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《格萨尔王传》之《霍岭大战》是迄今所见到的汉译本中规模最大、文学价值最高的分部本，内有十数场大规模的战斗，塑造了数十个有性格的人物和精灵的形象，已有各种不同的整理本约七十多万字，代表《格萨尔》艺术成就所达到的高度。而《甲擦捐躯》又是《霍岭大战》最动人的篇章之一。
现存《格萨尔》中的甲擦之死有着不同版本，但都是说因出内奸晁通勾结外敌所致，而他在保卫岭国，抵抗霍尔偷袭时，把兄弟的重托、岭国的荣誉看得比自己的生命还重。一种说法是：
“当甲擦追赶他（按指霍尔大将梅乳孜）的时候，因为彼此各事其主，无法相让，梅乳孜只好避免交手，拍马奔驰而去。不幸甲擦因连日鏖战，人困马乏，当他欲跃马刺杀时，马不但未猛扑向前，却后退了数步，一个闪失，甲擦摔下了马，恰恰头部撞在梅乳孜的矛尖上。梅乳孜大惊失色，深有负罪之感，泪如泉涌，他说：‘我一心向往着雄狮大王的事业，谁知把坏事做到了奔巴王身上！你们岭国部队一味逞强，太不知节制，把我奔巴一生的愿望都毁了！’甲擦却含笑迎接死神，死得从容而又壮烈，使全岭国都沉浸在哀恸中！”
死于马失前蹄。而在另一种版本中，他却死于敌将的背信弃义和暗算：
嘉察一边往前狂奔，一边对坐下的白背马说：白背马呀白背马，今天上阵用着你。
白背马呀白背马，今天上阵用着你。
跃过悬崖翻石山，四蹄要像走平地；跳过大江和大河，就像水里金眼鱼；本领如同白雄鹰，跑路赛过闪电疾；今日我去杀仇敌，杀敌伙伴只有你；我俩闯进霍尔营，杀得他翻天又覆地；马儿马儿你听真，今天真正用着你，捍卫国土在此刻，冲锋陷阵要胜利。
跳过大江和大河，就像水里金眼鱼；
本领如同白雄鹰，跑路赛过闪电疾；
今日我去杀仇敌，杀敌伙伴只有你；
我俩闯进霍尔营，杀得他翻天又覆地；
马儿马儿你听真，今天真正用着你，
捍卫国土在此刻，冲锋陷阵要胜利。
白背马懂得主人的言语，跑得四蹄生风，如空中的闪电。不知跑了多久，嘉察看见了，白背马也看见了霍尔那漫山遍野的兵马，那如丛林密布的刀枪。嘉察不顾一切地冲入霍尔的阵营，白缨刀左挥右砍，杀得霍尔兵血肉横飞；霹雳箭四射，射得霍尔兵滚翻在地。霍尔兵马顿时大乱，哭爹喊娘，四散奔逃。压后阵的辛巴梅乳泽一见嘉察狠命追来，只觉大事不好。硬拼的话，自己恐怕不是他的对手；要是不把他杀退，岭国的各路兵马一到，霍尔兵再退就难了。梅乳泽眉头一皱，想出一个主意。
梅乳泽骑着马跃出营来，站在一箭地之外对嘉察唱道：嘉察协噶呵，请你不要苦苦追赶。
嘉察协噶呵，请你不要苦苦追赶。
今天正巧是十五日，白帐王正在守月圆。他守月圆是行好，不杀不打结善缘。
他守月圆是行好，不杀不打结善缘。
手指缠上白绸子，绸子上边贴封签。各种戒律都做好，守戒不动杀人刀。若是杀人把戒犯，天诛地灭不宽饶。我俩今天别真打，做个游戏玩一遭。
各种戒律都做好，守戒不动杀人刀。
若是杀人把戒犯，天诛地灭不宽饶。
我俩今天别真打，做个游戏玩一遭。
嘉察一听，信以为真，便站在那里，不再追赶。
“梅乳泽，你是霍尔的大辛巴，抢我们王妃不应该。霍岭两国要想罢战，除非交回我们的珠牡王妃和珍宝物品。”
见嘉察没有再追赶的意思，梅乳泽高兴了：
“大英雄嘉察，两国的事我们先不管，我俩今天比比武艺，若你胜我负，我自去向我们大王说，把珠牡和珍宝还给你们；若你负我胜，就请大英雄自动回岭国！”
嘉察一听，点头答应了。辛巴梅乳泽提出先比箭，再比刀。嘉察连想都没想，立即抽出雕翎箭，搭在弓上，唱道：
辛巴梅乳泽你听着，要论比武我不示弱。
你的战马我不射，射马的必要不太多；你的花鞍我不射，射鞍的必要不太多；
你的花鞍我不射，射鞍的必要不太多；
