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第一节 金人敬奉
前文披露金代关公《义勇武安王位》像，证实金人入主中原，也接受了关公信仰。这是一个颇有意思的现象：宋、金水火之势，何以共同崇拜关羽？我以为至少有以下几个原由：
第一、金朝同北宋一样，把盐业作为国家财政的基石，自然会延续北宋的关公崇拜。在占领解池后，解盐“钞引则与陕西转运司同鬻，其输粟于陕西军营者，许以公牒易钞引。”其行销区域为“河东南北路、陕西东、及河南南京府、陕、郑、唐、邓、嵩、汝诸州。”正是中原与南宋对峙的前沿各地。宣宗兴定四年（1220年）面临宋、蒙古及西夏兵夹袭，还曾“以河中西岸解盐旧所易粟麦万七千石充关东之用。寻命解盐不得通陕西，以北方有警，河禁方急也。”可见金人犹如宋人，亦对解州池盐倚重之深。因此宋徽宗时暄腾一时的“关公斩蚩尤”的传说，以及由此带来的关羽崇拜，也应当一直延续到金。元杂剧有“关羽斩蚩尤”的剧目，源于祭赛的山西运城地区的锣鼓杂剧至今仍有该剧，据认为本属宋代村落百戏之一。正因如此，关公故里民间传说开始与戏曲、话本相互作用。除前述解州常平村传为关羽母亲投井处金代瘗塔铭碑外，还另有记载“祖塔”修建经过的碑文《汉关大王祖宅塔记》：
“义勇武安王世祖解人，兴于汉灵帝中平元年甲子，辅蜀先主，佐汉立功。伏以大王勇略，天资英谋神授，尽忠义于先主，不避艰难，弃富贵于曹公，岂图爵禄？当时志气，曾分主上之忧；今日威灵，犹赐生民之福。今者本庄社人王兴将一千五十四年前祖塔重修加完葺，伏愿神灵降佑，一境之中，万事清吉，风调雨顺，国泰民安。开为纪略，记大王威德之万一。深负惶恐。大金大定十七年丁酉三月十五日，张开谨言。”
末署“直下封村柳园社王兴立石”。关羽纪念地俱在他乡，其父母殉身成仁的义举，无疑会加强关羽形象的完整性和亲情感，亦为“关王故里”和“关王诞辰”的新传说奠定了基础。
关羽事迹当时影响已远极他乡。元人碑记有同恕关于巩昌府（今甘肃陇西县）《关侯庙记》，记述“相传金大定间，西兵（按指西夏）潜寇，城几不守，乃五月二十有三日，见若武安状者，率兵由此山出，贼骇异退走。随即其地而祀之。”并记述了金人设像崇奉的情况：
“上焉有国，封之为武安王，庙之为义勇，为显烈；下焉郡邑乡井绘而为图，众以时享，绘而为像，字以常尊。至僧廛道聚，亦皆寓以香火。”
这也应当是平水金刻关像行销的市场基础。此外王恽关于河南汲县《义勇武安王祠记》中谈到的“县治即故尉司公廨，内旧有武安王祠。莫究其所始，而可见者金泰和初信武将军完颜师古重加修饬，昭默祷而答灵贶也。”可知金人对新建关庙亦有热情，且不止于山右一隅。今存五个省市范围的方志碑记中，还多少留下了金人修建关庙的记述。
第二、时代及社会环境与汉末相近，而发端于北宋的“正统”之论也已在金占领地区发挥影响，关羽好读《左氏传》就受到特别赞颂。《乾隆解梁关帝志》卷三载金代田德秀《嘉泰重修庙记》文，就已谈到：
“昔汉火灰冷，群龙斗野。曹操以奸雄之心，挟天子以令四方，窥图神器，坐拟西伯，虽名为汉相，实为汉贼。先主以汉之宗室，禀宽厚之姿，负英雄之气，下将解黔首之倒悬，上则惧高、光之不血食也，屈体待士，冀完旧物。公于是时，意谓予曹则助贼为虐，逆也；予刘则辅正合义，顺也。于是委质于先主，如云风之从龙虎，左右御侮，周旋艰险，有死无二。及董督荆州也，降于禁，戮庞德，梁、郏、陆、浑，遥受印号，威声赫然，震迭华夏……于戏！士穷见节义。方曹氏势炽，炎刘力弱，事君不忘其本，见利不失其义，是岂增、布可同日论哉？……叙公之忠节休烈，亦将律天下后世之为人臣者。”
特别提及关羽“平昔好《春秋左氏传》”，以褒扬其“好学通古，深识远见，又有大过人者”，还应与理学北渐有关。宋、金一度南北睽隔，学术间不相交流。金朝原尚北宋“王学”，有“国初经术，祖金陵（王安石）之余波”的说法。但金末理学已随宋金使者开始传播到北方，与北方原有的二程洛学传人结合起来，发生影响。晚金甚至贵族也开始习学《春秋》，金人刘祁《归潜志》卷三曰：
“朮虎遂士元，先名玹，字温伯。女直纳邻猛安也。虽贵家，刻苦为诗，如寒士。喜与士大夫游。初受学于辛敬之，习《左氏春秋》，后与侯季书交，筑室商水大野中。恶衣粝食，以吟咏为事，诗益工。时余在淮阳，屡相从讲学。迨北兵入河南，被命提兵戌亳州，已而亳乱，见杀。”
可以看作习《春秋》而尚“忠节休烈”的明证。
第三、金人虽然日益汉化，但北地汉人在社会大动乱之际犹思光复汉室，因而赋予关羽以特殊意义。据载，金兵占领河东时，曾下令：
“今随处既归本朝，宜同风俗。亦仰削去头发，短巾，左衽。敢有违犯，即是犹怀旧国，当正典刑。不得错失，付逐处。”
这令后人联想到六百年后女真人以“留发不留头”引起的江南大反抗。河东士民曾反抗割让，进行过坚决的抗金斗争。《关帝志》卷四艺文下辑有金国张珣《义勇行》诗曰：
“忆昔天下初三分，猛将并驱谁轶群。桓桓胆气万人敌，卧龙独许髯将军。威吞曹瞒欲迁许，中兴当日推元勋。惜我壮缪功不就，竟令豺兕还纷纷。血食千年庙貌古，岁时歌舞今犹勤。君不见天都、灵武巢未覆，抚髀常思汉寿君。”
此诗作者及着诗年代俱不可考。仅“竟令豺兕还纷纷”、“天都、灵武巢未覆”二语，可供推测其时当晚金内政外患纷乱之际，约与田德秀文相当。但本诗以“抚髀常思汉寿君”为结句，语虽不通，但其中之“汉”自具有特别的符号意义。
按“汉人”之称，虽源于“五胡乱华”，却大盛于辽、金、元之际，与“契丹”、“女真”、“党项”或“蒙古”、“色目”等形成对举，尤其见于辽金元之典章制度，因而唤醒中原人之民族意识，证据之一如辛弃疾词《鹧鸪天·有客慨然谈功名，因追念少年时事，戏作》“燕兵夜娖银胡碌，汉箭朝飞金仆姑”，正以“燕兵”与“汉箭”对仗。尤其是北地旧族竞相以“汉”为宗，遂有“汉寿君”这样并不规范的称呼。流播日久，以至“汉”与“寿亭侯”分离，甚至有造出此类印绶以冒充古董者。这个问题首先出现在南宋，《云麓漫笔》卷之五及《容斋四笔》卷八的有关记叙，就是此类问题开始模糊的明证。这些轶事，从另一面证实了辽、宋、金、元时期民族冲突中，关羽崇拜亦是汉民族意识觉醒的产物。此题涉及颇多，下文专论。
