读《吕氏春秋》（代序）

胡适

一、《吕氏春秋》的贵生主义

《吕氏春秋》是秦国丞相吕不韦的宾客所作。吕不韦本是阳翟的一个商人，用秦国的一个庶子作奇货，做着了一笔政治上的投机生意，遂做了十几年的丞相（前249—前237），封文信侯，食客三千人，家僮万人。《史记》说：“是时，诸侯多辩士。如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十馀万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”（《史记》八十五）

吕不韦死于秦始皇十二年（前235）。此书十二纪之末有“序意”一篇的残馀。首称“维秦八年”，当纪元前239年。由此可见成书的年代。

《吕氏春秋》虽是宾客合纂的书，然其中颇有特别注重的中心思想。组织虽不严密，条理虽不很分明，然而我们细读此书，不能不承认他代表一个有意综合的思想系统。《序意》篇说：

维秦八年，岁在硏滩。秋，甲子朔。朔之日，良人请问十二纪，文信侯（吕不韦）曰：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣：‘爰有大圜在上，大矩在下。汝能法之，为民父母。’盖闻古之清世，是法天地（大圜即天，大矩即地）。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生。地曰固，固维宁。人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行〔其〕数，循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私（设精）则智无由公。智不公则福日衰，灾日隆……”

这是作书的大意。主旨在于“法天地”，要上揆度于天，下考验于地，中审察于人，然后是与非，可与不可，都不能逃遁了。分开来说，天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听。

第一是顺天，顺天之道在于贵生。第二是固地，固地之道在于安宁。第三是信人，信人之道在于听言。“三者咸当，无为而行”。无为而行，只是依着自然的条理，把私意小智平下去，这便是“行其数，循其理，平其私”。一部《吕氏春秋》只说这三大类的事：贵生之道，安宁之道，听言之道。他用这三大纲来总汇古代的思想。

法天地的观念是黄老一系的自然主义的主要思想。（这时代有许多假托古人的书，自然主义一派的人因为儒墨都称道尧舜，尧舜成了滥调了，故他们造出尧舜以前的黄帝的书来。故这一系的思想又称为“黄老之学”。）而这个时代的自然主义一派思想，经过杨朱的为我主义，更趋向个人主义的一条路上去，故孟子在前四世纪末年说杨朱、墨翟之言盈天下，又说当时的三大系思想是杨墨儒三家。杨朱的书，如列子书中所收，虽在可信可疑之间，但当时的“为我主义”的盛行是决无可疑的。我们即使不信列子的杨朱篇，至少可以从《吕氏春秋》里寻得无数材料，来表现那个时代的个人主义的精义，因为这是《吕氏春秋》的中心思想。《吕氏春秋》的第一纪的第一篇便是《本生》，第二篇便是《重己》，第二纪的第一篇便是《贵生》，第二篇便是《情欲》，这都是开宗明义的文字，提倡的是一种很健全的个人主义，叫做“贵生”主义，大体上即是杨朱的“贵己”主义。（《不二篇》说：“阳生贵己。”李善注《文选》引作“杨朱贵己”。是古本作“杨朱”，或“阳朱”。）其大旨是：

圣人深虑天下，莫贵于生……尧以天下让于子州支父，子州支父对曰：“以我为天子，犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生也者，可以托天下。（《贵生》）

至巧也，人不爱之指，而爱己之指，有之利故也。人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。（《重己》）

这就是“拔一毛而利天下，不为也”的本意。本意只是说天下莫贵于吾生，故不以天下害吾生。这是很纯粹的个人主义。《吕氏春秋》说此义最详细，如云：

身者，所为也；天下者，所以为也。审［所为］所以为，而轻重得矣。今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之。是何也？冠，所以饰首也，衣，所以饰身也。杀所饰要所以饰，则不知所为矣。世之走利有似于此。危身伤生，刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。……不以所以养害所养。……能尊生，虽贵富不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之。生之所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉？（《审为》）

凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？所用重，所要轻也。夫生，岂特随侯珠之重也哉？（《贵生》）

以上都是“贵生”的根本思想。因为吾生比一切都重要，故不可不贵生，不可不贵己。

贵生之道是怎样呢？《重己》篇说：“凡生之长也，顺之也。使生不顺者，欲也。故圣人必先适欲。”（高诱注：适，节也。）《情欲》篇说：“天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱、愚智、贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动，则得其情矣。不由贵生动，则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。”