辛巴的铁甲我不射，射铁甲的必要不太多；
马鞍上的辛巴我不射，射死人的必要不太多；你头上的铁盔我不射，射铁盔的必要不太多；我要把你盔缨作箭靶，让你的盔缨往下落。
你头上的铁盔我不射，射铁盔的必要不太多；
我要把你盔缨作箭靶，让你的盔缨往下落。
唱罢，一箭射去，正中梅乳泽的铁盔缨，把它射得飞上了天。那利箭却闪着光，打了个旋，又飞回到嘉察的箭筒里。辛巴梅乳泽吓得变了神色，心中暗想：都说格萨尔厉害，这个嘉察也真够得上是大英雄，如今不除掉他，是走不脱的了。可惜呀嘉察，可怜呀大英雄，你就要做我的箭下鬼了，可这并不是我的本意呵！只因你苦苦追赶，霍、岭两国都不得安生，今天只好如此！想着，梅乳泽满面笑容地唱道：
你是好汉是朋友，讲仁讲义信用多。我往上不向青天射，射着日月有罪过；我中间不向太空射，射死雄鹰也难过；我往下不向大地射，射坏白莲花造孽多；
我往上不向青天射，射着日月有罪过；
我中间不向太空射，射死雄鹰也难过；
我往下不向大地射，射坏白莲花造孽多；
我要射你头上的白盔缨，我的箭百发百中没有错。
一箭出手，正中嘉察前额，嘉察疼得万箭钻心。但是，英雄并没有倒下去，他挺直身子，抽出腰刀，一夹马肚子，直冲霍尔阵营。辛巴梅乳泽早就躲了起来。嘉察左突右杀，杀死了不知多少霍尔人马。最后，英雄终于倒下了。
“可怜嘉察协噶，格萨尔大王的兄长，岭国的栋梁，举世无双的英雄好汉，竟死于诡计之中。”
除了戏剧小说影响之外，不同民族，不同时代民间说唱艺人依据自身经历想象而敷衍改创的成分，无疑起着主要作用，所以不同版本格萨尔故事描述甲擦之死也有不同。但从中仍然不难窥见当年关羽北伐襄樊、水淹七军、威震华夏之时，却突然遭遇孙吴偷袭，最后西附刘封时在临沮为潘璋所乘的经历。
正像关羽生前事迹在他整个传说故事中只占据小部分一样，甲擦死后的显圣故事也继续在格萨尔传说中发挥着重要作用，这在整部史诗中都显得孤兀特出。云南与纳西族有渊源的一种版本中，叙及岭国勇将旦玛寻求贾察帮助时，是这样描述的：
“这时，旦玛想起了天母的预言，知道贾察灵魂的化身将要显灵。他一心想见到贾察，便兴高采烈地向前走去。这时，在东方天际，现出了各种犹如虹光一样的彩云。云缝中放射出黄金、白银、红铜和冰珠石发出的四种光芒。空中纷纷飘着五瓣花雨，隐约传来各种仙乐的声音。旦玛抬头向仙乐传来的地方看去，只见彩云中，显现出一座象白水晶堆成的宝塔，宝塔顶上露出了贾察的一半身影。只见贾察肩上挂着宝弓，手中挥着生前舅舅汉族皇帝赐给的那把‘雅司尕缠’宝刀，面如十五皓月一般，容光焕发，带着微笑，两眼俯视着大地，看着旦玛。旦玛这时因见到贾察，心中无比高兴，他在似梦非梦感觉中，连忙象在雪地上滑倒了一般，连连向贾察叩头。这时贾察对着旦玛，以‘面语消愁’的动听曲调唱道。”
描绘的景象充满着庙宇祭祀的辉煌，和鼓乐戏剧的灿烂。毋庸置疑的是，这里的贾察只能“现形”，却已不能“助阵”，来帮助自己的崇拜者，分明已是一个逝去英雄的形象。这正是宋元儒家祭祀中出现的关羽形象。这是否意味着藏、蒙民族初始接受的这个形象，已经是个亡灵，仿佛《哈姆雷特》中他那死去的父亲呢？更重要的是贾察的垂训：
罪魁祸首霍尔白帐王，结果脖颈背上马鞍子。
最后大王刀下超生去，终于实现心意夺胜利。英雄旦玛不必发脾气，怒气冲冲没有任何益。一定要把暴躁脾气改，朋友之间不能伤和气。霞鲁我十三岁那年起，作为军官率队抗强敌。
英雄旦玛不必发脾气，怒气冲冲没有任何益。
一定要把暴躁脾气改，朋友之间不能伤和气。
霞鲁我十三岁那年起，作为军官率队抗强敌。
由于脾气不好性子暴，招致血洒荒郊身首离。旦玛暴躁脾气定要改，他人教训应该牢牢记。如果真的想念我贾察，我的吩咐你要牢牢记。
旦玛暴躁脾气定要改，他人教训应该牢牢记。