我曾依据各地方志记载，对于宋金之际关庙的修建情况制作了一幅地图，图标中坐像为传唐人所建，立像为南北宋所建，头像为金人所建，以供读者观其大概。
第二节 蒙人尊拜
从很多迹象看，宋代以后关庙都呈现出道家主祀，或者儒道合流，共同敬奉的现象。但《元史》中的一条孤兀特立的记载，颇令史家棘手，所以鲜有治元史或蒙古史的方家探及：
“世祖至元七年（1270年），以帝师八思巴之言，于大明殿御座上置白伞盖一，顶用素段，泥金书梵字于其上，谓‘镇伏邪魔获安国刹’。自后每岁二月十五日，于大明殿启建白伞盖佛事，用诸色仪仗社直，迎引伞盖，周游皇城内外，云‘与众生祓除不祥，导迎福祉。’岁正月十五日，宣政院同中书省奏，请先期中书奉旨移文枢密院，八卫拨伞鼓手一百二十人，殿后军甲马五百人，抬舁监坛汉关羽神轿军及杂用五百人……首尾排列三十余里。都城士女，闾阎聚观……岁以为常，谓之‘游皇城’。或有因事而辍，寻复举行。夏六月中，上京亦如之。”
自八思巴介入蒙古皇室事务，元初宫廷法会供奉，仪典又表现出浓烈的佛教色彩。但何以会抬舁“汉关羽”为“监坛”，成为这样盛大游行的中心呢？陈寅恪认为八思巴为蒙古历史撰写的《彰所知论》于蒙古族历史及文化影响至巨：
“《彰所知论》者，帝师为忽必烈太子真金所造。其书依仿《立世阿毗昙》之体，捃摭吐蕃旧译佛藏而成。于佛教之义固无所发明，然与蒙古民族以历史之新观念及方法，影响至深且久……蒙古民族其文化精神之所受于八思巴者，或转而在此不在彼，殆亦当日所不及知者欤！”
又在详细比较了《元朝秘史》、《拉施特集史》、《魏书·高车传》、《北周书·异域传》及《元史·太祖纪》的“感生神话”变迁过程以后，得出了一个结论：
“可知《蒙古源流》于《秘史》所追加之史层上，更增建天竺、土蕃二重新建筑，采取并行独立之材料，列为直贯一系之事迹。换言之，即揉合数民族之神话，以为一民族之历史。故时代以愈推而愈久，事迹亦因愈演而愈繁。”
陈氏复举《彰所知论》卷上《情世界品》中土蕃王、蒙古皇帝的世系与《蒙古源流》比勘，发现《蒙古源流》记载之帝系与《元史》本纪说法的异同。其中《蒙古源流》仿照土蕃王族与佛教结缘之托祖的写法是：
“始成吉思，从北方多因国，如铁轮王。”
这样的记述，分明是将成吉思汗托言为天竺战神北方毗沙门天王。前文已论及毗沙门天王战神功能已在宋代转为关羽，金人仍之。而元时毗沙门已演变为汉传佛教中的“北方多闻天王”。而据史载成吉思汗亦类关羽，非常重视孝亲、重义、守信。尤其在“重义”方面，还有“仁义”、“礼义”、“通义”、“情义”、“侠义”等多个侧面，《蒙古秘史》都有故事世代相传。“并把‘忠诚信义’作为处理内部各方面关系的根本指导原则。”故八思巴为忽必烈行“镇伏邪魔获安国刹”时所舁神像，或者混杂有对于成吉思汗的崇拜在内。这恐怕也是元代皇室在全中国厉行关羽崇拜的因由之一，不过不为汉传佛教、道教和汉族信众所知罢了。
这种佛教仪典后世或仍踵继，不过名目略有变化。《元史》本纪卷二十九言：
“（泰定元年二月）甲子，作佛事，命僧八百人及倡优百戏，导帝师游京城。”
请注意“倡优百戏”之说，说明仪典已经世俗化演艺化，犹如民间祭赛。后来迭经演变，盛大的“游皇城”的宫廷佛事法会成为京师民间“赛关王”，由密宗虔敬繁复的佛事法会演变为汉人酬神娱人的传统“祭赛”、“游神赛会”庆典。元末人著《析津志辑佚·岁时》言：
“（五月端午）南北城人于是日‘赛关王会’，有案，极侈丽。貂鼠局曾以白银鼠染作五色毛，缝砌成关王画一轴，盘一金龙。若鼓乐、行院，相角华丽，一出于散乐所制，宜其精也。”
“关王画”也许正是豪华版的唐卡。案“貂鼠局”为元代特有御前供奉之机构，则“赛关王会”活动虽然减退了藏传佛教及宫廷色彩，豪华场景仍然得到宫廷支持。最大的变化是“赛关王”的日期，已经由二月十五改为五月端午，更接近后世传言关公诞日的五月十三。此中因由，不可不辨。其实在忽必烈以“汉关羽”为监坛，举办盛大法事以前二十多年，被他倚为师佐的郝经已撰有一篇《重建武安王庙记》，其中谈到：
“王讳羽，字云长，解梁人。起义于涿郡，争战于徐、兖，奔走于冀、豫，立功于江、淮，而殁于荆、楚。其英灵义烈遍天下，故所在庙祀，福善祸恶，神威赫然，人咸畏而敬之，而燕、赵、荆、楚为尤笃。郡国州县、乡邑闾井皆有庙，夏五月十三日，秋九月十有三日，则大为祈赛，整仗盛仪，旌甲旗鼓，长刀赤骥，俨如王生。千载之下，仰慕而犹若是，况汉季之遗民乎？”
系年己酉，即蒙古海迷失后元年（南宋淳佑九年，公元1249年）。全文立意沿袭了沁县关庙元丰宋碑和金人张珣《义勇行》的说法，尊刘反曹，兼及孙吴，并道明了当时崇关的普遍习俗，需要一提的是，后世每五月十三、九月十三作为关公春秋祈赛之日，也最先见于此碑。一些学者以其有“顺天府”字样，断为大都修建关庙，其实不然，该庙实建于今日之保定，而力主建庙之万户张公，正是由金入元，蒙古初期势力远在诸汉人世侯之上的张柔。
按郝经（1223~1275）陵川（今属山西晋城市）人。他曾在张柔家塾任教，又曾为忽必烈藩邸顾命重臣，《元史·郝经传》言：
“宪宗二年（1252年），世祖以皇弟开邸金莲川，召经，谘以经国安民之道，条上数十事，大悦，遂留王府。”
尤以大局观念和儒家治术深受信任。他力谏忽必烈的两文，一是蒙哥攻蜀久不下时，上书忽必烈大胆批评蒙古用兵惟恃蛮力，而应辅之以“术”，即儒家经世济国之道，史称《东师议》；二是蒙哥死后建议忽必烈停止侵宋，立即北上争夺汗位，力言“修好于宋，归定大事”，“息兵安民，振旅而归”，史称《班师议》。使忽必烈顺利夺得汗位。后来以国家草创，制度新规，方略未定，力陈经国大计，是谓《便宜新政》。在他南下出使之前，忽必烈还特意谕旨：“朕初即位，庶事草创。卿当远行，凡可辅朕者，亟以闻。”不料后来为贾似道羁留扣押十五年，忽必烈《伐宋诏》即以此为由兴兵，还朝两月后积病而逝。由于他羁宋期间坚持为忽必烈尽忠守节，被誉为“东南苏武”。他与文天祥虽然各为其主，但都尽忠守节。这样的错综荟萃一时，恰好显示出理学彰扬“节气”的南北影响，也是理学“纪纲”说趋于成熟，并转向实践的表现。
