。
首先指出，在先秦古籍中，除《韩非子》外，鲧的形象大多数是负面的。《墨子·尚贤中》说：“曰若昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽之郊，乃热照无有及也，帝亦不爱。”《国语·周语下》载：“其在有虞，有崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。”《尚书·尧典》载尧找人治洪水，尧说“吁！咈哉，方命圮族。”（《史记》作“鲧负命毁族，不可。”）《尚书·洪范》：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈（乱陈）其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴。”从《海内经》那一句看，我们只知道鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，其他细节，则不得而知，《山海经》亦没有褒贬之词。屈原《离骚》有“鲧婞直以亡身兮，终然殀乎羽之野”一句，《天问》又有“咸播秬黍，莆雚是营。何由并投，而鲧疾修盈？”一问，皆对鲧的遭遇表示同情，但对于鲧治洪水，《天问》却说“鸱龟曳衔，鲧何听焉？”又问“顺欲成功，帝何刑焉？”王逸说：“言鲧治水，绩用不成，尧乃放杀之羽山。”洪兴祖说：“此言鲧违帝命而不听，何以听鸱龟之曳衔也？”姜亮夫认为“听”当读为“圣”，即问鲧有何圣德？
黄灵庚根据马王堆汉墓帛画，认为“鸱龟曳衔”为玄冥之象，意即屈原问鲧，治水何以听从玄冥？
无论如何，屈原对鲧之治水方法，仍然有一点儿保留。整体而论，古人对鲧的评价，有褒有贬，而以贬者居多。尤其重要的是，在治水的问题上，连屈原亦未敢肯定鲧的方法和态度。若只凭《海内经》“鲧窃帝之息壤以堙洪水”，即将鲧比之于普罗米修斯，未免太急于从中国神话中找出西方的影子了。
当然，神话的诠释是开放的，我们只是寻求接近现存材料内容的诠释而已。研究历史与研究神话的学者，在方法及态度上多有不同。神话学者想象力较丰富，对基本材料多做较大程度的引申和发挥，并多以建构理论及比较体系为目的。于此，在原则上并没有“对”或“不对”的问题，我们只能从文献的证据及个人的批判思考，看看推论是否合理。
第二是创世神话。谢选骏指出，中国神话的历史化，最后形成中国式的体系神话，即“少典氏帝系”传说。
我们今天称中国人为炎黄子孙，炎帝与黄帝就是同出于少典氏，即所谓“少典氏帝系”。王献唐《炎黄氏族文化考》开篇即以文献证据，反驳黄帝炎帝同出少典之说。
无论如何，中国的体系神话只涉及政治上的关系，而未能上推到最高的天帝。希腊的“神谱”则不同，希腊的神祇可说同属一个大家庭，当中以宙斯最具权力。此很可能与古希腊重视创世有关。虽然希腊神话并没有唯一的创世神，盖亚只是从“混沌”而出，但诸神同属一家，各自管理世间上的某事某物，后世解释者以为有比喻的意义，于是整个世界便同出一源，真理便成为一个整体，因而成就其后哲学上“宇宙论的思考”（cosmological speculation）。赵沛霖认为，中国很早便流行祖先崇拜，故始终没有形成一个内在统一的普遍神系，以及处于核心地位的主神。
这一点颇有参考意义。不过，中国最少在殷周之交，即有“天”、“上帝”的观念，见之于《诗经》及《尚书》，绝非止于祖先崇拜而已。丁山指出，甲骨文有“上帝”，有“帝”，帝即天神的最古尊号。
徐复观举出例证，说明至少在殷周两代，祖先崇拜与“天”、“上帝”的崇拜是分开的。
《九歌》之首是《东皇太一》，太一是楚人的至尊神，与祖先无关。至若何以古代中国没有将诸神与天帝扯上关系，或建构以上帝为最高神的神谱，则似乎只有跳出西方神话，甚至“普遍神话”的框架，方能寻求其解释。
《山海经》的西王母、帝俊、羲和、黄帝、颛顼等，都无法解释为创世神话。有学者认为，烛龙有创世神的特征，是宇宙天地之化身，因昼夜、四季、风雨，甚至冥间，都在其管辖范围之内。
但以《山海经》两处描述观之，烛龙只管理北方的黑暗世界，无所谓“创造”，似与创造整个世界仍然有一段距离。诚然，烛龙与盘古的形貌和神通很像，认为盘古可能由烛龙演变而来，是合理的，但论定《山海经》中的“烛龙神话”为创世神话，则难以成立。《大荒四经》及《海内经》将“帝俊”置于非常崇高的地位，在先秦典籍中找不到第二部。帝俊的角色非常特殊。他是东方殷民族的上帝，与凤鸟相关，是“凤”图腾的最高神。
近现代学者结合出土文献及传世文献，多认为帝喾与帝舜，是帝俊一人之分化。
何新根据长沙楚帛书所载“日月夋生”、“帝夋乃为日月之行”之文，及《山海经》所载其为羲和及常羲丈夫的身份，认定帝俊为上古之太阳神。