怎么叫做“由贵生动”呢？“夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为（止）。由此观之，耳目鼻口不得擅行，必有所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。”（《贵生》）

这样尊重人生，这样把人生看作行为动作的标准，看作道德的原则，这真是这一派个人主义思想的最大特色。

贵生之术不是教人贪生怕死，也不是教人苟且偷生。《吕氏春秋》在这一点上说的最分明。正因为贵生，所以不愿迫生。贵生是因为生之可贵，如果生而不觉其可贵，只得其所甚恶，故不如死，孟轲所谓“所恶有甚于死者”正是此理。贵生之术本在使所欲皆得其宜，如果生而不得所欲，死而得其所安，那自然是生不如死了。《吕氏春秋》说：“天下轻于身，而士以身为人。以身为人者，如此其重也！”（《不侵》）

因为天下轻于一身，故以身为人死，或以身为一个理想死，才是真正看得起那一死。这才叫做一死重于泰山。岂但重于泰山，直是重于天下。故《吕氏春秋》又说：“石可破也，而不可夺坚；丹可磨也，而不可夺赤。坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也……人之情莫不有重，莫不有轻。有所重则欲全之，有所轻则以养所重，伯夷、叔齐此二士者，皆出身弃生以立其意，轻重先定也。”（《诚廉》）

全生要在适性，全性即是全生。重在全性，故不惜杀身“以立其意”。老子曾说：“故贵以身为天下，若（乃）可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”《吕氏春秋》解释此意道：“惟不以天下害其生也者，可以托天下。”又说：“天下轻于身，而士以身为人。以身为人者，如此其重也！”

明白了这种精神，我们才能了解这种贵生重己的个人主义。

儒家的“孝的宗教”虽不是个人主义的思想，但其中也带有一点贵生重己的色彩。孝的宗教教人尊重父母的遗体，要人全受全归，要人不敢毁伤身体发肤，要人不敢以父母之遗体行殆，这里也有一种全生贵己的意思。“大孝尊亲，其次弗辱”，这更有贵生的精神。推此精神，也可以养成“不降其志，不辱其身”的人格。所不同者，贵生的个人主义重在我自己，而儒家的孝道重在我身所自生的父母，两种思想的流弊大不同，而在这尊重自身的一点上确有联盟的可能。故《吕氏春秋》也很注重孝的宗教，《孝行览》一篇专论孝道，甚至于说：“夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。”这是十分推崇的话了。但他所引儒家论孝的话，都是全生重身的话，如曾子说的：“身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不笃，非孝也。战阵无勇，非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎？”

又如曾子“舟而不游，道而不径”的话；又如乐正子春下堂伤足的故事里的“父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣”的一段话，都可以算作贵生重己之说的别解。《孝行览》又说：“身也者，非其私有也。严亲之遗躬也……父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣。”

这正是一种变相的贵生重己主义。

二、《吕氏春秋》的政治思想

《吕氏春秋》的政治思想，根据于“法天地”的自然主义，充分发展贵生的思想，侧重人的情欲，建立一种爱利主义的政治哲学。此书开篇第一句话便是：“始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者，以全生也。今世之惑主，多官而反以害生，则失所为立之矣。譬之若修兵者，以备寇也，今修兵而反以自攻，则亦失所为修之矣。”（《本生》）

政府的起源在于“全生”，在于利群。《恃君》篇说：“凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备而以群聚耶？群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室蓄积之便，无器械舟车城郭险阻之备：此无君之患……自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下利之也。故废其非君，而立其行君道者。”

这里可以看出《吕氏春秋》的个人主义在政治上并不主张无政府。政府之设是为一群之利的，所以说：“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。”（《恃君》）所以说：“故废其非君，而立其行君道者。”所以说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”（《贵公》）

政府的功用在于全生，故政府的手段在于利用人的情欲。《用民》篇说：“民之用也有故。得其故，民无所不用。用民有纪有纲。壹引其纪，万目皆起。壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也，恶也。何欲？何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也。（充，实也。）荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。”《为欲》篇说：“使民无欲，上虽贤，犹不能用。夫无欲者，其视为天子也，与为舆隶同；其视有天下也，与无立锥之地同；其视为彭祖也，与为殇子同。天子，至贵也；天下，至富也；彭祖，至寿也。诚无欲，则是三者不足以劝。舆隶，至贱也；无立锥之地，至贫也；殇子，至夭也。诚无欲，则是三者不足以禁……故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；无欲者，不可得用也。”

