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第一节 “关公显圣”
“关公显圣”由于其跨越时空的神奇功能，一直是历代各地关公传说津津乐道的主要内容。而“玉泉山关公显圣”一节，甚至被不愿说“怪力乱神”的明儒，写入了后世广为流传的《三国志演义》文本，也是构成后世“关公信仰”的基本依据。但若溯其根由，还得由一桩南北朝的佛教“公案”谈起。
现存最早“关公显圣”的记载，正是《全唐文》所辑董侹《荆南节度使江陵尹裴公重修玉泉关庙记》。除前引段落外，其中还有一段郑重其事谈及此事经过的文字：
“玉泉寺覆船山东，去当阳三十里，迭嶂回拥，飞泉迤逦，信途人之净界，域中之绝景也。寺西北三百步，有蜀将军都督荆州事关公遗庙存焉。将军姓关名羽，河东解梁人。公族功绩，详于国史。先是，陈光大中，智禅师者至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇，云：‘愿舍此地为僧坊。请师出山，以观其用。’指期之夕，万壑震动，风号雷虩。前劈巨岭，下堙澄潭，良材丛木，周匝其上；轮奂之用，则无乏焉。惟将军当三国之时，负‘万人之敌’，孟德且避其锋，孔明谓之‘绝伦’。其于徇义感恩，死生一致，斩良擒禁，此其效也。呜呼！生为英贤，殁为神灵，所寄此山之下，邦之兴废，岁之丰荒，于是乎系……荆南节度工部尚书江陵尹裴均曰：‘政成事举，典从礼顺，以为神道之教。依人而行，攘彼妖昏，佑我蒸庶。而祠庙堕毁，廞悬断绝，岂守宰牧人之意耶。’乃令邑令张愤经始其事。爰从旧址，式展新规，栾栌博敞，容卫端肃。惟曩时禅坐之树，今则延袤数十围。夫神明扶持，不凋不衰，胡可度思？初营建之日，白龟出其新桥，若有所感。寺僧咸见，亦为异也。尚书以小子曾忝下介，多闻故实，见命纪事，文岂足征？其增创制度，则列于碑。贞元十八年纪。”
“晋永嘉三年己巳七月，邑地裂三处，各广三丈三尺，长百余步。”“（元）泰定三年丙寅秋八月地震。”
可知该处是地震区，也是古人附会神异之说的依据之一。董文引起关注的核心记述，则是天台宗大师智荆楚传法的一段经历，这也是佛教奉关羽为“护法伽蓝”，历世相传的主要依据。
智（538~597年）为天台宗四祖，实为创始人，世称“天台大师”。俗姓陈，字德安，祖籍颖川，后迁荆州华容。其父为梁朝显宦，十八岁投湘州果愿寺法绪出家，二十岁受具足戒。初从慧旷学律，后至大贤山诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》等。二十三岁至光州大苏山拜慧思为师，学禅法，修行法华三昧。陈大光元年（567年）学成，到金陵讲授《法华经》等，传布禅法，大僚僧徒从之者众。陈太建七年（575年）入浙江天台建草庵，陈宣帝割天台山所在之始丰县之（调）以供寺用，又蠲两户农民之赋役供寺薪水。后应陈后主诏，请回金陵讲《大智度论》、《仁王般若论》、《法华经》等。陈亡，游化荆、湘二州，又往庐山说法。隋开元十一年（591年）应晋王杨广之请去扬州讲授菩萨戒，从上授“智者”之号，故又称“智者大师”。卒后杨广派人按其遗图于天台山下造寺，即帝位后赐名“国清寺”。所著有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》各二十卷及《四教义》、《净名义疏》、《金光明文句》、《观音义疏》等。
汤用彤《隋唐佛教史稿》据柳顾言《天台国清寺智者禅师碑文》、灌顶《智者大师别传》、道宣《续高僧传·智传》，参以《国清别录》诸书，作“智年表”。记录他是在隋文帝开皇十二年（592年）年五十五岁时“坚请往荆襄”。十三年（593年）年至荆，答地恩，造玉泉寺。十四年（594年）在玉泉寺讲《摩诃止观》。十五年（595年）自荆下金陵，受晋王请，制《净名疏》。从情理推知，其建造玉泉寺，亦即“玉泉山关公显圣”之确切年份，应为隋开皇十三年，即公元593年。此可以纠正董文“陈光大中”的误记。
智是那一时代最有影响的高僧。道宣《续高僧传》卷二一谓智者大师门下“受菩萨戒者不可记称，传业学士三十二人，习禅学士流落江汉莫限其数。”其遗文第四则自言：
“于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百。州司惶虑，谓‘乖国式’，岂可聚众，用恼官人。故朝同云合，暮如雨散。设有善荫，不获增长。”
可见他在荆楚一带传布的成绩。盖因荆楚巫风本盛，且山水湖泊地理阻隔，外来佛教遭遇困难尤多。智即本地人，熟知民风民心，建寺倡佛欲借助土著信仰心理，自是“题中应有之义”。后世佛教传人因而附会其事，正是聪明之举。灌顶是当时追随智者的传人，他曾记叙这次造寺情况：