这是合理的推测。然而，若进一步将帝俊比之于希腊的宙斯，则不太恰当，因为他们除同为最高神之外，无论形貌、性格、事迹等，几无类同之处。而尽管为最高神，帝俊在《山海经》中除了生育及娶妻外，都没有实质的动作，即没有实在的事迹。
学者称中国没有创世神话，指创世故事没有“人格神”参与其中。《易·系辞传》的“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”，《老子》的“天下万物生于有，有生于无”，《庄子·大宗师》的“今一以天地为大炉，以造化为大冶”，皆属“宇宙论的思考”，不是神话。《庄子·应帝王》所谓“日凿一窍，七日而浑沌死”，也只能视之为庄子所编造的谐趣故事。既然说“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之”，即知非原始的人类起源神话了。有西方学者认为，道家的宇宙论背后，当有一个古老的创世神话故事。道家哲学与宗教神话并不对立，因而否定“中国特例”（China as a special case）之说。
我们当然可以如此假定，而这假定亦相当合理，只是文献不足征而已。
中国古代有至高无上的“上帝”，但“上帝”并不是创造世界的。明末利玛窦（Matteo Ricci）以《尚书》、《诗经》中的“上帝”附会《圣经》所说的陡斯（Deus，天主的拉丁文），而二者最大的不同之处，即在于此：《圣经》有人格神创造天地万物之说，而中国的创世神话及人类起源神话，在传世文献之中很迟才正式出现。盘古开辟天地，见于《艺文类聚》卷一引三国时代徐整的《三五历记》及《绎史》卷一所引徐整的《五运历年记》；女娲抟土作人，见于《太平御览》卷七十八引东汉应劭的《风俗通义》。《山海经》曾提及“女娲”，但只有“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野，横道而处”之句，没有说到抟土作人。不过，先秦时代已有“女娲造人”之说。《楚辞·天问》谓“女娲有体，孰制匠之？”意即若女娲造人，则女娲之身体复为谁人所造？屈原之所说，必有所据，只是这个故事在传世文献并没有完整的流传下来。有学者认为，“娲”与“娃”音通，仰韶文化遗址所出土的蛙纹写实图画，是女娲氏族的图腾标志。
长沙子弹库《楚帛书·甲篇》言及伏羲（雹戏）生于混沌，娶妻（一说为女娲）并生子四人。此证明在战国时代，中国已有类似的创世神话。
只是这个创世神话的规模及影响，难以与古希腊的相提并论。
今天，中国创世神话的研究，多指向中国少数民族的创世史诗，尤其以西南民族最为突出，如彝族及傣族的《开天辟地》、纳西族的《人祖利恩》、苗族的《创世记》等。
然而，我们无法确定少数民族创世史诗的创作年代
。现代学者从民间所收集的材料，大多数皆由白话中文转写而成。此与现在所谈先秦时代的文献截然不同。中国文明起源于黄河流域，诸子百家之传世经典，加上已发现的甲骨文、金文及简帛文献，方能成就中国先秦时代的文明。当然，笔者决不否定少数民族文献的内容价值及其意义。
笔者提出以上诸问题，与当代神话学者的主流意见未必相合，并非存心立异，只希望刺激一下读者的思考，不为常识及直觉所牢笼而已，错误则在所难免。我认为，中西神话的比较，亦与文化比较一样，有一定的基本原则，例如必须以古论古，从古史的角度论古史，并以年代相若的中西神话相比较（上文已说，中国神话文献较迟出现，这篇引论只集中于中西方远古的神话）。理论的建构，也不能距离史料太远。以外国神话为参照系，以寻找中国神话的对应例子，在人类学的研究上有重大的意义，但诠释必须审慎，以免流于穿凿附会。民族与民族之间，必然有共通的神话，而某些民族又有其特殊的神话内容及神话模式，不必强求统一。
《山海经》的神话只限于描述，几乎没有完整的故事或深刻的性格描写，更没有史诗式的叙述。此与古希腊神话大相径庭。上文已说，中国史学的发达，亦为神话故事不兴盛的重要原因。《山海经》一书有关神话的部分，大概是上古传说的残存文字。即使在散文甚为兴盛的春秋末年乃至战国时代，亦没有知识分子将古代神话加以整理，编写成像《左传》、《国语》一般的书。这是相当可惜的。
限于体例与篇幅，本书的注释及译文力求简洁。注释部分，主要参考郭郛、郭世谦、袁珂的研究成果，并杂以己见，而译文部分亦曾参考方韬的《山海经》（“中华经典藏书”）。《山海经》有宋尤袤池阳郡斋本、仪征阮氏琅环仙馆刻郝懿行《山海经笺疏》本等。今以袁珂《山海经校注》本为底本，并参考方韬注本。为免烦琐，凡错字、衍字、异体字、错简等，已一并校改，不复逐一列出异文及各家校订的意见。《海内东经》末自“岷三江”至“东注渤海，入章武南”一段，当为《水经》文，故本书不载。