这样尊重人的欲恶，这样认为政府的作用要“令人得欲无穷”，便是一种乐利主义的政治学说。墨家也讲一种乐利主义，但墨家律己太严，人人“以自苦为极”，而对人却要“兼而爱之，兼而利之”，这里面究竟有点根本的矛盾。极少数人也许能有这种牺牲自己而乐利天下的精神，但在这种违反人情的人生观之上决不能建立真正健全的乐利主义。创始的人可以一面刻苦自己而一面竭力谋乐利天下，但后来的信徒必有用原来律己之道来责人的；原来只求自己刻苦，后来必至于责人刻苦；原来只求自己无欲，后来必至于要人人无欲。如果自苦是不应该的，那么，先生为什么要自苦呢？如果自苦是应该的，那么，人人都应该自苦了。故自苦的宗教决不能有乐利的政治，违反人情的道德观念决不能产生体贴人情的政治思想。《庄子·天下篇》说的最好：“其生也勤，其死也薄，其道大，使人忧，使人悲，其行难为也。……反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何？……将使后世之墨者必自苦，以腓无胈胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。”

故健全的乐利主义的政治思想，必须建筑在健全的贵己贵生的个人主义的基础之上。（近世的乐利主义〔Utilitarianism〕的提倡者，如边沁，如穆勒，皆从个人的乐利出发。）《吕氏春秋》的政治思想重在使人民得遂其欲，这便是一种乐利主义。

这一派的思想以爱利为政治的纲领，故虽然时时钦敬墨者任侠好义的行为，却终不能赞同墨家的许多极端主张。他们批评墨家，也就是用乐利主义为立论的根据。如他们批评“非乐”的话：“始生人者，天也，人无事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶所受于天也，人不得兴焉，不可变，不可易。世之学者有非乐者矣，安由出哉？”（《大乐》）

这样承认音乐是根据于“不可变，不可易”的天性，便完全是自然主义者的乐利思想。

他们批评“非攻”“偃兵”之论，也是从人民的利害上立论。第一，他们认为战争为人类天性上不可避免的：“古圣王有义兵而无有偃兵。兵之所自来者久矣，与始有民俱。凡兵也者，威也。威也者，力也。民之有威力，性也。性也者，所受于天也，非人之所能为也。武者不能革，而工者不能移。”（《荡兵》）这仍是自然主义者的话，与上文所引承认欲恶为天性是一样的理论。第二，战争虽是不能革，不能移，其中却有巧拙之分，义与不义之别。分别的标准在于人民的利害。他们说：“夫有以噎死者，欲禁天下之食，悖；有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖；有以用兵丧其国者，欲偃天下之兵，悖。夫兵不可偃也，譬之若水火然，善用之则为福，不能用之则为祸；若用药者然，得良药则活人，得恶药则杀人。义兵之为天下良药也亦大矣。”（《荡兵》）“攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有义也，是穷汤武之事而遂桀纣之过也。”（《振乱》）

在这些话里，我们可以看出秦始皇的武力统一政策的理论。我们不要忘了吕不韦是秦始皇的丞相，秦始皇是他的儿子，将来帮助始皇做到天下统一的李斯，也是吕不韦门下的舍人，也许即是当日著作《吕氏春秋》的一个人。当时秦国的兵力已无敌于中国，而武力的背后又有这种自觉的替武力辩护的理论，明白的排斥那些非攻偃兵的思想，明白的承认吊民伐罪是正当的。这是帝国统一的思想背景。

《吕氏春秋》主张君主政治，其理由如下：“军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。今御骊马者，使四人人操一策，则不可以出于门闾者，不一也。”（《执一》）

这是当时政治思想的最普通的主张，无甚深意。墨家的尚同主义不但要一个一尊的天子，还要上同于天。儒家的孟、荀都主张君主。孟子虽有民为贵之论，但也不曾主张民权，至多不过说人民可以反抗独夫而已。古代东方思想只有“民为邦本”“民为贵”之说，其实并没有什么民主、民权的制度。极端左派的思想确有“无君”“无所事圣王”之说，但无政府是一件事，民主制度另是一件事。东方古代似乎没有民主的社会背景，即如古传说的尧、舜禅让，也仍是一种君主制。因为没有那种历史背景，故民权的学说无从产生。西洋的政治史上是先有民权制度的背景，然后有民权主义的政治学说。