如果真的想念我贾察，我的吩咐你要牢牢记。
贾察自言之“由于脾气不好性子暴，招致血洒荒郊身首离”，分明就是宋元小说戏曲观念中关羽所以会“荆州归天”的缘由。他所以“显灵”而不像佛教神祇那样能够随时“现身”，恐怕也是格于儒学信仰的限制。
但是在藏区流传的格萨尔故事中，在格萨尔远征伽地，受到伽域王子毒日梅巴魔力侵害最困难的时候，甲擦亡魂就直接披挂上阵，所向披靡了。此后嘉察屡经战阵，披坚执锐，且因他的亡灵系彩虹所化，刀不能分，毒不能侵，颠扑不破，故能所向无敌。连破隆纳巴姜，哈日梅巴，森格扎堆，尼玛赤尊，毒日梅巴及伽域王等，格萨尔因得以将伽域宝库一一开启，搬运一空：
从此，魔王当道的伽域，升起了善业的太阳。
“嘉察完成了下界的使命，乘彩虹而去。王子扎拉虽想与父同去，无奈肉身难变，只得跪倒在地，请父亲的在天之灵保佑自己，保佑岭国百姓，保佑岭国的降魔大业早日完成，他父子能在天界相会。”
接下来的故事是格萨尔地狱救母，然后返升天界。走前——
格萨尔一一嘱咐儿孙辈的孩子们，要多做好事，多行善事，尊敬父母，要能听智者之言，不要听信坏人的谎言等等。然后，把王子扎拉叫到座前，对他说：
孩子呵，你是嘉察的儿子，像你父亲这样的男子汉，世人中间难找寻。你要学习父亲，好好报答父母的养育之恩。现在我把岭国的国事托给你，把国王的宝座交给你，把岭地的百姓交给你。你要保持贤父的良规，保持我雄狮王的国法，对百姓要和气，不要把公众的财物据为己有，不要轻信闲言碎语。俗语说：“如果武器常磨拭，战神自然会助你；若要马儿跑得快，全在平时细心喂。”叔叔的这些话你一定要牢记。
史诗的这种继位安排很有意思。按照《西藏王统记》或者《西藏王臣记》叙述，历代藏王传位亦为父子相传，活佛转世则须另选他门。格萨尔兄弟三人，为什么偏偏传给具有汉族血统的侄儿？或者正是世俗世界与宗教世界里刘备、关羽关系的错位——甲擦既是格萨尔世俗世界的忠心辅臣，其子又是格萨尔在神话世界里的继承者。
蒙古族地区流传的《格斯尔》中同样也有甲擦形象。有研究者认为：
“哲萨希格尔（或扎萨希格尔）是格斯尔的哥哥，在藏文《格萨尔》中称甲擦协尕尔，同是藏文——tsha——zhal——一词的汉文音译。甲擦协尕尔据说是汉女所生，故称他为——tsha，即汉人的外甥。协尕尔——是白脸的意思。”
还有一事值得注意。1947年青海互助县沙塘川天主教堂的德国传教士施罗德从教他土族（即白蒙古）语的朵家学生那里，得知当地民间艺人贡布会唱长篇唱诗《格萨尔》，便把贡布从小羊圈请去，在甘家堡天主堡天主教堂里说唱。1948年这一份《格萨尔王传》记录稿在德国发表。其中涉及格萨尔与汉族神话传说的关系部分，施罗德有着自己独特的见解：
“在蒙古尔文版本中，格萨尔的形象表现出强烈的中国神话学的影响，施罗德的保护人依夫拉老人和说唱艺人本人都将格萨尔比做中国的古代英雄二郎……如果对照格萨尔和二郎，便可举出一系列安多地区的蒙古尔人的和汉人的民间流传的两个故事人物的相似性……如果二郎很晚才在中国神话里出现，并首先在西部地区受人崇拜，那么差不多可以认为神话人物二郎出自格萨尔传说的藏语地区。更为久远的传说——格萨尔这个形象，或者替他安排的各种活动情节——不可断定。格萨尔传说可能将所有神话集中到了一个人物身上。完全可以想象，在中国和在西藏地区都有相同的传说题材，例如：射日、天狗、降服河流等，在中国，这些神话产生了各种英雄，如射日神话里有羿，治水的李冰，而在西藏却只有一位英雄——格萨尔。”
这是格萨尔史诗在不同时代、不同地域、不同民族中的另一种错综。请注意，二郎神和关公形象历来关系密切，笔者曾有专文探及宋代以来的二郎神崇拜。而灌口二郎在西南、西北民族地区形象的丰富性和解读的歧异性，也许更应该被视作不同民族之间宗教及民间传说双向，甚至多向长期互动的结果。但格萨尔与灌口二郎影像的重迭，毕竟给我们以相当充裕的想象空间。