郝经服膺理学，自有家学渊源。他曾叙“高曾以上亦及（程）先生之门，以为家学。传六世至经，奉承余緖，弗敢失坠。”也是朱熹《通鉴纲目》“尊刘贬曹”主张的拥护者，认为“《通鉴》始更蜀曰汉，仍以魏纪事，而昭烈为僭伪，故（陈）寿书必改。”在羁留真州期间，他还撰写了《续后汉书》九十卷，完成了欧阳修、王安石、苏轼曾经议而未行的重修《三国志》工作，犹“用朱子《纲目》义例，以昭烈为正统，魏、吴为僭伪。”在卷十六《关羽列传》中，文字较陈寿增加一倍有余，不但特意增加了“羽仪状雄伟，岳岳尚义，俨若神人”的描述，并在传后“议赞”中寄寓极为浓重的感情：
“羽、飞从昭烈啑血起义，夙定君臣之分，期复汉室，百折兴王。阚如两虎啸风从龙，夹之以飞，雄猛震一世，号称‘万人敌’。羽报效于操，致书而去。飞嗔目横矛，而与操决。矫矫义烈，上通于天，汉于是乎不亡。及羽禽于禁，飞败张合（郃），犄角荆梁，蟠亘万里，示天下形势，贼不足平也。羽威震许、洛，权操堕胆，枭潜鼠伏，阴谋掩袭。壮哉乎！为汉家一死，无憾也。羽以死事昭烈，昭烈与飞以死报羽，君臣三人，始终不渝，共死一义，古所未有也。”
对三国诸雄的赞叹轻蔑，爱憎分明。理学对于此段历史之道德评判，于此一览无余，已成为后世演义《三国志》的纲目经纬。这虽然是他晚年之作，较之早年的《武安王碑》文意一贯，文笔简约，而文气却更为充沛。《四库全书》提要介绍郝氏《后汉书》时特别赞誉到郝经提倡忠义节烈的人、文一致。
《元史》向以粗疏著称。其实关羽崇拜不但纳入元廷国家祭祀体系，且在元代普及之广，已开明清全国崇拜的先河。《析津志》记载说：
“武安王庙：南北二城约有廿余处，有碑者四。一在故城彰义门内黑楼子街，有碑。自我元奉世祖皇帝诏，每月支与马匹草料，月计若干。至今有怯薛宠敬之甚。国朝常到二月望，作游皇城，建佛会，须令王监坛。一在北城羊市角，有碑二，记其灵著。一在太医院前，揭曼硕有记。一在南城阳春门东官窑厂南，有田教授所撰碑。一在开远坊，侍制赵灯撰。”
由此可以看出关羽崇拜的中心，实已转移到以大都为中心的北方地区。现存元代碑文中，已屡有翰林学士为之撰文者。除前述郝经、王恽、同恕、偈奚斯等名臣以外，泰定解州《修庙记》的作者王纬也自称“翰林”。
蔚州（今河北蔚县）《大元加封显灵英济义勇武安王碑铭》则记载说：
“国家崇礼百神，祀典所载，罔不秩序。若蜀汉关将军者，宋封义勇武安王，名与德称，可谓竭尽无馀蕴矣。本朝以武功定天下，所在郡邑，悉建祠宇，士民以时而享。”
以此观之，全国郡县普遍建立关庙，或者正始于忽必烈时代。元廷对于关羽和解州盐池神的崇拜，也一直循规蹈矩，贯穿着整个元朝。王圻《续文献通考》卷之一百十《杂祠》：
元成宗大德三年（1299年）二月，加解州盐池神‘惠康王’曰‘广济资宝’。
泰定帝……（泰定）三年（1326年）又遣使祀解州盐池神。
文宗天历元年（1329年）加封汉关羽为显灵威勇武安英济王，遣使祀其庙。
“顺帝……（至元六年，即1340年）九月加封汉张飞武义忠显英烈灵惠助顺王。徐州牧董恩建吕梁洪庙，以祀汉寿亭侯关羽、唐鄂国公尉迟敬德，以二公于徐州皆有遗迹。”
其中泰定朝对关羽庙的修复还有其他记述。《日下旧闻考》卷五十二有吴律《汉义勇武安王祠记》（《日下旧闻考》称《关庙纪略碑》），其言：
“义勇武安王祠周天下，至梵宇琳宫，荒村穷谷，下至氓驿瓮牖，徧植之者……都城西市旧有庙，毁久弗修。泰定乙丑（1325年）十月朔，宣政院使臣冯勒图采舆论以上闻，遂出内帑钱一万贯，命即故基作兴之。皇后赐如其半。乃命翰林院侍读学士臣阿尔威纪其实，侍郎臣马勒、提点臣完颜额森董其功。不两月，庙貌像设，焕然一新。”
在蒙古翰林阿尔威奉旨撰写碑文中，还为关公特加敕封号为：
“大元赠敕封齐天护国大将军、检校尚书、守管淮南节度使，兼山东、河北四门关镇都招讨使，兼提调遍天下诸宫神煞、无地分巡案官、中书门下平章政事、开府仪同三司、金紫光禄大夫、驾前都统军、无佞侯、壮穆义勇武安英济王、崇宁护国真君碑。”
这些封号儒道间杂，看似无稽，而且与三国关羽了无干系，反映了元朝“滥封”习尚，但也开启了元明道教对于关公神职神功提升的先河。
我曾依据各地方志的记载，统计元时关庙已经超越了宋代，覆盖了相当于今日之二十个省级行政区域，且北至宁城、辽阳，南达海南，东至日照，西至固原、大理。可知当时各地官员士绅的确都在努力修建关庙。并据此制作了一幅元代关王庙的分布图，并不完全，仅供读者观其大概。
到了清代，满蒙都皈依藏传佛教，且世为姻娅，信仰趋同。康熙为使蒙古贵族摆脱藏僧控制，任命哲布丹尊巴主外蒙古，章嘉活佛主内蒙古。又敕封一批蒙古贵族为活佛。科尔沁左翼中旗梵通寺第二世葛根阿旺丹·巴雅尔呸勒（1714~1761）出生于扎萨克图旗台吉徐特克纳家。乾隆六年（1741）由三世章嘉提名到北京将《智慧之鉴》译为蒙古文。之后又把藏文版《丹珠尔经》译成蒙古文，赐封为“科尔沁诺音呼图克图”。并附短文《给关帝献神饮法》，要求手中持酒，念献酒辞，简述关公之历史，赞扬了关公在汉藏地区对政教所做的贡献。供酒对象包括关公、妃子、公子，以及使者、随从、关帝身后的大军，特别提到了关平和周仓。此外应蒙古喀尔喀济农贝子索南旺加多杰要求，雍和宫第四世阿嘉活佛洛桑绛央嘉措（1768~1816年）又专门撰写了《向统辖中国地域战神之主大帝关老爷献神饮法·召引所欲之铁钩》。
蒙古喀尔喀部对关公的信仰不亚于藏区。清代洛桑慈成为内蒙古察哈尔部人，著名的格鲁派学者，人称“察哈尔格西”。他的文集中有三篇祭祀关公的文章，即《护教大帝关老爷之祈供法·心愿普赐》、《统辖中国地域战神之主大帝关老爷献神饮法·召引所欲之铁钩》、《关老爷之桑文》。
