五

读康德的人大多以“第一批判”为入门，有时兼及“第二”。一般很少读他的“第三”，更谈不到“第四”。最令人遗憾的莫过于就连王静安那样一位美学大师而兼史学大师，也未能接触到“第三”和“第四”。倘若他读过了又会得出什么样的结论，这就只好留待我们的想象了。我猜想，他或许更少一些叔本华那种浅薄而廉价的悲观论，或许另有一种为目的论所鼓舞的、面貌一新的《红楼梦评论》、《人间词话》和一系列的历史论文。无论如何，单是这种猜想，就足以令人回味无穷了。

“第一批判”认为物自身是不可知的，“第二批判”认为道德律是内在的、超感的、不可思议的。这就使他不能不陷入把世界分裂成互不交通的两橛之苦。康德晚年极力追求由分而合，要把天人打成一片；“第三批判”是通过审美，“第四”则是通过历史。此中最重要的理论契机，全在于其间贯彻始终的目的论。目的论是一座桥梁，由此沟通天人之际。《纯理》偏重分析，此后逐步转入综合。大抵一种理论，非分析无以成其绵密，非综合无以成其高深。他晚年畅论天人之际的著作，仿佛把人带到更高一层的境界，使读者如饮醇醪，不觉自醉。理论凡是达不到这一步的，大概就不能真正使人崇高或净化（catharsis）。那种境界，逻辑分析是无所用其伎俩的，但又绝不违反理性思维的原则。《浮士德》所谓“那不美满的，在这里完成；不可言喻的，在这里实行” ，庶几近之。这种境界虽非很多人都能达到，但却是一切哲人都在祈求的；因为每个哲学家最后都是要“论证（justify）上帝的对人之道”，并且要论证这个道是公正的（just）而且是可论证的（justifiable）。（弥尔顿语）

我们的知识并非单纯是客体的反映而已，其中还有主体（即先验的认识形式）的参与。“悟性并不是从自然界中得出定律，而是它把定律强加之于自然界。” 我们自身乃是我们对外界知识的先验的立法者。历史知识既然也属我们对外界的知识，所以就不但要服从自然律，也要服从我们先验的立法。这个先验的立法又是什么呢？那就是“普遍的历史观念”——是它把历史素材组成为一个知识的体系。早在1755年康德就明确地表示过这一目的论：“为什么物质恰恰具有能达到这种合理而有秩序的整体的规律？”“难道这不是无可否认地证明了……必然是一个至高无上的智慧按照调和一致的目标来设计万物的本性吗？”“整个自然必然是最高智慧在起作用。” 28年以后，他又明确提出：“我们构想这个世界，就仿佛它那存在和内在规则都是由一个 至高无上的理性 而来的。” 再过七年在“第三批判”（第83—84节）中遂对这一目的论的精义，大畅玄风。历史哲学的论文则就历史论证了善与恶的统一，局部的恶成就了整体的善。非社会的社会性实际上就是圣诞颂歌中的“上帝与罪人的和解”。从而“个别的人、甚至整个民族，很少想得到：当每一个人都根据自己的心意并往往是彼此互相冲突地在追求着自己的目标时，他们却不知不觉地是在朝着自己所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推动它而在努力着” 。这种天人合一，才真正名副其实地是一幕“理性的狡猾”。

大自然决不做徒劳无功的事，它一旦把理性和自由给予了人类，这就够了；从此它就不再去插手干预，而是让人类自己去创造自己的一切——这就是历史。在这里，自然哲学、道德哲学与历史哲学能够如此之巧妙地合为一体，真令人不能不惊叹作者思想创造力之丰富。自由与必然、历史与观念、普遍与特殊、德行与幸福、天与人之合一，其理论的展开是那么顺理成章，仿佛笛卡尔以来的一切二元论问题，至此均告解决。目的论终于把分裂成两橛的世界又统一起来。康德晚年的重点有逐步转移到历史和政治方面来的趋势，如1793年的《什么是理性范围以内的宗教》、1795年的《永久和平论》、1798年的《系科之争》。因此“第四批判”的提法，确属事出有因，且又查有实据，并非纯属想当然耳的杜撰。