“既慧曰已明，福庭将建，于当阳县玉泉山而立精舍。蒙赐额号为一音，重改为玉泉。其地本来荒险，神兽蛇暴，谚云：‘三毒之薮，践者寒心。创寺其间，决无忧虑。’是春夏旱，百姓咸谓神怒，故智者躬至泉源，灭此邪见。口自咒愿，手又略，随所指处，重云叆叇，笼山而来，长虹焕烂，从泉而起，风雨冲溢，歌咏满路。荆州总管上柱国宜阳公王积到山礼拜，战汗不安，出而言曰：‘积屡经军阵，临危更勇，未尝怖惧，顿如今日。’其年王使奉迎，荆人违觐，向方遥礼。”
“神兽”一语是否指当地土著奉祀的关羽，颇可寻味。可知智在玉泉山珠泉显示神迹，王积之言尤可为后世奉关羽为武勇之神作注。但并未提及智“梦化关羽”之事。
又董侹撰碑之时，荆州复建的其他佛寺，亦曾出现类似“神迹”。赞宁言：
“有天皇寺者，据郡之左，标异他刹，号为名蓝。困于人火，荡为煨烬……先是烟焰之末，殿宇不立，顾缁褐且亏瞻礼，密念结构，罔知权舆。禅宴之际，若值神物。自道祠舍滨江水焉，凡我疆畛，富于松梓，悉愿倾倒，施僧伽蓝。命工觇之，宛若符契。于是斩巨栋，干修楹，撑崖拄壑，云屯井构。时维秋杪，水用都涸，徒众敛手，块然无谋。一夕雨至，万株并进，晨发江浒，暮抵寺门。剞劂之际，动无乏者。其余廊庑床案，糜非幽赞。事邻语怪，阙而不书。”
当时的职守者，也正是命复关羽祠，且又以道悟为师的裴均，不为偶然。可知托言“神迹”，本为当时僧道创寺建观的常用借口，这样既可以远托神人，自高身份；又可以强指硬索，无须凭据，更容易获得崇道或佞佛的帝王官员许可。于是历代相传，算得佛门道流强索施舍的“不二法门”。
天台宗可谓第一个自觉实施“中国化”的佛教流派。它的学说以《法华经》第一卷“方便品”为据，大开“方便法门”，以调合儒、道两家思想。其三祖慧思以道家之成仙，为成佛必经途径，希望“成就五通神仙”，“为护法故，求长寿命。不愿生天及异趣，愿诸贤圣佐助我得灵芝草及神丹，疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。藉外丹力修内丹，欲安众生先自安。”而智也讲“意守丹田”一类道家调息之术，说“脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治。”这样讲求调气、炼丹和“不死之药”，无疑融会道家成分。所以陈寅恪曾直截了当地认为：
“如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。”
作为最早与天竺所传教义有所区别的中国教派，天台宗融合儒、道，亦时势之所必然。说明后世以它藉关羽以传教，绝非偶然之举。
智死后其徒灌顶承袭法钵，玉泉寺一度由灌顶门下宏景为主持。他在初唐亦很有影响，宋之问有《送沙门宏景、道俊、玄奘还荆州应制（自注：宏景，玉泉寺僧。先是，景表请高僧十四人同住寺）》，诗言：
“一乘归净域，万骑饯通庄。就日离亭近，弥天别路长。荆南旋杖钵，渭北限津梁。何日舒真果，还来入帝乡。”
荆南旋杖钵，渭北限津梁。
何日舒真果，还来入帝乡。
法号还列于以“西天取经”闻名后世，唐太宗并为之修建佛寺的玄奘之前，可证当时玉泉寺之地位。在日本以弘扬佛法闻名于史的鉴真和尚，就是从宏景受具足戒的。
天台宗倡言“定慧双修”，故其门徒持戒精严，智著述亦多为戒律之说。但戒律的维持有时也不能全凭“定慧双修”，智、宏景的后代徒孙也许没有他们那样的道行，对于“慧根不定，六耳不净”的僧徒，有时也免不了要靠别的方式来示惩戒了，包括用关羽这样的武勇之将的神迹，来辖制心生贪嗔之徒。晚唐范摅《云溪友议》卷第三述玉泉寺时说：
“缁侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顷刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮慢者则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。非斋戒护净，莫得居之。”其戒律森严可知。按葛洪《抱朴子》言：
其戒律森严可知。按葛洪《抱朴子》言：
“学道术乃令变形易貌，吞刀吐火，坐在立亡，兴云起雾，召致虫蛇，聚合鱼鳖，入渊不溺，蹴刃不伤。”
则“召致虫蛇”本为道家法术之一种。天台宗融道入佛，以巫挟禁，也不失为佛教“因地制宜”，落地生根之一法。今观初唐集成的《法苑珠林》所载各地传法灵验，率多本地人物事迹，就是明证。就连关羽生前的朋友兼对手张辽，也有类似记述。赞宁《宋高僧传》卷第十《唐扬州华林寺灵坦传》言：
“元和五年，相国李公墉之理广陵也，以峻法操下，刚恩少决。一见坦，郑重加礼，召居华林寺。寺内有大将军张辽墓，寺僧多为鬼物所惑。坦居，愀然无眹矣。”
可知至迟中唐时张辽墓地亦被划入佛寺，也曾被佛教认为疠鬼。随着关公“玉泉显圣”这个故事藉佛教和小说、戏剧广为流传，后随着关公“玉泉显圣”这个故事藉佛教和小说、戏剧广为流传，后世其他地区的庙宇也每喜自我作古，附会者众。如明人李维桢《重修关王庙碑》即言解州关庙“结祠传自陈、隋”。明末孙承泽《春明梦余录》也称京师关庙：