第七节 “花关索”与蒙古时代随军演唱
关索是关公崇拜的一个特殊支派，至于这个形象何时出现，为何出现，始终笼罩着一层迷雾，几成专学。在《伽蓝天尊》一书里，笔者曾探讨唐五代“关三郎”传说与关公崇拜的关系。而在宋金之际以“关索”为绰号甚或名字的人士忽然很多，其中既有军官、盗寇，亦有江湖艺人。论者已经关注到这个问题，余嘉锡先生尝言：
“宋人之以‘关索’为名号者，凡十余人，不惟有男，而且有女矣。其不可考者尚当有之。盖凡绰号皆取之街谈巷语，此必宋时民间盛传关索之武勇，为武夫健儿所忻慕，故纷纷取以为号。龚圣与作赞，即就其绰号立意，此乃文章家擒题之法，何足以证古来真有关索其人哉。观宋人多名‘赛关索’，知《水浒传》作‘病关索’者，非也。”
周绍良先生却独具慧眼。以为：
“从记载来看，宋代这么多人把他装点在自己的绰号中间，就地理来看，很多地方用他的名字作地名，那么我们可以相信，这绝不是简单的。虽然关索之名不见于历史书籍，可是绝不是到宋代才有的，它可能有一段在民间流传的长久历史。我很怀疑它是由迷信演变过来的。”
宋代究竟有无关索话本，已不能确考，但老友欧阳健举宋元话本《清平山堂话本·西湖三塔记》中之言为证：
‘是时宋孝宗淳熙年间（1174~1189），临安府涌金门有一人，是岳相公麾下统制官，姓奚，人皆呼为奚统制’之句，当为南宋人口气。词话叙宣赞被娘娘留住半月有余，有数个力士拥一人至面前。词话形容那人的‘眉疏目秀，气爽神清’，道：
如三国内马超，似淮甸内关索，似西川活观音，岳殿上炳灵公。
“词话以马超、关索、活观音、炳灵公来形容那后生，四人当中，观音、炳灵公原本就是神仙，马超、关索则是人杰，后来亦当归神。耐人寻味的是以‘三国内马超’与‘淮甸内关索’相对举，则关索非三国名人可知。若他确是关羽之子，又有绝大本事，就更有理由称为‘三国内关索’；不称‘三国内关索’而称‘淮甸内关索’，限定了他活动的地域（淮甸为今日江苏淮安淮阴一带）。”
唐宋人声口里何谓“淮甸”，读者当能自行检索。欧阳兄论说稍嫌罗唣，但结论却毫不含糊，证实当时的“关索”传说尚未与三国关羽发生任何联系。而在元代至治年间所刊《三国志平话》中叙述诸葛亮南征时，只有“关索诈败”突兀一句，没有明晰人物和情节。万历年间《三国志传》始出现“关索认父”片断故事，但此缘何来，仍然令研究者摸不着头脑。
自从1967年成化戊戌（1478年）本《新编全相说唱足本花关索出身传等四种》中，包括《新编全相说唱足本花关索出身传》、《新编全相说唱足本花关索认父传》、《新编足本花关索下西川传续集》、《新编全相说唱足本花关索贬云南传》在上海嘉定出土，海内外学人始发现关索的人物故事又展现出一条全新的脉络。说唱本大略为刘、关、张在姜子牙（武成王）庙结义，因刘备怕二人有家小牵连，恐生悔意。关、张遂决心互杀家小以自誓。但张飞禁不起关平哀求，留在身边。关夫人胡金定因孕逃至娘家，生下一子，后因观灯被人拐与索员外为子。索又将他送至丘衢山班石洞花岳先生门下习武，此子遂以三家之姓，名为“花关索”。关索艺成回至外家，杀退贼人，成为统帅，惟缺一副宝甲。闻得鲍家庄鲍王有赤龙鳞甲，兴兵夺取。鲍王之女鲍三娘武艺超群，曾扬言如有胜她者，愿许之为妻。关索比武胜之，得到妻子、宝甲。认父之后与关羽同守荆州。关羽被东吴吕蒙、陆逊所害。关索曾先后下西川，征云南，为报父仇活捉吕蒙、陆逊，并将出卖关羽的糜竺、糜芳，一齐杀死以祭关、张之灵。刘备后来忧闷而死，诸葛亮亦回卧龙岗隐居不出，关索气死，鲍三娘回山继续称王。