现存蒙古地区藏传佛教关公信仰的文物遗存，尚有清代卓索图盟土默特左翼旗（今辽宁阜新蒙古族自治县）海棠山西藏佛教摩崖造像群中的三处关老爷（looye，looyeburqan）造像及藏、蒙刻文。沈阳鲁迅美术学院艺术文化研究所李勤璞著有《海棠山摩崖石刻中的关老爷像及其藏蒙文刻文》专文论析。第三尊关公“骑在马上，右脚踩着马镫，马立在机座上，头朝右，面转向我们、头微左倾。关老爷戎装，右手持大刀于右侧，左手在胸前捋胡子，共有五缕胡子。马回头返顾。老爷头部有光环，身前后有云彩，头部前后方各有一圆形物，拥在云朵上，那是日（后侧）、月（前侧）图案。身后侧、马臀上方是一个方形，内横刻‘有头体’藏文（dbu——can）阳文五行，整个像一枚印章，也确是一枚印章的一部分。这骑马像，背景是云朵，处在凹进去的佛龛之中。佛龛之外，穹顶阳刻藏文一行，乃汉语‘关老爷’音写；龛外左右则有一副阳文对联，蒙古文、直行，每行联语顶端装饰有祥云、底端有双层莲花瓣作为底座。”此尊造像佛龛上方的藏文译文为：“关老爷福寿就像月亮的如意宝贝那样美好，福禄就好比细长的悉多河水那样丰沛。”即汉文对联“福如东海长流水，寿比南山不老松”之意。造像身后藏文为“敕命以供奉、承侍、尊重的班禅额尔德尼”，藏文印章为“敕封班臣额尔德尼之印”。西藏札什伦布寺收藏有三体文字的金质如意钮“敕封班臣额尔德尼之印”，为康熙五十二年（1713年）颁赐五世班禅喇嘛（Blo——bzang Ye——shes，1663~1737）的印章，中为满文，右汉文，左藏文。李文认为，骑马关老爷像方形框内的藏文，正是这枚印章的藏文部分刻上去的，行次排列也一致。
此外阜新也流传过一些关老爷以及普安寺的颂歌，如《关公颂》：
为遵佛教光明路，关圣大帝显神灵。清扫愚顽除邪恶，正觉路上他导行。/为剿奸妄众贼盗，弟兄结义成盟胞。叩首北方拜昊帝，义气参天相友好。/同胞骨肉相离分，音信全无愁煞人。袁绍大败曹操时，颜良文丑皆除尽。/盟兄消息传关中，言报流落云南境。断弃汉寿亭侯职，携带皇嫂亲远征。（口述：包旺札布。搜集整理：通乐歌）
原注言：“早时，我省蒙古族民间有信奉‘关公’的习俗，除各处广建关帝庙外，每家佛龛中均供有‘关公’举行祭祀活动，演唱《关公颂》是对关公的颂扬。”邻近的锡埒图库伦札萨克喇嘛旗（今为内蒙古通辽市库伦旗）不但有赞颂关老爷的民歌，乾隆三十八年生员、商贾等还自发建有关帝庙。
第三节 藏族信仰
如果我们相信《元史》记述不误，那么八思巴既然能为忽必烈设法会，将关羽作为“监坛”极为隆重地推出，由情理推断，关公神灵应当在那时已经纳入萨迦派的神祇系统，并且随着元代中原与西藏异常密切的宗教联系，传入藏区。明代以后这种宗教联系时断时续，所以宗教史家每论及此，多付阙如。
除了藏传佛教之外，藏族史诗中能否见到关公身影？李福清说：
“在18世纪中关羽崇拜在蒙古族流行较广。1772年（乾隆三十七年）在俄罗斯工作的德国学者S.Pallas在西伯利亚旅行时，参观俄罗斯Kjakhta（恰克图）及对面的（属于清朝中国）买卖城时，也参观了那里的关帝庙（大概是北部最远的关帝庙）。当地的蒙古人告诉他，这就是格斯尔庙。”“这证明在蒙古人之间关帝形象很快与蒙古崇拜的藏蒙两族民间史诗最伟大的英雄汗（格斯尔或藏语发音格萨尔）合起来了。”
今蒙古族与藏族的口传史诗《格萨尔王》已经相通，且有将关羽与格萨尔王事迹混同，或称其为“汉人格萨尔王”的说法，值得寻究。韩儒林有《罗马凯撒与关羽在西藏》开始探及藏族格萨尔王与关帝关系，而颇惜其语焉不详。蒙古国学者丹顶苏伦（C.Damdinsurun）院士在研究格萨尔王传说时，亦曾著文专论此题，列举了许多有趣的事例，如藏人、蒙古人把关公与喇嘛教大神Jamsaran（藏文Icam——srin，喇嘛教战神，与关帝一样红脸，但黄红眉毛，穿红衣服）。又说六世班禅（1738~1780）曾说关公说成是文成公主的保护神，他应乾隆之邀进京时，也曾宣传关帝即Jamsaran神及他的个人保护神Begdse。证明藏人在崇拜格萨尔王的同时，也在崇拜关羽，或者把两者混同起来。
此外还可由蒙、藏两族共有的长篇史诗《格萨尔王》中探索。
喇嘛教宁玛派亦据《格萨尔王传》，把他敬奉为“与生命有关的保护神、财神和其他神祇进行祭祀。”亦类同毗沙门或关羽。
此外，《清稗类钞》尚有一条“蛮三旺”的记载，亦可资探考：
“西藏神话以‘蛮三旺’为最古。谓中古时妖怪横行，民受其害，刘备、关羽、张飞出而治之。战数十年，各不相下，遂鼎峙焉。‘蛮三旺’之名，盖以此也。妖之尤者名杜，三头六臂，能变化，虽数百家之村落皆能吞之。杜眠时鼻孔出长蛇一条，为人所害，蛇即入杜鼻孔，杜遂警觉。故杜之横行，人莫能制。刘、关、张中，惟关之神行能变化，每与杜战，则刘、张守营。刘、张不能守，往往为杜所袭，甚至掳关之妻子。后为关夺回，怒妻无耻，欲杀之。将妻发系马尾以拖死。马不前进，鞭之亦然。痛鞭之，马遂作人语：‘夫人罪不当死，虽杀我，亦不走也。’关不得已，遂将妻同载而归。后杜益骄横，关变为牛屎，被杜家人拾作柴料，关始入杜家。关又变为炉中杠炭，遂近杜身，杜不知也。杜眠时蛇出，关先杀蛇，后斩杜，妖患遂平。蛮民感其德，至今犹供奉之。”
经过一番“之乎者也”的语言转换，传说文本的原生形态已经大打折扣，但它的独特性仍然一望可知。其与中土宗教和小说戏曲呈现出既有联系又有极大区别。其中关羽先变“牛屎”，后变“杠炭”一段，尤堪发噱，颇有《西游记》写猴头钻入铁扇公主肚腹中之妙趣。
“牛粪”一物，虽于汉人观念觉得不够雅洁，但在密宗中却另有意义。如《大藏经》收录的唐三藏义净制译《金光明最胜王经》卷七《无染著陀罗尼品第十三》中，就有“应作坛场方八肘，可于寂静安隐处，念所求事不离心。应涂牛粪作其坛，于上普散诸花彩。当以净洁金银器，盛满美味并乳蜜”的说法。又“神通变化”、“三头六臂”云云，本为密宗“现量发圣”的变相。《蛮三旺》此处言关羽亦能变化神通，也是同一缘故。佛教各系中惟有密宗最强调护法神或金刚力士具有“降妖伏魔”的功用。毗沙门天王又称“毗沙门夜叉王”，即所谓“佛之臂指也。右扼吴钩，左持宝塔，其旨将以摧群魔，护佛事。”密宗法器中的金刚杵（梵语叫伐折罗）、金刚橛，原来就都是降服妖魔的兵器。