但世袭的君主制，究竟和贤能政治的理想不能相容。君主的威权是绝对的，而君主的贤、不肖是不能预定的。以无知或不贤的人，当绝对的大威权，这是绝大的危险。而名分既定，臣民又无可如何，难道只好听他虐民亡国吗？这是古代政治思想的一个中心问题。这问题便是怎样可以防止避免世袭君主制的危险。前四世纪到三世纪之间，政治哲学对于这个问题，曾有几种重要的解答：第一，是提倡禅国让贤。禅让之说，在这时代最风行，造作的让国神话也最多，似乎都有暗示一种新制度的作用。第二，是主张人民对于暴君有反抗革命的权利。孟子所谓“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”，“闻诛独夫纣矣，未闻弑君也”，都是很明白的承认人民革命的权利。第三，是提倡法治的虚君制度。慎到（《古代哲学史》第十二篇，第一章，一〇）、韩非（同书第十二篇，第二章，四〇）等人都主张用法治来代替人治。韩非说的最透彻：“释法术而以心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。”（《韩非子·用人》）这是说，若能守着标准法则，君主的贤、不贤都不关重要了。这是一种立宪政体的哲学，其来源出于慎到的极端自然主义。慎到要人“弃知，去己，而缘不得已”。《庄子·天下》篇说此理最妙：“推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之燧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰，至若无知之物而已，无用贤圣。”这是当日的法治主义的学理的根据。慎到要人学无知之物，弃知，去己，不用主观的私见，不用一己的小聪明，而完全依着物观的标准，不得已而后动，如飘风之旋，如石头之下坠，动静皆不离于自然之理。这种无知无为的思想，应用到政治上便成了法治的哲学。

《吕氏春秋》的政治哲学大概很受了这种思想的影响，故虽不主张纯粹的法治主义，却主张一种无知无为的君道论。《君守》篇说：“得道者必静，静者无知。知乃无知，可以言君道也（乃字疑当在可字上）……天无形，而万物以成；至精无象，而万物已化；大圣无事，而千官尽能。此乃谓不教之教，无言之诏。故有以知君之狂也，以其言之当也；有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以无当为当，以无得为得者也。当与得不在于君而在于臣。故善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣，有事则有不恢矣。”《任数》篇说：“君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”

为什么要无知无为呢？因为：“耳目心智其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下，安殊俗，治万民，其说固不行。十里之间而耳不能闻，帷墙之外而目不能见，三亩之宫而心不能知。其以东至开梧，南抚多，西服寿麻，北怀儋耳，若之何哉？”（《任数》）因为：“人主好以己为，则守职者舍职而阿主之为矣。阿主之为，有过则主无以责之，则人主日侵而人臣日得。”（《君守》）因为：“人主自智而愚人，自巧而拙人，若此，则……请者愈多，且无不请也。主虽巧智，未无不知也。以未无不知，应无不请，其道固穷。为人主而数穷于其下，将何以君人乎？”（《知度》）

因为这些理由，人主应该无知无事。“去听，无以闻则聪。去视，无以见则明。去智，无以知则公。去三者不任则治，三者任则乱……耳目知巧固不足恃，惟循其数，行其理为可。”（《任数》，循字旧作术，依《序意》篇改）

这就是上文所引《序意》篇所说“行其数，循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂”的意思。用个人的耳目智巧，总不能无私，所以人君之道须学那无知之物，然后可以无建己之患，无用知之累。故说：“至智弃智，至仁忘仁，至德不德。无言无思，静以待时。时至而应，心暇者胜。……无唱有和，无先有随。古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也。为者，臣道也。为则忧矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？”（《任数》）

“今召客者，酒酣歌舞，鼓瑟吹竽。明日不拜乐己者，而拜主人，主人使之也。先王之立功名，有似于此。”“譬之若为宫室，必任巧匠。……巧匠之宫室已成，不知巧匠而皆曰：‘善，此某君某王之宫室也。’此不可不察也。”（《分职》）