“在皇城地安门东者曰白马庙，隋基也。姚斌盗马庙在三里河天坛，亦隋基也。”
又言宛平县东成化十三年重建汉寿亭侯庙亦“皆隋基也。”都是以此传说，作为关公信仰起始的佛教依据。后话令说。
第二节 护法北禅
天台宗后来传至湛然，约在开元、天宝间称“中兴”。其间又有禅宗北派兴于当阳，创立人神秀（606~706）亦重施智之伎，借“关羽显圣”神迹弘扬佛法。嘉靖壬午本《三国志通俗演义》卷之十六引禅宗《传灯录》云：
“大唐高宗仪凤年间，开封府尉氏县有一秀才，累举不第，三上万言策，皆不中选，遂乃出家，法名神秀，拜蕲州黄梅山黄梅寺五祖弘忍禅师为师，学大小乘之法。后云游至玉泉山，坐于怪树之下，见一大蟒风簇而至，神秀端然不动。次日于树下得金一藏，就于玉泉山创建道场。因问乡人：‘此何庙宇？’乡人答曰：‘乃三分时关公显圣之地也。’神秀拆毁其祠，忽然阴云四合，见关公提刀跃马于云雾之中往来驰骤。神秀仰面问之，公具言前事。神秀即破土建寺，遂安享关公为本寺伽蓝。至今古迹尚在，神秀即六祖也。”明人《历代神仙通鉴》卷一四所载亦同。自此关羽不仅皈依佛门，赞宁《宋高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》：
“释神秀，俗姓李氏，今东京尉氏人也。少览经史，博综多闻。既而奋志出尘，剃染受法……忍于上元中卒。秀乃往江陵当阳山居焉。四海缁徒，响风而靡，道誉馨香，普蒙熏灼。则天太后闻之，召赴都，肩舆上殿，亲加跪礼，内道场丰其供养，时时问道。于昔住山置度门寺以旌其德。时王公以下，京邑士庶，兢至礼谒，往尘拜伏，日有万计。自中宗孝和帝即位，尤加宠重。中书令张说尝问法，执弟子礼，退谓人曰：‘禅师身长八尺，龙眉秀目，威德巍巍，王霸之器也。’”
陈垣《释氏疑年录》载：“弘忍（602~675）禅宗五祖……俗姓周，蕲州黄梅人，一说浔阳人。七岁随道信禅师出家，受具足戒，后定居于黄梅双峰山东山寺，聚徒讲习，门人甚众，号‘东山法门’。”则弘忍逝后，神秀往当阳，应在武则天仪凤年间，而当时主持玉泉寺者正为上文谈到的宏景。这也许是神秀在当阳不得不另立山头，还不能开罪天台宗，反须附骥攀鸿的原因。他曾在玉泉寺挂单，所创道场在东七里的度门寺。这位神秀正是佛门著名禅宗公案中，因吟出“身是菩提树，心为明镜台。时时勤拂拭，勿使染尘埃”一偈，而为慧能“菩提本非树，明镜亦非台。心中本无物，如何染尘埃”超胜，失去了五祖衣钵传承的人，由此引出禅宗南北派争斗，另有一系列传奇可说。从神秀的经历、修养心性甚至当时术士所看重的相貌来看，他都不会久居人下，这次自立门墙的决心和声势都非同小可，“关羽显圣”之说，又得附禅宗北派的流布而传。
神秀传人普寂（651~739）恰好是关羽老乡，事见《旧唐书》卷一九一本传：
“普寂姓冯氏，蒲州河东人也。年少时徧寻高僧，以学经律。时神秀在荆州玉泉寺，普寂乃往师事，凡六事，神秀奇之，尽以其道授焉。久视中，则天召神秀至东都，神秀因荐普寂，乃度为僧。及神秀卒，天下好释氏者咸师事之。中宗闻其高年，特下制令普寂代神秀统其法众。开元十三年，普寂于都城居止。时王公世庶，兢来礼谒。普寂严重少言，来者难见和悦之容，远近尤此重之。二十年终于都城兴唐寺，年八十九。时都城士庶曾谒者，皆制弟子之服。有制赐号为‘大照禅师’。及葬，河南尹裴宽及其妻子并衰麻列于门徒之次，士庶倾城哭送，闾里为之空焉。”
《三国志演义》中曾出现过一位在汜水镇国寺和关羽叙过乡情，声言“贫僧与将军家只隔一条河”，后又在玉泉山结茅，以一句“颜良安在”喝破关羽的“普净”。是否实有其人，不见史载。我颇疑心就是这位曾住玉泉，而又声势赫赫之“普寂”的一音之转。唐沙门净觉撰《楞伽师资记》卷一：
唐朝洛州嵩高山普寂禅师，嵩山敬贤禅师，长安兰山义福禅师，蓝田玉山惠福禅师，并同一师，学法侣应行，俱承大通和上后。少小出家，清净戒行，寻师问道，造访禅门。行至荆州玉泉寺，遇大通和上（和上“即后世”和尚“）讳秀，蒙受禅法，诸师等奉事大师十有余年，豁然自证，禅珠烛照。大师付嘱普寂、敬贤、义福、惠福等照世炬灯，传颇梨大镜，天下坐禅人叹四个禅师曰：法山净，法海清，法镜朗，法灯明。”
则普寂有著于当世之名“法山净”。净觉是神秀的再传弟子，“俗姓韦氏，孝和皇帝庶人之弟也。”将“普寂”与“法山净”截头加尾另为之名，亦是小说家惯技。
唐代宗大历年间（766~779）普寂一系作为北宗正传，势力仍呈中兴之势。独孤及（725~777）《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》谈到当时北禅传法盛况时说：
“（神）秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之披于世也，与六籍俟盛。”
可知普寂一派当时炎势。盛唐时玉泉寺已为名胜地，但“关羽显圣”事或在当地佛徒之外所传不广，或者往访文士不以为意，故张九龄、孟浩然、李白、元稹等咏计玉泉寺的诗作，所叙皆不及此。惟由周朴《宿玉泉寺》所咏景象：