语言鄙俚，叙事不经，一望可知。此中主要故事、关键人物不但与《三国志》史实、地理无关，且与元代文人所撰三国戏文，甚至至治本《三国志平话》都了不相干。何以至此？中外研究者见仁见智，各抒己见，争论激烈。但绝大多数都是围绕版本问题，如“罗贯中原本是否有关于花关索人物故事”而引发的，兹不赘。
此外，花关索故事里充满着血腥屠杀，比如破廉旬一战，“刀砍头头昏落地，枪刀衣甲火纷纷（纷纷）。低处恹恹流下血，死尸伴（绊）倒阵前人。三千娄罗（喽罗）被刀了，尽作南柯梦里人。”为了强调与关张报仇，词话本还大段铺叙关羽死后，花关索为报复吴人，对荆州实行的屠城：
【攒十字】北斗看，星辰光，光如日中；朱雀飞，玄武走，难口营门。白旗暗，月旗口，天无光；天又昏，地又暗，地暗昏沉。马走人，人个个，斗争一命；授旗枪，打罗古（锣鼓），多口逃生。刀斫马，马中刀，刀伤马背；枪枪人，人中枪，枪透人心。开山斧，斫头三，刀出火焰；铁棱角，鞍马足，马喊斯（嘶）声。使弓，弓上箭，箭如雨点；九稍炮，起万炮，炮发流星。金头王，艮（银）头王，抓钩搭住；千户伤，万户伤，死作冤魂。杀场上，剁人头，人头乱衮（滚）；杀吴王，军马败，尽散烟尘。
“走到扬子江边去，两下儿郎没走门。前头走的江中死，后面行人刀下亡。荆州成（城）下横尸躺，扬子江中血水流……座了荆州城一座，杀尽吴王断了人。荆州成（城）里金和宝，犒赏儿郎来出兵。”
只从“炮发流星”一语，即知绝非描述三国事，倒像是蒙古军队在为报仇而实施的“屠城”。这段描述显然也与《关张双赴西蜀梦》中铺叙刘备、孔明咬牙切齿的唱段相似。关汉卿以刘备、诸葛亮与关张幽灵生死悬隔的角度，描述英雄男儿间的思念之苦，如第一折刘备所唱【油葫芦】描述听到关张噩耗之后的心急如焚：
“每日家作念煞关云长、张翼德，委得俺宣限急。西川途路受受驱驰。每日知他过几重深谷。不曾行十里平田地，恨征四只蹄。不这般插翅般急，踊虎躯纵彻黄金辔，果然道心急马行迟。”
其报仇雪恨之心，也表述到咬牙切齿的程度：
【尾】：“杀的那东吴家死尸骸堰住江心水，下溜投林流着血汁。我交的茜茜蓑衣满染的赤，变作了通江狮子毛衣。杀的他憨血淋漓，交吴越托推，一霎儿番为做太湖鬼。青鸦鸦岸儿，黄壤壤田地，马蹄儿踏作捣椒泥。”
第二折诸葛亮【牧羊关】，亦有：
“我直交金破震腥人胆，土雨湔的日无光。马蹄儿踏碎金陵府，鞭稍儿蘸干扬子江。”
在能征惯战的蒙元世侯听来，恐怕别有一番动情之处。这类声口显然并不符合历史上的刘备、诸葛亮的形象和思想，却非常投合元代将帅快意恩仇，铁骑遍踏的武功和心理。盖缘《多桑蒙古史》言成吉思汗曾云：
“人生最大之乐，即在胜敌逐敌，夺其所有，见其最亲之人以泪洗面，乘其马，纳其妻女也。”
此曲正是体现了蒙古黄金贵族秉承成吉思汗复仇征伐的原则。更加匪夷所思的是，同一批词话中的《新编说唱全相石郎驸马传》，竟以五代后唐皇后、长公主一次口角纠纷为由，铺述三关总兵、驸马石敬瑭带兵包围京师，斩杀皇后，逼宫登基的一段故事：
“点起五方人和马，都是刚强惯战人。老者不过三十岁，少者二十正当年。见说厮杀能喜欢，听得看经骨也寒。打人不雇（顾）老和少，杀人不管故和亲。风起要放连天炮，月里轮（抡）刀要杀人。”
其荒诞无稽固不俟言，尤为骇怪的是属下官兵参与征战，绝无是非、正义可言，倒像极蒙元“佥军”制度下征发之壮丁随军掠夺的心理。
第八节 《花关索》与《格萨尔传》