我们看了这种议论，可以知道《吕氏春秋》虽然采用自然主义者的无知无为论，却仍回到一种虚君的丞相制，也可以说是虚君的责任内阁制。君主无知无事，故不负责任，所谓“块不失道”即是虚君立宪国家所谓“君主不会做错事”。不躬亲政事，故不会做错事。政事的责任全在丞相身上。《君守》篇所谓“当与得不在于君而在于臣”是也。慎到是纯粹法治家，故说“无用贤圣，夫块不失道。”但《吕氏春秋》的作者是代一个丞相立言，故有时虽说“正名”，有时虽说“任数”，却终不能不归到信任贤相，所谓“为宫室必任巧匠，匠不巧则宫室不善”。君主是世袭的，位固定而人不必皆贤。丞相大臣是选任的，位不固定而可以选贤与能。这是虚君的丞相制。《勿躬》篇又说：管仲推宁戚为大田，隰朋为大行，东郭牙为大谏臣，王子城父为大司马，弦章为大理。

桓公曰：“善，令五子皆任其事，以受令于管子。”十年，九合诸侯，一匡天下，皆夷吾与五子之能也。

这是虚君的责任内阁制。大臣受令于丞相，丞相对君主负责任，这种制度似乎远胜于君主独裁制了。但在事实上，谁也不能叫君主实行无知无为，这是一大困难。丞相受任于君主，谁也不能叫他必任李斯而不任赵高，这是二大困难。一切理想的虚君论终没有法子冲破这两大难关，所以没有显著的成绩可说。猫颈上挂串铃儿，固然于老鼠有大利益，但叫谁去挂这串铃呢？后世的虚君内阁制所以能有成效，都是因为实权早已不在君主手里了。

我在上文曾指出《吕氏春秋》不信任民众的知识能力，故不主张民主政治，而主张虚君之下的贤能政治。但《吕氏春秋》的政治主张根本在于重民之生，达民之欲，要令人得欲无穷。这里确含有民主政治的精神。所以此书中极力提倡直言极谏的重要，认为这是宣达民人欲望的唯一方法，遂给谏官制度建立一个学理的基础。《达郁》篇说：凡人三百六十节，九窍，五脏六腑，肌肤欲其比（高注：比犹致也。毕沅注：谓致密）也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此，则病无所居，而恶无由生矣。病之留，恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为蒉。（毕沅引梁覆绳说《续汉书·郡国志》三注引《尔雅》“木立死曰灾”，又引此“草郁即为灾”，疑蒉本是菑字，即灾也，因形近而讹）国亦有郁，生德不通，民欲不达，此国之郁也。因郁处久则百恶并起而万灾丛至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之贵豪士与忠臣也，为其敢直言而决郁塞也。”

此下引召公谏周厉王的话：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，败人必多。夫民犹是也。是故治川者决之使导，治民者宣之使言。是故天子听政，使公卿列士正谏，好学博闻献诗，箴，师诵，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，而后王斟酌焉。是以下无遗善，上无过举。”（此文又见《国语》，文字稍不同）

这都是直言极谏的用处：达民欲，决郁塞，闻过失，都可以补救君主政治的缺点。中国古来本有这个直言极谏的风气，史传所记的直谏故事不可胜举，最动人的莫如《吕氏春秋》所记葆申笞责楚文王的故事。这一类的故事便是谏诤制度的历史背景。御史之官出于古之“史”，而巫祝史卜同是宗教的官，有宗教的尊严。春秋时代，齐之太史直书崔杼弑君，兄弟相继被杀而不肯改变书法；晋之太史董狐直书赵盾弑君，而赵氏不敢得罪他。史官后来分化，一边仍为记事之史，而执掌天文星占之事，仍有一点宗教的权威；一边便成为秦以下的御史，纯粹是谏官了。葆申故事里说先王卜他为保，故他能代表先王，这里面也含有宗教的权威。古代社会中有了这种历史背景，加上自觉的理论，故谏官制度能逐渐演进，成为裁制君权的最重要制度。

胡适（1891—1962），中国现代学者。原名洪，字适之，安徽绩溪人。1910年赴美国，就读于康奈尔大学和哥伦比亚大学，从学于实用主义哲学家杜威。1917年初在《新青年》上发表《文学改良刍议》，反对文言文，提倡白话文，主张文学革命。同年7月回国，任北京大学教授。参加编辑《新青年》，发表新诗集《尝试集》，为当时新文化运动的著名人物。1938年任驻美大使，代表国民政府签订了《中美互助条约》。1942年任行政院最高政治顾问。1946年任北京大学校长。1948年去美国，后在台湾去世。著有《中国哲学史大纲》（上卷）、《白话文学史》（上卷）、《胡适文存》等。以上“代序”节选自《胡适文存》三集卷三，略有删节。