“野寺度残夏，空房欲暮时。夜听瑗不睡，秋思客先知。竹迥烟生薄，山高月止迟。又登尘路去，难与老僧期”。
以此观之，该寺一度曾残破冷落。而北派禅宗亦在安史乱后，在南派禅宗之神会的攻势下一落千丈。天台宗四祖和北派禅宗六祖共同创立的“关羽显圣护法”的神迹，也因此不彰于世。倒是《全唐诗》载有玄宗时人郎君胄题《关羽祠送高员外还荆州》一诗言：
“将军秉天姿，义勇冠今昔。走马百战场，一剑万人敌。谁为感恩者，意是思归客。流落荆巫间，徘徊故乡隔。离筵对祠宇，洒酒暮天碧。去去无复言，衔悲向陈迹。”
谁为感恩者，意是思归客。
流落荆巫间，徘徊故乡隔。
离筵对祠宇，洒酒暮天碧。
去去无复言，衔悲向陈迹。
郎曾出任郢州刺史，此诗也是当时当地确已建有关羽祀庙的明证。但只道及关羽祠，亦无一语涉及梵宇。从“一剑万人敌”句看来，盛唐时尚无“七十二斤青龙偃月刀”一类夸饰关羽神勇的说法，他仍不失为人间英雄的本色。
佛学西来，唐代开始本土化，而天台宗与禅宗都是佛教中国化的主要门派。智、神秀本出儒生，通经博史，也易于儒道佛的贯通。宋代则称“三教圆融”，不但佛教“十寺九禅”，已经实现了“本土化”，理学还着意“援佛入儒”，道教也借助政治优势，与儒合流。“玉泉山关公显圣”的传说，也传播到其他地区。
宋代佛教与关公信仰关系的延续，可由桂林龙隐岩桂海碑林博物馆至今犹存的北宋至和二年（1055年）《义缘龙隐岩造像记》觇之：
“城里崇明寺住持碁僧义缘。谨用斋资，命匠者镌庄就：天台教主智者大师，擎天得胜关将军，檀越关三郎。相仪圆具，在龙隐岩释伽寺开光斋僧，上报四恩，下资三友。至和二年乙未九月五日谨题小师法巽、法稳、法衮金符书，匠人易任端，刻石卢迁。”
明确把智传法与关公神力结合在一起。只是其中尚有两个关键略需辨析：一个是“关三郎”问题，另一个是“擎天得胜”封号来源。说详下。
第三节 “关三郎”
与“关羽显圣”先后而起的还有“关三郎”传说。晚唐范摅（约877年前后在世）在《云溪友议》卷第三言：
“余以鬼神之道难明也，视之不见，听之不闻，朝贤后于盟津，报受禅于晋壤，祷祀名山大川，则其兆应也。蜀前将军关羽守荆州，梦猪啮足，自知不祥，语其子曰：‘吾衰暮矣。是吾征吴，必不返尔。’果为吴将吕蒙麾下所殛，蜀遂亡。荆州玉泉祠，天下谓‘四绝之境’。或言此祠鬼助土木之功而成，祠曰‘三郎神’。三郎即‘关三郎’也。”
五代孙光宪（？~968）《北梦琐言》卷一一则以“关三郎”为祸乱长安之降瘟疫者：
“唐咸通乱离后，坊巷讹言‘关三郎鬼兵入城’，家家恐悚。罹其患者，令人寒热战栗，亦无大苦。【弘】农杨玭挈家自骆谷路入洋源，行及秦岭，回往京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。斯又何哉。夫丧乱之间，阴厉旁作，心既疑矣，邪亦随之，关妖之说，正谓是也。愚幼年曾省故里，传有一夷迷【遣】鬼魇人，闾巷夜聚以避之，凡有窗隙悉皆涂塞。其鬼忽来，即扑人惊魇，须臾而止。”（据陈寅恪《韦庄〈秦妇吟〉校笺》校改）
请注意，这里所谓“关妖”之说显然与关羽毫无关联，故事发生地也非当阳玉泉。俞樾《茶香室丛钞》卷一五引此两段后，断言：
“按此关帝之神，在唐时已洋洋乎如在其上，如在其左右矣。”则忽略了以“关三郎”为“妖”的说法。陈寅恪在《韦庄〈秦妇吟〉则忽略了以“关三郎”为“妖”的说法。陈寅恪在《韦庄〈秦妇吟〉校笺》里曾怀疑“华岳三郎亦可称关三郎”，他引用翟理斯《〈秦妇吟〉之考证和校释》等文，对“路旁试问金天神，金天无语愁于人”丁本“金天神”下注谓“华岳三郎”提出旁证，并举《唐大诏令集》七四《典礼类·岳渎山川门》先天二年八月二日《封华岳神为金天王制》，引《北梦琐言》卷一一“关三郎入关条”释“旋教魇鬼傍乡村，诛剥生灵过朝夕”两句，认为：
“华岳三郎与关三郎实非有二，明矣。至华岳三郎亦可称关三郎之故，岂亦潼关距华岳不远，三郎遂亦得以关为号耶？”
宋人载记这一故事，则迳以“关三郎”为关羽同时殉难之子关平。张商英（1043~1121）元丰四年（1081年）撰述当阳玉泉寺《重建关将军庙记》言：
“先有大力鬼神与其眷属怙恃凭据，以帝神力，故法行业，即现种种诸可怖畏：虎豹号掷，蛇蟒盘瞪，鬼魅嘻啸，阴兵悍怒，血唇剑齿，毛发鬅髽，丑形妖质，剡然千变。法师愍言：‘汝何为者，生死于幻，贪著余福，不自悲悔？’作是语已，音迹消绝，颀然丈夫，鼓髯而出曰：‘我乃关羽，生于汉末，值世纷乱，九州岛瓜裂。曹操不仁，孙权自保，虎臣蜀主，同复帝室，精诚激发，洞贯金石，死有余烈，故主此山。所嗜惟杀，所食惟腥。谛观法师，具足殊胜，我从昔来，本未闻见。今我神力，变见已尽。而师安定，曾不省视，汪洋如海，匪我能测。大悲我师，哀愍我愚，方便摄受。愿舍此山，作师道场。我有爱子，雄鸷类我，相与发心，永护佛法。’师问所能，援以五戒。帝诚受已，复白师曰：‘营造期至，幸少避之。’其夕晦冥，震霆掣电，灵鞭鬼捶，万壑浩汗，湫潭千丈，化为平址。黎明往视，精蓝焕丽，檐楹栏楯，巧奇人目。海内四绝，遂居其一。以是因缘，神亦庙食千里，内外庙供云。稽违有督，怠慢有罚，捐绝金币，匍匐恐后。玉泉以甲，实神之助。”