前些年有人在完全没有弄清楚这批词话本丛书所以出现的时代背景，即贸然以“文化阐释”名义解读《花关索》词话，充满着对于后世《三国志演义》价值指向的诡异“颠覆”。如有人认为花关索故事“完全违背中国人古往今来一体禀遵的‘孝’的道德观念的。过去历来认为孝道是上下各色人等一无例外都不敢公开声言违背的，而游民意识之强烈竟能达到与正统意识完全对立的地步，也使我大吃一惊。”因而“其在文化上的价值（正统的文史学家或许会称之为‘负面价值’）实在并不亚于长沙马王堆出土的帛书。”还有学人迳视“刘关张等人互杀妻小”的情节为“被《三国志》和《三国演义》‘忽略’的细节”，是“令人震惊的酷语公案。或以此证实《三国志演义》价值观念之不实，暗示刘关张其实‘不仁不义’。”温和一些的观点，也认为关索在关羽拒绝认亲后，所言：“看你今朝哪里去？如何不认自家人？好生今日认儿子，做个遮枪付剑人。若是言声言不认，横山落草做强人。投了六国曹丞相，领其干戈动战争。来打兴刘铁脚寨，拿捉官员五虎人。”是民间话语对宋明理学“尊亲”伦理的“背叛”或者“颠覆”。其实这些说法都是对《花关索》故事的来龙去脉毫无考证的信口之论，当不得真。
海西希曾将蒙古英雄史诗的结构归纳为十四个大类，每一大类下面又分为一至三个层次。每个层次又分若干细节，共计三百一十八个不同层次的题目。被认为是目前国际传说学不同划分方式中“较符合史诗客观情况的”。正因如此，他在《1478年明朝中文小说中的蒙古英雄史诗母题》中，特意将说唱本《花关索出身传》与蒙古史诗进行的比较，就更有续探价值了。考虑到这个奇特唱本刊刻的时间，距离元顺帝远飏漠北（1368年）不过百余年，如果把花关索故事与元代多民族混一时代的蒙古口传文学，以及格萨尔史诗作为“多元共生”现象联系起来看，或许能生发出另一层意义。
海西希在《花关索》与“蒙古史诗”之间，胪列了十三个这样的相关“母题（motif）”：
a，出生时没有父亲；
b，作为一个弃儿的童年生活；
c，注定随道士学道；
d，用一颗连根拔起的树作武器击退劫匪；
e，寻找离去的父亲；
f，凭胎记母子相认；
g，战斗和英雄业绩；
h，与新娘的战斗；
g，战斗和英雄业绩；
h，与新娘的战斗；
i，将十二个劫匪收归门下；
j，有超凡能力的助手；
k，水中寻宝剑；
l，夫，妇，子意外相聚；
m，神奇的箭；
n，从腿上割肉为关羽充饥。
由此贯穿起来一个“弃儿”及其流浪、学艺，获宝、战斗、成婚、认亲以及复仇的“成长”主题和“英雄”故事。海西希认为：
“可以推测这是对当时蒙古连绵不断的战争、打猎和旅行商队状况的一种反映。”“在卫拉特蒙古史诗《江格尔》中，英雄在少年时代就是一个可怜的孤儿。在《格斯尔》中，英雄也将自己看作是一个孤儿。尽管最伟大的统治者成吉思汗没有被称做孤儿的记载，但在古老的《蒙古秘史》中描述了年轻时候的铁木真（后来的成吉思汗）在失去父亲后的贫困，受迫害，流离失所，最后成为一个伟大君主的过程。”
从这个角度审视《格萨尔王》，会发现它也同样遵循着大体相似的叙事模式。以降边嘉措译本《格萨尔王传》为例，第四回中“晁通设计陷害觉如”和第五回“遵旨意觉如假被逐”及“郭姆、觉如母子放逐”，就相当于海西希分类中的“英雄的弃儿童年（Mot.L112.2）”；觉如用珠牡送他的黄金辔头“如意珠”和黄金后秋“愿成就”降服烈马，夺得赛马冠军，也相当于“英雄的武装（Mot.4.8：）”及“备鞍等战斗准备（Mot.6.2.2：）”。而至于珠牡形象，则近于海西希所言：
“（鲍）三娘在战斗中主要目的是保护她的父亲和兄弟，相似的还有在蒙古史诗，英雄故事及《格斯尔可汗传》系列中出现的‘乐于助人的姐姐’形象。由蒙古文《格斯尔可汗传》故事改编而来，并由巴林说书艺人罗布桑演唱，于1984年记录的文本中，叙述格斯尔可汗如何成功经过三次考验之后，得到龙王的女儿诺尔苏格玛。在这一文本中，格斯尔可汗的妻子的形象并不是其他较为经典的蒙古格斯尔故事中的格斯尔可汗的配偶——阿日鲁高娃。”