其于小说戏曲的关联，亦有数点可谈。一是刘关张桃园结义时，揭出“上安社稷，下保黎民”的宗旨，是三国小说戏曲的著名情节。此言“中古时妖怪横行，民受其害，刘备、关羽、张飞出而治之”，表明认同《三国志演义》中刘关张“桃园结义”的宗旨。
第二，元明无名氏杂剧《刘关张桃园三结义》中，描述刘备酒后醉卧，关，张目睹一条赤练蛇从他口中钻出走进鼻子去，一会又见有蛇从眼中来到耳去。原来这是“蛇钻七窍”，大富大贵之象，故乐于与之义结金兰。这种现象道家修炼称之为“元神出窍”，而藏密瑜珈中亦有暂时以神识（灵魂）离开自己肉体，以便去往肉身不易到达的地方，完成肉体不易完成的事情，再回到肉体当中，则称为“灵体出游”或“神识出游”，都是修炼已成，道行高深的象征。此谓杜妖魔“眠时鼻孔出长蛇一条，为人所害，蛇即入杜鼻孔，杜遂警觉。”恐怕用错了典故。
“关羽杀妻”一段描述朴拙，尚留存着少数民族“抢婚”、“夺妻”习俗的影子。按明成化本《新编全相说唱足本花关索出身传等四种》之一《花关索出身传》曾写桃园结义后打算共同举事，关羽曾建议“坏了老小，共哥哥同去。”约定互杀妻小，然后“将身回到桃源镇，弟兄三个便登呈【程】。前往兴刘山一座，替天行道作将军。”此谓关羽疑妻失身妖魔，故欲杀之，已具宋元理学提倡的道德观念，而座骑忽然“作人语：‘夫人罪不当死，虽杀我，亦不走也。’”何由得知？或者正缘赤兔之马通灵故也。
最引人注目的，是这个故事里还没有出现关羽崇拜“黄金组合”中须臾不离的周仓、关平及青龙偃月刀，显示出关羽崇拜在藏族地区早期传说的形态。
第四节 满人呼为“关玛法”
清人吴振棫言：
“本朝崇祀关帝，宫内祠宇亦多。顺治间封忠义神武大帝。旧时惟五月十三日致祭。雍正六年，定春秋二祭，如文庙仪。乾隆、嘉庆以来，屡加封号，纂四库书时，命将《三国志》之谥，改书‘忠义’。内府陈设书籍，一律刊正。咸丰间，楚粤逆匪之乱，显佑昭昭，大军克捷，因升春秋二祭为中祀。”
但在谈及满人初入中原，何以会崇祀关羽时，今之论者率以努尔哈赤、皇太极未入关前，便喜读《三国志演义》为据。其实不确。姚元之在《竹叶亭杂记》卷三里说：
“伏魔呵护我朝，灵异极多，国初称为关玛法。”
“玛法”在满语中为“爷爷”之意，可知被视为民族自身历史的一部分，亦可见出崇祀程度之深且亲切。后世“关老爷”之称，或即源于此说。李福清曾转述俄罗斯汉学家格奥尔吉耶夫斯基（С，М，Георгиевский）于晚清采集的一个传说，略谓：
“努尔哈赤请明神宗（万历）给他送一个保护神之像，神宗送给他关帝像，努尔哈赤认为关帝很像他的父亲，便把关帝宣为他建立的清朝的保护神。”
前辈同事马昌仪在沈阳采集的传说，则是努尔哈赤定都盛京时请人图像，第一个像不好，第二个像关帝面太肥，皆不满意。第三个画师白脸像，介乎关帝与努尔哈赤之间，于是大喜，命塑为像，置于盛京关帝庙正殿。
还有另外一种“托梦战胜”的传说：
“努尔哈赤早在少年儿童时期即在其外祖父王杲家中学习了汉语文字，在青少年时代，他就熟读了《三国演义》等许多古典名著，尤其对三国人物关云长的忠、义、勇品格大加景仰，极力崇敬。至今，民间还传说着满族入关前的‘关玛法显灵’的传说故事。《中国民间文学集成·辽宁卷·新宾资料本》就有一则《赫图阿拉城》的故事，说努尔哈赤战败正坐在赫图阿拉城内苦思良策，悠忽睡去，忽梦见仙人指点，关羽显灵。次日，他即以‘关羽显灵’冲杀，战败明军，保住了建州老营。在建筑赫图阿拉城时，努尔哈赤为纪念关羽助战有功，特在城西高阜建筑了关帝庙，以示纪念。类似这样的传说故事，还有数则。”
上述三种传说都表达了清中叶后满人自己对于何以会称关羽为“玛法”（爷爷）的不解，遂与努尔哈赤联系一起的种种诠释，而非历史本来面目。蒙人巴鲁特崇彝曾任清末户部文选司郎中，为咸丰年间大学士柏之孙。他在《道咸以来朝野杂记》记载说：
“满州人家所供神板（在正室西墙高悬）。相传所供之神为关帝、马神、观音大士三神。”
盖其本为家祀，风俗秘不示人。清末风气稍开，始有满族秘祀的记载陆续披露。光绪十七年《吉林通志》言：
“祭礼：满洲无论富贵仕宦，其内室必供神牌只一木板无字，亦有用木龛者。室之中，西壁一龛，北壁一龛。凡室南向、北向以西方为上，东向、西向以南方为上。龛设于南，龛下有悬帘帏者，皆黄云缎为之，有不以帘帏者。北龛上设一椅，椅下有木五，形若木方之座。西龛上设一杌，杌下有木三。春秋择日致祭，谓之‘跳神’，其木则香盘也，祭时以香末洒于盘上燃之。所跳之神，人多莫知，相传以为祭祖。按所奉之神，首观世音菩萨，次伏魔大帝，次土地。是以用香盘三也。”
须知此处“观世音”（或作“完立妈妈”、“万历妈妈”、“佛托妈妈”、“赫托里妈妈”等）本为一人，这就是前述万历李太后自称的“九莲菩萨”。姚元之《竹叶亭杂记》已明言：
“明万历之太后，关东旧称‘万历妈妈’。盖其时明兵正盛，我祖议和，朝臣执不肯行。独太后坚意许可，为感而祀之。”
这与民国六年《沈阳县志·祭礼》所言“世谓清太祖请神像于明，明与后土，识者谓为献地之兆；再请，又与观音、伏魔画像，故宗祀之。一为朱果发祥女，一为完立妈妈”的说法大体一致。但是“请像”说法其实并不确切，只是此事真相本为清室不宣之秘。大体而言，建州女真本为明廷属卫，努尔哈赤亦曾接受过明廷赐封。《清史稿·太祖本纪》言：
“邻部古勒城主阿太为明总兵李成梁所攻，阿太，王杲之子，礼敦之女夫也。景祖挈子若孙往视。有尼堪外兰者，诱阿太开城，明兵入歼之，二祖皆及于难。太祖及弟舒尔哈齐没于兵间，成梁妻奇其貌，阴纵之归……己丑（万历十七年，即1589年）冬十月，明以太祖为建州卫都督佥事。”
据统计他曾七次进京，而李太后在通州建立“景命殿”，就是以观音、关羽为之“保国”、“护国”的。推测可能是太后奉佛，予外藩来朝赐以后土及观音、关羽（伏魔）佛像。董其昌曾言万历四十二年敕封关羽为“伏魔帝君”，也是托言“圣母降梦”的。据《清太祖高皇帝实录》记载，努尔哈赤是在万历四十六年（天命三年，即1616年）四月十三日以“七大恨”告天誓师，征伐明朝的。所以“请神像”的具体时间如与努尔哈赤进京时间契合，则以万历三十六年十二月（已赐“护国”）的可能性最大。