这里把关羽皈依佛门以前的形象描述为“大力鬼神”，能够“震霆掣电，灵鞭鬼捶”，“所嗜惟杀，所食惟腥”。而唐代“开辟寺址”之说，又变为“黎明往视，精蓝焕丽，檐楹栏楯，巧奇人目”，关羽俨然成为高明的建筑设计兼工程施工之承包人了。
南宋度宗咸淳间（1265~1274）释志盘据景迁《宗源录》、宗鉴《释门正统》撰成《佛祖统纪》卷六《智者大师传》中，也沿袭了张商英的说法。关羽父子奉佛成神传说的影响，几于坐实，不容置疑。同书卷三十九《法运通塞志》复言：
“隋开皇十二年十二月，智者禅师至荆州玉泉山安禅七日，感关王父子神力，开基造寺，乞授五戒。师入居玉泉，道俗禀戒听讲五千人。”
可知宋人眼中的“玉泉显圣”传说面貌。玉泉寺曾在宋元易代之际毁于兵燹。但该寺仍以“关羽成神”为募化主题，锲而不舍，重新发现宋代遗址。毛德《新建武安王殿记》言：
“至大戊甲（1308年）岁，今之住持钟山大师，见古祠朽腐，不称观瞻。遂于祠之后冈，剪伐荆蓁林木，削平丘阜，营治殿基。而掘彼根株，忽现出础砖而露其阶砌，星被棋布，旧迹宛然。与今时规画，若合符节，于是抡材陶瓦，接续兴功……延佑甲寅（1314年）岁孟秋，武安王新殿成。圣像端供，百神像设，曲尽其妙……增林泉之伟观，使数百年埋没之故址，一旦重辉。兹以台岸举工，就嵌片石于其中，以纪岁月云尔。”
今存湖北当阳玉泉寺有元代铸钟两口，放置于大雄宝殿月台南北角。据介绍，北边钟身鼓腹上阳刻铭文为：
“荆门玉泉在襄汉，为大精舍，山水佳胜，乃陈隋智者顗禅师遗迹之地。后唱教于天台，而浙终焉。佛陇而龛护，惟谨关公云长，生为忠臣，没封王神，庙食兹山，感师之德，以威力夜挟雷雨，撼摇山陇，撤龛钥，移定身，而归葬玉泉。异哉！公以宿愿力而护法，如长城宜壮节，猛烈雄伟，卓出千古，垂之国史，而英风不泯也。”
寺僧不但坚持“关羽为智建庙”的汉传佛教传说，同时又肯定了儒家以关羽为“猛烈雄伟，卓出千古，垂之国史，而英风不泯”的价值观念。这应当是元代关羽崇拜能够跨越三教的主流基础。而且铸钟募化的范围跨越鄂湘赣三省，即知关羽崇拜影响和普及程度，已经超胜高僧大德，而且成为一方胜景，来往儒臣文士观赏风景同时，也纷纷来此凭吊“大王冢”了。这也是明代儒生整理的小说文本尽管已经删却了许多宋元以来“怪力乱神”的传说，却不得不保留“玉泉山关公显圣”记述的缘故。
第四节 佛教战神毗沙门
但为什么关公信仰会在北宋发生突变，一跃而为宋代军神？这是后人百思而不得其解的谜团，如果用形式逻辑推衍，或者费尽心血搜罗证据，都不可能用“渐进”方式得到释读。其间还有一个重要原因，不得不提。
如众周知，战争形势诡异，战局变化多端，并非端赖人力所可周密谋定。唐玄宗时开始有佛教战神传入中国。唐代不空《毗沙门天王仪轨》云：
“唐天宝元载（742年）壬午岁，大石、康五国围安西城。其年二月十一日有表请兵援救。圣人告一行禅师曰：‘和尚，安西被大石、康国围城，有表请兵。安西去京一万二千里，兵程八个月然后到。其安西即无朕之所有。’一行曰：‘陛下何不请北方毗沙门天王神兵应援？’圣人云：‘朕如何请得？’一行曰：‘唤取胡僧大广智即请得。’……集人道场，请真言未二七遍，圣人忽见有神人二三百人，带甲兵于道场前立。圣人问僧曰：‘此是何人？’大广智曰：‘此是北方毗沙门天王第二子独健，领天兵救援安西，故来辞。’至其年四月日，安西表到云：‘去二月十一日巳后午前，去城东北三十里，有云雾斗闇。雾中有人，身长一丈，约三五百人，尽着金甲。至酉后鼓角大鸣，声震三百里，地动山崩，停住三日。五国大惧尽退军，抽兵诸营坠中，并是金鼠咬弓弩弦，及器械损断，尽不堪用。有老弱去不得者，臣所管兵欲损之，空中云：’放去不须杀。寻声反顾，城北门楼上有大光明，毗沙门天王现身于楼上，其天王神样。谨随表进上者。”
这里强调的是神力因素干扰，转败为胜的事例。文中所述“圣人”为佛教对唐玄宗李隆基的尊称，而“大广智”即不空（Amoghavajrah）本人。一行（683~727）即后世以天文学著称之高僧张燧，先后曾为前文所述玉泉弘景、北禅普寂之弟子，后从金刚智习密宗。
按毗沙门天王（Vaisrabvana）原名俱毗罗（Kubera），原为古印度佛教神话中的北方守护神。本负有领兵护法之责，“复有三万六千诸药叉众，毗沙门天王为其上首”，且“为大规模传入中国的时机，则以唐玄宗时佛教密宗不空、金刚和善无畏（合称”开元三大士“）时为盛，尤以作战危急时”现形助阵“为最。钱锺书曾道，临阵降神乃”兵不厌诈，古兵法中初不废妆神捣鬼以为人定之佐也，“西方戏剧亦有”情事危险，神道出现之说。此节史实，周一良曾在其哈佛大学博士论文《唐代印度来华密宗三僧考》中辨析甚详。