而“验婚”与“赛马”母题在蒙古史诗中的意义，则有蒙古族学人九月《蒙古英雄史诗考验婚研究》、乌日古木勒《蒙古——突厥史诗英雄与骏马同时诞生母题的比较研究》等专门研究。
其余如《格萨尔王传》中“降服五头妖秦恩”等可归入“将十二个劫匪收归门下”，听从白梵天王旨意去“东方查姆寺修学大力降魔法”类似“注定随道士学道”，而甲擦无疑就是他“具有超凡能力的助手”，“森伦与与觉如相认”近于“寻找离去的父亲”。至于格萨尔的“九万良友箭”，更是神奇无比。屡现神效。海西希认为：
“神箭的母题（Mot.D1601.4），当英雄喊到‘射’的一刹那，具有魔力的神箭就如人所愿，射中敌人的要害。这些在蒙古文学作品中都有体现。我至少可以从十三部蒙古史诗中找出十八个例子，这一情节在神话中也曾出现。在西藏《格萨尔王传》中也可读到此类情节。”
由于《格萨尔》是跨越藏、蒙、土、裕固等多民族甚至中亚更加广大地带的口传文学，其间随时代、民族和地域影响而发生的变异不可避免，因此将《花关索》列出母题与《格萨尔》一一比对，是一项相当艰巨的任务。海西希也说：
“确定主题的起源时间和主题的线索几乎是不可能的。但是1478年《花关索传》的出版年代，却为确定中国叙事文学中何时融入了蒙古口头叙事传统提供了线索，并且可以据此确定在当时是否已运用了蒙古叙事主题。这种比较研究是必须的，而且任务是艰巨的。”
如果我们注意到《花关索出身传》四种的上图下文的版式与元代平话本相同，它们与同时出土的其他词话本的文字特点，都是以唱词为主，间有说白。唱词多为七字句，穿插一些攒十字的段落。语言俚俗，错别字多，说明这些词话出自民间艺人之手，还被认为是后世“弹词”的开创之作。这与采集到的《格萨尔》及其他蒙、藏史诗的情况相同或者相似。这又启发我们可能开辟一条新思路：在元代民族/宗教大混一的社会状态下，汉、蒙、藏等民族各自的说唱史书有无交流、影响甚至包融的机会，而在明代以后又依据各自民族不同的经历、情感继续发展演进，从而形成不同的内容、风格特点来？或者换个方式说：蒙、藏民族进入中原以后，也曾模仿汉族佛教在中唐以后平民化传播，用艺人讲唱的方式，书写各自民族的英雄及其事迹，曾经有过一段相互交流融合的阶段。明代以后则分道扬镳，从而形成了《格斯尔》、《格萨尔》和《花关索》等类型人物和传说？
愿举一例，以便类推。
云南是今存傩戏“关索戏”最为盛行的地区之一，玉溪市澄江小屯“关索戏”的表演尤其引人注目。但两宋都市开封、临安盛行的“关索崇拜”之时尚习俗，何以竟会穿越时空，出现在古称“边鄙之地”的云南一隅？就不得不从忽必烈征云南开始言说。
话说当年蒙古大军征云南大理国，走的是历史上从未经历过的奇险艰卓行军路线。据程文海撰《世祖皇帝平云南碑》载，忽必烈于宪宗二年（1252年）“秋九月出师，冬十二月济河。明年春历盐、夏，四月出萧关，驻六盘。八月绝洮，逾吐蕃。十月渡大渡河，十一月渡泸，十二月薄其都城。”其军队“经吐蕃、曼陀，涉大泸水，入不毛瘴喘沮泽之乡，深林盲壑，绝崖狭溪，马相縻以颠死，万里而至大理。归由来途，前行者雪行三尺，后至及丈，峻阪踏冰为梯，卫士多徒行，有远至千里外者。”而忽必烈所以舍近求远，选择这条迂曲路线，除了兵法所谓“出其不意”之外，也因为除“不毛瘴喘沮泽之乡”的无人区，类于当年诸葛亮南征外，还因为“吐蕃”早已纳入蒙古帝国治下，这就是久处中原，昧于边事的战将不能想象，也不屑为之的。而金、元特有“佥军”兵制，即征发平民随军征战，类于后世“壮丁”。故随从蒙古大军征滇的，不但有姚枢、刘时中等北地汉人儒臣世侯，也有契丹、女真等被征服的北方民族（即元代别于南宋“南人”之北地“汉人”）。北京大学刘浦江有专论，从现代民族学角度有所论述，其中谈到关索戏流行的安徽也有女真族、党项族的后人，可以参看。