进一步证实关羽崇拜深刻铭入满族习俗中的重要证据，是满族的“堂子”祭仪。早期努尔哈赤讨平满洲各部，都要先破“堂色”（即堂子），“掠祖像、神器”，类于“扫庭犁穴”。同时建立自己的“堂子”。时人记载说：“五里许，立一堂宇，缭以垣墙，为祀天之所”。凡有征伐等大事，都亲率诸贝勒等前往祭祀。天命六年（1621年）在辽阳筑新城（即东京城）为都，就曾设堂子祭天。天命十年（1625年）迁都沈阳，复在沈阳建堂子，以为祭天之所。《养吉斋丛录》云：
“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝因循用旧制，历代祀典所无。又，康熙年间定，祭堂子汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详。”十足满仪，绝无汉风。《满洲祭神祭天典礼》、《清朝文献通考》十足满仪，绝无汉风。《满洲祭神祭天典礼》、《清朝文献通考》及奕赓《佳梦轩丛着》等辑录了大批萨满仪典的祝辞。《满洲祭神祭天典礼》尝载乾隆上谕言：“若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝辞为重。”其卷首言：
“坤宁宫所朝祭者，为释伽牟尼佛、观世音菩萨、关圣帝君；所夕祭者为穆哩罕、画像神、蒙古神。”
其中一年数季，一月数日，一日数次祷神，均需呼喊“关圣帝君”。在《坤宁宫月祭仪注》中明确神像供奉：
“供佛之髹金小亭，连座奉安于南首启亭门次，于神幔上悬菩萨像，又次悬关帝神像。均于大炕上东向供奉。”
坤宁宫每岁春、夏、秋、冬四季献神，神前祝辞，也要祈求关羽保佑。报祭、大祭的朝祭，祝辞也大体相同。此外清廷还有名为“求福”的特殊宗教活动，也称为“柳祭”。其所供之神为“佛托妈妈”，宫中尊为“佛里佛多额莫西妈妈”，大体相当于汉族所说的子孙娘娘。祭祀前，有司先斫求高九尺、围径三寸的完整柳树，安设于坤宁宫户外廊下的柳枝石上，上悬钱帛、彩纸、彩绸等。皇帝、皇后要向其行礼求福，萨满要按规定的宗教仪式祭祀，祈祷。在这里，关羽竟然又变成了保护生育之神，与佛托妈妈一起，保佑清朝的子孙繁衍、昌盛。其神前的求福祝辞，也要恳切呼唤着关圣帝君等神灵。这种习俗也许与前述宝卷将无生老母与关公视同母子的信仰有关。可以见出关羽在满族年节及日常生活中的形象以及出现频繁程度，显然与当时流行的三国小说戏剧了无干连，而是深植心灵的信仰，本民族的护佑神灵。祝辞最后几句兼顾吃喝养颜，祈求可谓细致入微，就更纯为私祀，无关国本了。除了对于神灵呼唤仍然带有原始风味外，其余文字显然经过熟悉汉文典籍之人润饰，于此可知满族崇信关羽，的确与其萨满教信仰体系攸关，深入到了民族骨髓之中，这与明廷实用主义的敬奉，已经判然有别。值得注意的是，满洲堂子祭频频呼唤的名义是道教封号“关圣帝君”而非“关玛法”，亦非雍正列入国家崇祀之称号，显然是承袭明代而来。而其列入国家仪典之事，后文续论。
民初满人改汉姓时，皇族以“金源氏”之后，故大多改姓了“金”，而满族八大姓氏之一的正红旗满洲哈达瓜尔佳氏，则改姓了“关”。这既是取其音近，又寄寓着仍然崇信关羽忠义的意思。可知关公信仰影响之深，可谓沦髓浃肌，不可磨灭。
第五节 藏传佛教中的关公信仰
除了汉传佛教系统之外，中国还有另一个重要的佛教系统，这就是藏传佛教，这也是藏、蒙、满等民族共同信奉的宗教。故置于此章独立论说。
上世纪90年代以来，已有数篇探究藏传佛教与关公信仰关系的论文发表，提供了一些有价值的数据，作为继续探索的起点。可惜他们毫无例外都忽视了元代萨迦、明代噶举统治西藏时期的的情况。
十七世噶举派大宝法王噶玛巴乌金·钦列多杰关于“关公与楚布寺的因缘”的一段谈话：
“历史上记载，第五世大宝法王噶玛巴，被明成祖永乐皇帝迎至南京住了三年，由那时起这护法便来到楚布寺，从此就有此修持仪轨，当时可能称此护法为‘噶玛汉神’。西藏格鲁派、宁玛派等几个大师也曾著作修持此护法仪轨，在拉萨更有一个关帝庙……我幼时的文法老师，对三国时期的故事颇有兴趣，时常提起三国的故事，我也很欢喜听老师所说的故事。他对我说：‘从前在楚布寺，也供奉关公，但文革之后便式微，你该要恢复这仪轨。’”
按楚布寺位于堆龙德庆县境内，距拉萨约七十公里是噶玛噶举派的主寺。1256年蒙哥汗赐予二世噶玛巴一顶金缘黑帽而得名“黑帽派”。从此逐渐形成以楚布寺为中心的活佛转世传承系统，而为西藏其他教派沿袭，成为世界独一无二之宗教制度。
明成祖朱棣继位后，确曾召请年仅二十岁的噶玛巴到京会见，并封噶举派教主为大宝法王、萨迦派为大乘法王、格鲁派为大慈法王。至今西藏档案馆还存有三件明代原始文档，都是诏封噶举派法王的。他们与明廷的关系也一直延续到万历年间。蒙古俺答汗归顺明廷后，曾请求派遣藏族喇嘛去蒙古传布佛教，在万历六年（1578年）请宗喀巴弟子根敦主巴的第三世呼毕勒汗锁南嘉错去到青海，赐给他以大批礼物，并封赠以“达赖喇嘛”称号。崇祯九年（1636年）蒙古固始汗发兵结束了第巴藏巴的统治，并以全藏十三万户尊奉格鲁派五世达赖，从此格鲁派（俗称黄教）开始占据藏传佛教的领导地位。
藏族学者才让《藏传佛教中的关公信仰》和西藏民族学院陈崇凯《藏传佛教地区的关帝崇拜与关帝庙考述》两篇论文都介绍说，藏文史籍《如意宝树史》里记载说，由五世达赖亲笔所写的《尊赞神祀供文》中已经明确叙述了西藏民间普遍信奉的赞神来历：
“来自汉地，且随文成公主成番域守护神，于松赞干布前做许诺之，鲁赞大威力者，愿往积崖山之住地。”