宋初赞宁所撰《高僧传》言，唐玄宗因此神迹：
“因敕诸道城楼置天王像，此其始也。”
唐代奉祀毗沙门的风气极盛。玄宗在开元中就曾派人去于阗国摹写毗沙门像；
“开元十四年（726年）玄宗东封回，敕车政道往于阗国摹写天王样，就（相国）寺壁画焉。僧智俨募众画西库北壁，三乘入道位次，皆称奇艳。”
又说玄宗“图像于旗章”，是用于征战；“百夫之长资以指挥”，是用于纪律；“十室之邑严其庙宇”，是意在防卫。开启了敬绘及奉祀毗沙门天王像的风气。卢弘正《兴唐寺毗沙门天王记》云：
“毗沙门天王者，佛之臂指也。右扼吴钩，左持宝塔，其旨将以摧群魔，护佛事，善善恶恶，保绥斯人。在开元则玄宗图像于旗章，在元和则宪皇交神于梦寐。佑人济难，皆有阴功。”
中晚唐的战祸动乱不断，毗沙门天王也因此上升为唐王朝的护佑神祇。元和七年（812年）柳澈撰有《保唐寺毗沙门天王灯幢赞》，已明言：
“祈感帝梦，帝仪形肇修，绀殿斯立，事详丰碑。幢则叙天王之镇保唐也，哉！灵俨若覩，像形肃金气掌塔瞪注，持矛杰立。”
又赞诗其一云：
“天王垂迹，肇兴于阗。威灵傍洽，仰之铃键。爰柞我唐，昭孚变现。廓土开疆，口腾电蜒。”
其二：
“惟王有国，惟神有灵。教兴印度，德洽大庭。绵口岁祀，天资克成。僧兰是托，国步爰旌。”
这直接促进了唐代社会中毗沙门天王崇拜的兴盛。段成式《酉阳杂俎》亦载：
“李夷简元和末在蜀，蜀市人赵高好斗，常入狱，满背镂毗沙门天王。吏欲杖背，见之辄止。”“成式门下驺路神通，每军较力……背刺天王，自言得神力，入场神助之则力生。常至朔望日，具乳糜，焚香袒坐，使妻儿供养其背而拜焉。”
又高彦休《唐阙史》卷下《梦神医病者》：
“青龙寺西廊近北，有绘释氏部族曰毗沙门天王者，不详谁氏笔迹，而精妙如动，祈请辐辏，传有神异。尝有民居新昌里者，因时疫百骸绵弱，不能胜衣，其室甚富，有妻且少，视之燕宋也。母氏啜泣，遍访医巫，竟无能原其病状。一日，自言欲从释氏，且不能破倚，其可髡首而缁体乎？母徇其欲，肩致绘壁之下，厚施主僧，眼食于寺庑。逾旬喜寐，梦有人魁形铠服，焰加于肩，弓梏其臂，持筋类鲙，以食病者。复若严悸，促迫咀嚼，坚韧不堪其忧。所食袤丈，蘧然而觉，绵骨木强矣。又明日能步，又明日能驰，逾月以力闻。先是，禁军悬弧矢之六石者于门，且示曰：‘能引其半者，骈粮以赐之，满者倍斯。’民应募，随引而满，于是服厚禄以终身。”
中唐李筌所著《神机制敌太白阴经》是唐代著名兵书，其中辑有《祭毗沙门天王文篇第七十八》，记述唐军出征时例必祭告毗沙门天王的仪典祝辞，并描述其法力：
“以宝塔在手，金甲被身，威凛商秋，德融湛露。五部神鬼，八方妖精，殊形异状，襟带羽毛；或三面而六手，或一面而四目，嗔颜如蓝，磔发似火，牙崒嵂而出口，爪钩兜而露骨，视雷电，喘云雨，吸风飙，喷霜雹。其叱咤也，豁大海拔，须弥，摧风轮，粉铁围，并随指呼，咸赖驱策。国家钦若，释教护法降魔，万国归心，十方向化。”
“天王宜发大悲之心，轸护念之力，歼彼凶恶，助我甲兵，使刁斗不惊、太白无芒，虽事集于边将，而功归于天王。”
中晚唐的战祸动乱不断，毗沙门天王也因此上升为唐王朝的护佑神祇。
正因相信毗沙门天王具有能够通过祈祷，显神助战的功能，所以中唐以后的混战中，各方将领都要设祭求佑，至今敦煌、大足等地仍存多种毗沙门天王及其眷属的画像或者石雕。据《敦煌莫高窟内容总录》记载，晚唐五代至北宋的毗沙门天王造像，在敦煌至今尚存二十多铺。
又《五灯会元》卷一三华严修静章次：
“问：‘大军设天王斋求胜，贼军亦设天王斋求胜，未审天王赴何愿？’师曰：‘天垂雨露，不拣枯荣。’”
这又成为禅宗机锋中一个矛盾律命题。类似情形也曾出现在后世关羽崇拜之中，另文再叙。
1987年陕西法门寺佛塔地宫发掘时，发现了咸通十五年（874年）唐懿宗迎奉佛指舍利时入藏的完整的唐密曼荼罗道场，出土了数千件绝世文物，曾经轰动了世界考古界和宗教界。这个地宫于当年4月3日由唐僖宗敕令封闭，完善保存至今。其中的毗沙门天王已经变为四大护法天王之“北方大圣”，地位显然与密宗初传时大有不同。其中供奉佛指舍利之八重宝函中的第七重“鎏金四天王盝顶银宝函”，正面之“北方大圣毗沙门天王”像犹一手持杵，一手捧塔，保持着初来中土时的形象。而在安置在地宫前室琥珀石料雕镂的护法诸神中，“北方多闻天王”已然变成右手持剑，左腿上蜷作“游戏坐”，幞头盔甲等式样，已经很接近金代神像中之关公了。
孙光宪《北梦琐言》卷第九描述了唐五代于毗沙门天王信仰的衰歇和延续：
唐彭城刘山甫，中朝士族也。其先宦于岭外，侍从北归，洎船于青草湖。登岸见有北方毗沙门天王，因又同书卷第十七：
“（李克用）曾于新城北以酒酹毗沙门天王塑像，请与仆交谈。天王被甲持矛，隐隐出于壁间。或所居帐内，时如火聚；或有龙形，人皆异之。”
尤其值得注意的是，最初造出“关羽皈依佛门”传说的天台宗，此刻已与密教“融摄无遗”了。《释门正统·慧才传》描写授戒仪规，天台僧人不但能忏摩，而且也行灌顶之法：