“天意”一词原文为Vorsehung（英文为Providence，不知此词是否更应译做“天道”），是指“世界进程之中的合理性”，也就是“大自然”；康德更多的是使用“大自然”一词，他以为它比“天意”更适宜而且更谦虚。 大自然等于天意，这本来是18世纪流行的见解；法国大革命期间罗伯斯庇尔还举行过宗教仪式崇拜宇宙间至高无上的理性。伏尔泰笔下的Candide，经历了无数的坎坷之后，终于得出结论说“还是得好好耕种自己的园地”；康德谈了那么多历史哲学之后的结论是：“我们应该满足于天意。” 大自然的规划如此，我们就必须在它面前谦卑。这谦卑并非是要求人们退缩，而是要求他们进取，要求他们尽自己的义务，也就是要珍重自己的权利和自由。如果不珍重这个自由权利，那就是卢梭所说的“放弃自己做人的权利” 了。自由、以自由为基础的道德律和权利，决不是一句空话，它是驾驭人类历史的大经大法。一切政治都必须以它为原则，否则政治就会堕落为一场玩弄权术。从根本上说，政治和道德是统一的，此外一切形式的马基维里主义（或洋“法家”）在理论上（因而也就在实践上）都是站不住脚的。康德反复申说的基本论点是：人是目的，不是工具。（所以他一定不会同意任何的“驯服工具论”。）人本身就是目的，是大自然的目的；所以“有理性的生物（人）一律平等” 。人以其天赋的尊严都是平等的，否认这一点就只是宣扬奴隶道德。任何统治者如若把自己的同胞当做工具，那就“违反造化本身的终极目的了” 。“你不能以别人为工具”这一准则落实到政治层面上便是：“凡是人民所不会加之于其自身的东西，立法者就不得加之于人民。” 其后，黑格尔却由此走入只问目的、不择手段的地步，以目的来论证手段的正当性（洛克认为：你不能用一种坏手段达到一个好目的），从而否定了道德至高无上的地位；而在康德，则道德在任何情况下都绝对是第一位的。

从柏拉图以来就有一种“哲人王”的理想，宣扬应该由最有智慧的天才来统治子民百姓。康德反对这种理想，一则因为它在理论上违反了人的尊严和权利，二则因为它在实践上行不通。我们之所以“不能期待国王哲学化，或者哲学家成为国王，也不能这样希望”，是“因为掌握了权力，就不可避免会败坏理性的自由判断”；而且更可悲的事实是：“一旦掌握了权力，谁都不肯让人民去替他制定立法。” 权力把仆人转化为主人，也就把主人转化为仆人。如果从哲学理论再回到历史现实上来，那么18世纪的民主思想（康德是它当之无愧的哲学代言人），其出发点仍然只是一种信念；例如，他的所谓人是目的（以及人人自由平等），《独立宣言》的“一切人都生来平等”、“生存权、自由权和追求幸福之权”都是自明的真理，《人权宣言》的“人在权利上是生而自由平等的”，“它们（人权）是自由权、财产权、安全权和抵抗压迫之权”。这种信念一直持续到现代，如二次大战中，1941年年初罗斯福提出的四大自由，同年《大西洋宪章》所重申的自由理想。但是这里除了信念而外，确实再没有任何别的什么可以论证这些命题的正确性和必然性。一个怀有不同信念的人，完全有理由拒绝它们。（如1966年《“五一六”通知》。）

对任何一种理论，恐怕既不应从单纯的外部环境加以解释而无视其内在的价值，也不应单纯着眼于其内在价值而无视其外部的环境。单纯从时代背景来说明思想，不免陷于庸俗唯物论；而不考虑时代的制约则不免陷于形而上学的独断论。对康德历史哲学的二律背反，似亦可作如是观。 3bY9EUqdG2BzM3b2N/auUf2W+33IGHleUc1DaLSHBoPfXpBMNRsVU+RtyB3e7Gsl