五世达赖还重塑了赤尊赞的形象，使他成为红脸金甲、威风凛凛的将军，从形体上与关帝更为接近。故其后土观活佛也认为关帝与尊赞应出自同一心识。护法护财，祈雨平安，也正是关公神在中原乡里地区的职司功能。拉萨奔巴日（汉语宝瓶山）为赤尊赞道场。每年藏历年正月初三，拉萨的男男女女都到山顶插旗、挂幡，祈请这位护法神保佑风调雨顺，六畜兴旺、家宅平安。藏历五月十五，称为“南瞻部洲烟祭日”，居民们则爬山头煨桑祭神。才让还介绍说，在布达拉宫中最多的是有二十只手臂的赤尊赞及他神仙妻子的画像。赤尊赞是西藏发生内乱时被佛祖派来的西藏人的保护神，因此达赖喇嘛把关公看做仁慈的赤尊赞的化身，并非偶然。后来西藏民间传说中，赤尊赞就是文成公主最早由长安带来的觉卧佛像之守护神，开始将赤尊赞附会成汉地的关圣帝君，遂与元代传入的战神关帝混为一体。
又清人《卫藏通志》卷六《寺庙》言：
“拉萨东，二日，山南萨木秧地方，有俗称桑鸢的喇嘛寺，相传至今一千四十三年……内供关圣帝君像。传云：唐以前，其方多鬼怪为害，人民不安。帝君显圣除之，人始蕃息。土民奉祀，称尊号‘格塞结波’。”
“俗称桑鸢的喇嘛寺”即桑耶寺，位于山南扎囊县境内，始建于公元762年（唐代宗宝应元年），建成于779年（大历十四年），是藏传佛教史上第一座佛法僧三宝俱全的寺庙。
才让文章又指出：关公与藏传佛教的护法神尚论多杰东都（意为“降魔金刚”）也是同一心识。从“尚论”二字来看，松赞干布因迎娶文成公主，后世称汉人为舅，“尚”者即舅之义，而“论”之意即“大臣”，这与关公做过汉王的大臣一致；而“东都”意为“伏魔”，也与关公封号“三界伏魔大帝”相符。另据陈崇凯说，藏传佛教中还有一个与关公形象近似的赤面煞神叫“赞卡尔”，也可简称为“赞”。其神像常被以血或红色染之，这也成为关帝神像易于被藏族接纳的另一因素。
现存藏传佛教明确供奉关公的仪轨，见于第三世章嘉活佛若必多吉的《文集》中《关老爷之祈供法》。《祈供法》先扼要地讲述了煨桑祭祀仪轨，提到了煨桑用物、煨桑者应有的心态、所使用的咒语和手印等，其后便是对关老爷称之为“札喇钦”的祈祷用语，译文如下：
“统领中国大地的大战神，自己曾应诺要守护佛法，/出于‘色’种称为云长帝，大神眷属等临此地而安住。/血肉饮食似大海汇集，及无漏甘露加持请享用。/请做瑜伽圣法修炼之助伴，息灭所有违缘而助顺缘无余成，/使佛法广弘国境平安，瑜伽师徒及献资施主等，/无论住家、外出、做事皆平安，愿做心意似法成就之助友。”
可知章嘉已将关公看做是汉地的大战神。从用“札喇”来称呼关公，不难看出关公在藏族宗教文化中的地位。第二句源于关公从佛教大师受戒而成为佛教护法神的传说。第三句中作者将“云长”二字用藏文对应直译为“真仁”，“真”意为“云”，“仁”意为“长”，后面“加波”二字在藏文中一般称王、国王、皇帝等，这里当是“关圣帝君”之“帝君”的翻译。说关公出于“色氏”，不知所据何典。按色氏是古代藏族四大姓氏之一。第三、第四句实际上是指名迎请关帝及其属下神灵光临祭祀处，也表明了祭祀的对象，这在藏文祭祀文献中一般称为“请神”，字面意思可直译为“唤神”，要指名点姓喊叫，以免发生混淆。接下来两句是请关公等享用祭祀者所奉献的丰盛祭品。最后几句是向关公“托付事业”，包括祈求帮助修炼圣法、提供顺缘、佛法广弘、国泰民安、瑜伽师徒施主平安等。
章嘉活佛传记还自述乾隆元年（1736年）他从西藏返回北京，途经四川一座名叫襄陵的大山，住宿当晚就梦见被一位红脸大汉请到山顶，献上食品并说：“此地以下的汉地都属于我管辖，给我布施食物者在西藏也有不少，特别是后藏的老年高僧一再供给我饮食。从今天起，我要做你的保护者，明日你在途中将遇小难，吾可排除。”次日途中果然受到猴子的侵扰，但无大碍。章嘉第二次赴藏途经当地，在山下献酒祭祀红脸大汉时，出现一只老虎，一直将章嘉一行送到山后。后来章嘉住在北京，再次祭祀过红脸大汉。章嘉第一世札巴悦色生于青海互助红崖子张家，后改称“章嘉”。康熙四十五年（1706年）封为“灌顶普惠广慈大国师”，蒙古各旗奉法“均尔一人之力，黄教之事，由藏东向，均归尔一人掌管”。自此成为格鲁派在内蒙古地区的最高教主。故能与达赖（主前藏）、班禅（主后藏）和哲布尊丹（主外蒙古）四大活佛并称为“黄教四圣”。
支持三世章嘉写作《关老爷祈供文》的济隆活佛，也与藏传佛教中关帝崇拜有关。乾隆五十九年（1794年）八世济隆意希洛桑丹贝衮波出任摄政，驻藏大臣参赞海兰察等捐款在拉萨城郊磨盘山南麓为其修建寺庙作为佛邸，乾隆帝赐名“卫藏永安寺”（藏语意为“功德林”），成为历世济隆活佛驻锡地，因而济隆又称为“功德林活佛”。此寺恰恰依傍着福康安、和琳在乾隆五十八年（1793年）刚刚复建的关帝庙山下，不为偶然。藏族学者苏发祥说，根据藏文史料记载，福康安修建拉萨关帝庙拨银七千两，就是全权委托八世济隆经办，责令卓尼第巴·格桑南杰及李善堂业等负责施工的。故至今磨盘山关帝庙，仍然归功德林养护管辖。三世章嘉和七世济隆既然都是乾隆朝最为倚重的藏传佛教首领，他们对于关公神的推重，并将关公神引入藏传佛教供奉的重要神灵，也反映着乾隆本人对于关公的推重。
此外三世章嘉的传人三世土观活佛还言及六世班禅罗桑益西（1663~1737）幼年所写《王子义成证道记》中，亦言曾得一红脸者之帮助，并允诺要做他的保护神。身处乾隆崇尚关公的高峰时期，三世土观撰述的《安定三界的大皇帝关云长的传说及其祈供法·激励事业雨露之龙声》也顺势将关公信仰正式植入藏传佛教供奉。其中心意旨是颂扬关公，祈祷吉祥，教导人们恭敬“三宝”。从祭祀文中可以看出，在藏传佛教里，关公是万能的，其职责无所不包。跟其他的截传佛教护法神一样，关帝最主要的职责是消灭或制伏各种邪恶势力，即报害佛法、传播疾病、引起争斗等灾难的各种魔鬼。从“托付事业”的内容及祭祀者的心态看，祭祀者（即上师）与护法神的关系是微妙而复杂的，上师并非是一味的膜拜者。上师在请神等时与自己的本尊相应，是以本尊的面貌出现的，故上师有能力招请护法神，让护法神做自己的助伴，为其特殊的目的服务；护法神受上师的招请，享用祭品，受人钱财，自然要替人消灾了。另外，“托付的事业”并非单纯是为了上师本人，而提到了国泰民安及众生的幸福，这也体现了悲天悯人的大乘精神和土观本人做为一名受到清王朝重用的高僧的职责。