“元丰元年（1078年）春末，缁素万指求大戒。（慧才）先为忏摩，然后授甘露法。方羯摩时，道场中观音像顶放光表证，初贯宝焰，朦胧煜爚，渐次舒发，辉散讲堂，犹如隙光，斜迸飞入；又如水光，侧影反射。檐庑道场燃炬，及与日光，不能映夺。”
严耀中认为，“上述所谓授甘露法即是灌顶法。南宋若讷也有类似情况。”“此外还有寺院法物为证，如有陀罗尼经幢树立在智者大师所创的天台高明寺前，该寺内‘金刚密迹，拥护其前’，楞严坛上的‘大陀罗尼门能总持一切’，故至少到明代此寺尚有很浓重的密教气息。而立于平阳灵顺庙的陀罗尼经幢，也是‘天台教沙门’在宋代所树。”并言天台与密教“此时间上说，二者结合最引人注目的高潮却是在五代二宋。”这当然是在开元三大师传法的“原教旨”密教消歇以后，其教义仪轨必定呈现出本土化趋势，或者将部分转移隐藏到其他本土化的佛教中去。天台宗在接续密教香火的同时，也开始了密教的本土化过程。
密教化的天台宗，或称天台化的密教既已在宋代广泛传播，则唐时关羽为天台护法的故事，与密教以毗沙门天王为护法的传说，也具有了融会贯通的因子。
但是在敦煌这样因唐末五代而与中原隔绝的地区，密宗兴盛衰减的频率周期或有不同。吕建福分析说：
“毗沙门信仰之为唐人接受，有这么样一个历史背景：唐在西北的用兵和皇室对密宗的祟信。天宝以来，西北边陲战事屡起，唐数次用兵安西和吐蕃。在安西一带的将士们长期争战中，接受了当地的文化影响。密宗大师不空及其弟子，在天宝十二年（753年）亦在‘西北边陲，请福疆场’，西北诸将哥舒翰、高仙芝、封常清等均与不空相来往。不空亦在此地开译场、行密法，其《毗沙门天王经》或即译于此时，毗沙门信仰、西北战事、密宗行法，部在这里融汇起来。安史之变，诸边将都先考虑到西夏陷沙州后曾经统治过敦煌，则其对毗沙门天王的崇信亦应当在西夏佛教中得到延续，神像中出现毗沙门天王或其二郎独健形象，也应当是顺理成章之事。据中国社科院民族研究所白滨介绍，在黑水城同时出土的佛教文献残版中，还有护法神主版画、护法神版画、护法天王像。包括近年陆续出土的西夏藏传密教造像，也应当是这一现象的组成部分。
1990年宁夏贺兰县宏佛塔维修时出土绢质卷轴画《护法神像图》，画面82×53cm，护法神冠顶上又出一法像，神像长发后扬，突眉怒目，亦右持叉，左托物。右上角有一长方形榜题，墨书四个汉字“真君”。
目前尚未闻知西夏有任何崇尚关羽的风习，但是他们信仰的佛教为藏传密教，仍然保留着毗沙门天王信仰。这就造成一种奇怪的现象，在宋廷与西夏半人半神的边境战争中，宋军认为是二郎神或者关羽神现形相助的奇迹，都是以西夏人眼中毗沙门天王的神迹形式出现的。这种形态还延续到了金与西夏的战事中，或许也正是西夏人对于关羽神像发生兴趣，并收藏入黑水城佛塔中的原因。从宋朝来说，毗沙门信仰次后实际上是转移到关羽身上了，其时道教杜撰的“托塔李天王”尚未得闻。
推想毗沙门天王信仰失传的原因之一，或者就是供奉毗沙门及其眷属的手段繁杂，靡费过甚，使中唐五代战祸频仍中的信善百姓难以承担，故转向其他简易教派或偶像供奉。读者想必熟悉《水浒传》，在“林教头风雪山神庙”中，林冲就是因看管草料借住的天王堂被陆谦焚烧，才至山神庙借宿的。这是基于宋代以后毗沙门天王信仰已然衰落，才可能作此描述。
又毗沙门天王在佛教中本负有领兵护法之责，“复有三万六千诸药叉众，毗沙门天王为其上首”，而且“为鬼将军，摄诸鬼神”，并得到佛陀的认可赞许，“尔时佛告毗沙门天王，快哉鬼神大王，欲护陀罗尼经者。”这些都与唐时已传关羽皈依佛门，又欣然为佛教作护法伽蓝事相类，关羽并在道教系统中担任东岳庙雷部众神之首，“提典三界鬼神刑狱公事大典者”，亦与密宗毗沙门天王职责相当。道教兴起以后，抄袭佛教神祇并使之中国化，亦踵两教争斗掼伎之常。可参后文《“关帝斩蚩尤”考》中《关羽崇拜与正一派崛起》。
关公信仰缘毗沙门天王而传布仍有踪迹可寻。王世贞序本《万历（南）通州志》卷五《杂志》言：
“关王庙：一在州治西北，唐天宝五年建；一在州治西南，旧名天王庙，宋太平兴国五年建，弘治间千户王舜臣拓地改建。”
此两处关庙，一与“天宝”年号及“西北”方位有关，一则与“旧天王庙”有关。作为形象证据，我还在河北农村一个清代关庙中，拍摄到了“托塔关公”的图像。论者多据明中叶《西游记》、《封神演义》认为，毗沙门天王隐退成为由于毗沙门天王信仰后来在藏传密教中延续，且因此影响到蒙古、满洲等信众，以致关公具有类似毗沙门天王“临敌助战，护佑胜利”功能的传说，能够顺利地跨越朝代民族，影响深远。事实上，宋、金、元、明、清乃至中华民国初年将近千年，关公一直被军队视作“战神”。而国家军队也是第一个崇奉关公具有延续性的特大社会群体。后文续证。
第五节 “战神”关公