云南大学古永继还进一步论述了平定大理国以后，还陆续有“遣戍者，有蒙古军、探马赤军（诸部族及色目军）、汉军（北方汉民军）、新附军（新归附南宋军）”开赴此地。故明代景泰《云南图经志书》卷一言：“云南土著之民，不独僰人（白族）而已，有曰‘白罗罗’（彝族），曰‘达达’（蒙古族），曰‘色目’（主要为回族），及四方之为商贾、军旅、移徙曰‘汉人’者，杂处焉。”惟独没有探及当年大军既已“绝洮，逾吐蕃”，有无藏兵随从入滇，是一憾焉。而今日雄踞滇西北高峻雄奇地带迪庆州的康巴藏族，究竟是“自古有之”，还是夤何因缘，扩展至此？似乎也鲜有道及者。
庞琳《元代入藏驿道考述》则从一特殊角度，论及忽必烈征云南之“南线”，及中原经青海之“北线”两条入藏通道的锁钥，实为“吐蕃等路宣慰使司都元帅府”的治所——今日甘孜州的德格。这与前述德格土司家族记载是吻合的。换句话说，德格作为蒙、藏及汉族经济文化交流中心的地位，实已在元代形成，顺理成章也成为随军征战的各民族说唱文学的交汇集散之地。其地所以有若许格萨尔遗存、故事，以致有足够信心自诩为“格萨尔故乡”的原因之一，或者正缘于此。
按《花关索认父传》里有一段描述“大国丞相曹操”为刘备一行设筵，“上有辽王下辽王，江南吕高天子”，“鼓乐喧天，生哥作舞，路歧祗应。”又言“酒饮半酣食午后，曹公当下便开言。杂扮路（伎）歧都不要，只舞青锋刃一根。”分明是元人宴飨作乐之风。按“路歧”、“祗应”和“杂扮”都是宋金元时代技艺演员的名称。南宋《武林旧事》说：
“或有路歧，不入勾栏，只要在宽阔之处作场者，谓之‘打野呵’。”
即街头卖艺之人。他们经常选择教场附近空地表演，似乎特别受到军人的喜欢，南宋《西湖老人繁盛录》说：
“十三军大教场、教弈军教场、后军教场、南仓内、前杈子里、贡院前、佑圣观前宽阔所在，扑赏并路歧人在内作场。”
“祗应”则指官府出钱雇募民间艺人、伎人表演，如宋元话本《单符郎全州佳偶》言：
“原来宋朝有这个规矩，凡在籍娼户，谓之官妓，官府有公私筵宴，听凭点名，唤来祗应。”
而“杂扮”是指正戏演完后加演插科打诨的段子，大都扮演没有进城见过世面的乡下人闹的笑话。
这些蛛丝马迹，都表明《花关索》词话中留下元代社会风俗的印记。
正因为远离大都、中原繁华的都市城镇，不能享用专业艺人搬演杂剧之花团锦簇，急管繁弦。在边陲兵营蒙汉达官贵人的长夜宴筵，也只能由半专业或业余说唱者，自编、改编本民族故事人物，而后各自独立传承发展。
是否可以这样大胆猜想：在元代征战边陲的岁月中，多民族混合组成的军队中，汉民族采撷武勇之关索，配合元代的关公信仰，附会为关羽之三子征蛮，太行群雄随行的传说；而蒙、藏当初或许也有各自英雄的独立传说，经过宗教合一的途径，历经明、清，合而融汇为《格萨尔》（《格斯尔》或《江格尔》）史诗。从文艺规律上说，元代说唱艺术在不同民族中的发生、发展、交融，形成各自不同的人物故事和说唱形式。亦如清代八旗官兵远征四夷，军营文化生活寂寥，遂发展为自编自唱自娱的“子弟书”、“太平鼓词”、“清音”等迄今犹存之独立曲艺品种。
清初出征八旗子弟曾采用俗曲、巫歌等曲调，填词演唱。传说乾隆时阿桂部凯旋，军士即用八角鼓击节，演唱俗曲以颂武功。又传说军士乘骑入京，以鞭击镫，边行边唱“天下太平”，谓为太平歌词，京城为之轰动。后以此形成以八角鼓伴奏的说唱形式“八旗子弟书”。八角鼓为满族乐器，传说由八旗八位首领各献一块好木料镶嵌而成。李镛在顾琳《书词绪论》序中说：
“辛亥夏（乾隆五十六年）旋都门，得闻所谓子弟书者。”《天咫偶闻》则言：
“旧日鼓词有所谓子弟书者，始轫于八旗子弟。”
故有“太平歌词子弟书，开篇妙语似连珠。单弦牌曲八角鼓，风送时调满京都”之咏。道理是一样的。