藏族学者冯智还进一步介绍说：
“清军驻藏由于分布点较多，凡清军驻地（兵营）又多建有关帝庙，形成了在西藏的关帝庙群文化。据统计到上世纪60年代初，关帝庙在西藏尚存有十来座之多。当年清军除在拉萨建有札什城和磨盘山关帝庙之外，还在定日、工布江达、昌都等地建造了几座汉式风格的关公庙。见于史籍的还有：一是拉萨城东南方向的关帝庙。据《卫藏通志》载：‘拉撒（拉萨）东南噶勒丹寺相近，其楼阁经堂佛像，与大小昭相似，内供关圣帝君像，传云唐以前其方多鬼怪为害，人民不安，帝君显圣除之，人始蕃息，土民奉祀，称尊号曰革塞结波。’二是后藏札什伦布寺旁的关帝庙。为康熙年间平定西藏后所建，史称‘西藏自入版图以后，即其地建帝君庙，历昭灵应。’乾隆时驻藏大臣和琳曾做翻修，至今正殿门上仍悬挂着1794年和琳所书‘慈悲灵佑’的匾额。三是山南泽当关帝庙。位于泽当镇西，东南靠贡布尔日山，北临雅鲁藏布江岸。为18世纪留居当地的汉民所建，当地俗称‘汉神殿’或‘格萨拉康’。四是藏北嘉黎关帝庙，康熙年间常驻嘉黎（此地为通拉萨之路）之清朝绿营兵丁所建，被当地人称为‘加拉公寺’（汉神庙），‘文革’被毁。”
此外川康滇边境沿传统兵道和商道还散布着很多关庙，形成另一条关公信仰的祭祀带。
第六节 其他民族崇奉
从现存元代碑刻来看，元朝为关帝庙建庙立碑者不仅有蒙、汉官员，而且还包含女真、维吾尔族官员。如巩昌府关庙的世代供养人就是陇西汪氏家族。其先为阴山（今内蒙大青山）汪古部族，为金朝属部，隶西京路，故元人称出于“山西将种”；其中一支徙居巩州盐川（今甘肃陇西），先人世为其长，因取汉姓汪氏。金元之际家族首领为汪世显（1195~1243），字仲明，以军功擢千夫长。巩州为金边防要地，置元帅府统军戍守。正大二年（1225年）因平元帅田瑞谋反功，先后授领同知平凉府事、领陇州防御使。六年，改兼巩昌府（巩州升）治中，转同知，兼参议帅府机务，佐知府兼总帅，金亡前授便宜总帅，为秦、陇地区最大军事组织首领。入元后论功授为巩昌便宜都总帅，赐虎符，军民财赋皆听其裁决。统领二十余府州，辖土包括今之甘、宁全省和陕西、四川之半，面积之广为各地汉人世侯所不及。世显死，忽必烈追封陇西公（1262年）；元英宗加封陇右王（1320年）。汪氏五代人与元朝相始终，“为官者一百八十余人，其中王者三，公者十”，号为“三王十国公”。文渊阁四库本同恕《榘庵集》卷三《关侯庙记》谓：
“皇元戊午（蒙哥汗九年，宋嘉熙元年，1258年），汪忠烈公神交千载，概遗构，毁撤首，营正殿，于后授兵告伐，应捷如响。贞肃公敬成先志，有严像设，躬荐苹藻。文贞公又绘东西序。”
据《元史》本传，这里提到的“忠烈公”为汪德臣，即世显次子。中统三年（1262年）谥忠烈，追封陇西公。“贞肃公”即其侄汪惟正，喜从文士论议古今治乱，尤喜谈兵，卒谥贞肃。另揭傒斯奉诏撰写《敕赐汉昭烈帝庙碑》言：
“前辽阳行省平章政事，今中政院使哈喇特穆尔相，以私钱若干，而殿堂门庑，像设器物之属无不备。元统元年（1334年）九月十日，为请于上降香币，以落其成。明年三月六日，又言之奎章阁侍书学士实喇卜使奏，命臣傒斯纪其事于石，而上皆从之。”
以年代职衔合观，偈奚斯所述之“哈喇特穆尔”应即《续资治通鉴》卷二百七《元纪二十五》“元统元年”条之“达尔玛”；“实喇卜”应为《元史》列传十一《哈剌亦哈赤北鲁传》述其六世孙“沙剌班”，均为畏兀儿人。这也说明大元混一天下，也将关公信仰传播到其他少数民族中。
当年忽必烈是先灭大理，后入南宋的。因此随军入云南的军队也把关公信仰很早带入云南。天启《滇志》记载：
“大理府关王庙，在府治西南，元时建。”
此为西南少数民族地区兴建关庙之始。明军进入云南仍之。嘉靖《寻甸府志》言：
寻甸府关王庙：在府西北一里许凤梧。所官每岁祭旗纛于此……祀旗纛、关王、关索，扬威振武，以靖地方……关索庙：去府治六十里。大门三间，正庙三间，穿堂一间，寝室三间。具庙记。
其中引人注目的是关索独立建庙，也与元明时流行的关羽之三子“花关索征南”有关。万历二十五年《贵州通志》：
“普定卫关索庙：卫南四十里。昔关索领兵征南至此，有神应，乡人遂立祠于山巅。（元口口海夏言诗：云领千重海翠涌，将军祠庙爵嵯峨。金戈铁马何年事？王玺朱口此地过。西望险如秦道路，南征只为汉山河。艰难远适悲游子，感激临风发浩歌。）又关索行祠：城南关外。”
乾隆元年《云南通志》：
“澄江府关帝庙：在府城南……关索庙：一在府城西北；一在江川县城北一在州城北。关岭，又名龙骧将军庙；一在新兴州城东南。”
又雍正五年《宾川州志》言：
“杂异：神威退贼：明正德间，宾川州北力角三营遇贼，村人皆避，惟卜御、连环二人持棒与贼斗，人谓其必死。顷之，贼奔退。后村人追得一贼，问之。贼曰：‘彼时见关圣，绿袍赤马，挥刀下来，是以逃也。’”
也是“显形助阵”，与内地传说无异。按滇黔一线关索祠庙及地名极多，但花关索其人于史无征。我有专文考探其始末渊源，文长不赘。
关公信仰风俗在西北民族中也有展现。民国《大通县志》：
“大通县元朔山：去县城东南三十五里，人称北武当。石磴盘梯，川流萦带。山顶有太元宫，即关帝庙，故土人又呼老爷山。此外古庙不可胜计，盛夏花浓，名野芍药，每逢天贶，士民游集，称大会焉。”
大通今为回族土族自治县，有汉、回、土、藏、蒙古等二十五个民族。这个活动虽然富于道教色彩，但也有喊“佛号”的仪礼。
此外，新疆察布查尔县的锡伯族是当年奉命由东北整体迁徙至此的，向视关公为最崇敬英雄。清代每个牛录都建有关帝庙。纳达齐牛录关帝庙已有一百五十多年历史，始于浑巴什尔河战役与张格尔叛匪激战，关羽从天而降，迅速扭转了战局。锡伯营官兵一千五百人铸钟一口置于靖远寺内，钟扣铸有关羽头形，钟身刻有“忠义神武仁勇灵佑诸神帝君”铭文，以示边防将士对于国家的忠诚和对于关羽的敬仰。每逢农历五月十三日各牛录军民还要在关帝庙内举行“磨刀节”等各类庆祝活动，名曰替关公磨刀，以激发民族忠义、勇武、团结的风尚。