如果仅仅是佛教一宗一寺的“显圣”传说，所在多有。从桂林龙隐岩佛徒碑刻既以关公续接天台智，又加于“擎天得胜”称号来看，关公此时已经另有使命在身，这就是“战神”。另一通记述年代、地理相近的宋碑，能够证实这个微妙而意义深远的变化。这就是至今犹存山西沁县博物馆的元丰三年（1080年）《威胜军新建蜀荡寇将【军汉寿亭】关侯庙记》。雍正十三年《山西通志》概要介绍说：
沁州汉寿亭侯庙：宋仁宗时侬智高陷邕州，铜川神虎第七军以矫捷应募。行次荔浦，祷于祠下。广源以南地，多深林，蛮伐木塞路。忽大风卷卧木，军得其实不够确切。该碑全文甚长，为省篇幅，仅将有关文字抄录如下：
向也交入寇廉、白，熙宁九年，今上矜恻下民，诏元戎举兵问罪。沁州铜川神虎第七军以于左第一军前锋之列。枞金伐鼓，行踰桂州，驻旌荔浦，遇将军之祠下。询其居民，对曰其始，得。皇佑中，侬贼陷邕州，祷是庙，妄求福助，掷杯不应，怒而焚之。狄丞相破智高，乞再完。仁宗赐额，以旌灵贶。众骇其异，罗拜于庭，与神约曰：一军誓假威灵，平蛮得儁，长歌示喜，高蹑太行，而北归旧里，当为将军构饰祠宇。复请木（刀）绘马，执为前驱，入践贼界，士气骁锐，武威震叠，蛮将闻钲鼓，望风乞降，余众弃城而遁。进军临富良江，蛮酋遣将，乘蒙冲斗舰，举楫若飞，急趋争岸，迎官军陆战。江北神虎军鼓噪先登，强弩雨射，贼大奔（溃）自相腾轹，斩首及溺死者数万余人。既捷，荣雄受爵赏者二十六人。任真、贾信、董宁并指挥使，余以功之高下，递补有差。
“先是，我军之行也，广源以南地多深林，密于栉比。蛮人预伐，横绝其路。结营息众，势莫能前。夜有大风暴发，怒号之声，若挝万鼙。迟明视之，卧木飞尽，九军得以并进。我军之战也，众与敌均。俄有阴兵，旗帜戈甲，弥亘山野，敌人顾望，惴恐而败。精诚所召，助顺之灵。暴风夜至，阴兵昼见，神以符效，应人之祷。神虎军踊跃请行，深入万里，果立战功。归而建庙以享祀，荅神之休。庙制一新，高堂峻庑，雕焕森严。费逾千计，出于众心悦助，其赀成之不日，事有极异不着，于辞久则寂无所闻。乃石镂记，永传嘉应，于神无愧负矣。”
碑文提到“迄今江淮之间，尊其庙像，尤以为神”，已与前引刘禹锡《自江陵沿流道公》诗句“行到南朝征战地，古来名将尽为神。”地域相关，时代踵继。可以见出，关公信仰在唐宋之际，已经开始从荆楚地区沿长江而下了。
请注意，这里实际上谈到在广西先后发生的两次战事，第一次是仁宗朝狄青为主帅征伐侬智高（1052~1053），第二次是神宗朝郭逵为主帅逐走交（1076年），《宋史》均有记载。也和北宋其他战事一样，这场战争依然是在“半人半神”的状态下进行的。《宋史·狄青传》说他“临敌被发，带铜面具，出入贼中，皆披靡莫敢当。”颇有几分天神鬼魅的模样：
“皇佑中，广源州蛮侬智高反，陷邕州，又破沿江九州岛，围广州，岭外骚动……青明日乃整军骑，一昼夜绝昆仑关，出归仁铺为阵。贼既失险，悉出逆战。前锋孙节搏贼死山下，贼气锐甚，沔等惧失色。青执白旗麾骑兵，纵左右翼，出贼不意，大败之，追奔五十里，斩首数千级，其党黄师宓、侬建中、智中及伪官属死者五十七人，生擒贼五百余人，智高夜纵火烧城遁去。”
司马光言，侬智高攻广州，亦“使勇士数十人，以青黛涂面，跳跃上岸，广州兵皆奔溃。”亦或双方都有“以傩制傩”的心理和威慑功用。又《宋史·郭逵传》言：
“交李乾德陷邕管，召为安南行营经略招讨使兼荆湖、广南宣抚使，请鄜延、河东旧吏士自随……至广西，讨拔广源州，降守将刘应纪；又拔决里隘，乘胜取桄榔、门州，大战富良江，斩伪王子洪真。乾德穷蹙，奉表归命。时兵夫三十万人，冒暑涉瘴地，死者过半。至是，与贼隔一水不得进，乃班师。”
请注意“时兵夫三十万人，冒暑涉瘴地，死者过半”句，即知立碑之官兵虽经密林中敌军设伏，仓促应战，犹能全身而还，立功受赏，所以要回乡为关公建庙，敬诚祈祷的心理了。
沁县关庙立碑人达到七百八十多人，包括两个属于北宋“禁军”编列的建制部队的官兵，一个是“先于熙宁九年五月内选募，往安南道战蛮”，参加了实际作战的神虎军，另一个是前来赞襄的宣毅第二十五指挥，都是戍守西夏前线的一线部队，以及上下级其他相关人员，恐怕是现存关庙碑刻中人数最多的。宋代兵制承袭晚唐五代的“募兵制”，保留了一部分职业军人，即“营伍子弟听从本军”，但是基本国策却是招募灾民，理由倒也简单：“不受为兵，则恐为盗。”此外还有罪犯充军及抓丁两途。往往形同乌合，因此战斗力始终不振。所以在一线军队中亟需树立榜样或以“神道设教”，激励士卒奋勇之志，也是可以理解的。
不过“率阴兵助阵”的说法，并非中土素有风俗。在道教前身的方士观念中，以“兵神”著称正是蚩尤。《史记·天官书》云：
“蚩尤之旗，类彗而后曲，象旗，见者王者征伐四方。”《云笈七籖》卷一百引唐人王瓘《轩辕本纪》：
《云笈七籖》卷一百引唐人王瓘《轩辕本纪》：
“蚩尤始作铠甲兜牟，时人不识，谓是铜头铁额。”“于葛庐山发金作冶，制为铠甲及剑，造立兵仗、刀戟、大弩等，威震天下。”类似今日“兵工专家”。唐初儒家祀典则以谋略之相姜尚为“武成王”，与孔丘“文宣王”对举。