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理解中国古典哲学中的“有”“无”智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。冯友兰先生曾指出，玄学家所谓“体无”并不是指对
本体
的把握，而是指一种精神
境界
，也就是“以无为心”的境界；冯先生认为，郭象的意义就在于破除了本体的“无”，但肯定了境界的“无”。
牟宗三先生也指出，道家“无”的形上学是一种境界形态的形上学，目的在于提炼“无”的智慧以达到一种境界；
牟先生指出，由此出发的
工夫
上的“无”是任何大教大圣的生命所不可免的，他更明确指出“阳明之言‘无善无恶心之体’，乃至王龙溪之言四无，皆不免接触‘无心为道’之理境，即自主观工夫上言无之理境”
。可惜后来诸贤于此义再不提起，仍以至善诠释无善无恶，而以“无之共法”为禁忌。本书的主旨之一正是要理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，从而显示出整个宋明理学的内在线索和课题，以及王阳明及其哲学的地位与贡献。
初看起来，“有与无”这样的题目似乎只适合于黑格尔（Hegel）这样的思辨哲学家用于本体论体系的建构，而事实上，即使在西方，萨特（Sartre）的《存在与虚无》讨论的也不是西方哲学史上的古典存有问题，海德格尔的《存在与时间》更是标新立异，一反传统存有论的方向，集中于人的存在或“生存”问题。中国哲学中作为境界形态的有无论，在这个意义上，也正是面对人的存在而昭示的生存智慧。
中国哲学的基本范畴多具有多义性，如以上所显示的，像“无”这一范畴，就有本体的无、工夫的无、境界的无等不同用法和意义。中文语词中的有与无，在最广的意义上，可以包容或指称一切以有无为前缀词的词组，如有心无心、有我无我、有为无为、有情无情等等。王阳明哲学及其学派中最著名的“四有”与“四无”之辩（以有善有恶与无善无恶之辩为核心），十分明显地体现了有无这两个范畴的丰富意蕴，也是本书以有无为基本线索进行讨论的根本理由，因而本书中当然不企图讨论本体论的有无问题，而是研究境界论与工夫论的有无问题。
以东方哲学为无的哲学，在比较文化研究中已成了一个相当普遍的看法
，这显然是侧重于佛教与道家哲学而言。而在中国文化中，儒家一般被思考为有的哲学，以与贵无的佛道相对待。不过，如果就境界而不是存有的意义而言，这种说法对早期儒家也许不无道理，但对绵延近八百年的宋明儒学，问题就远不那么简单。理学对佛教挑战的回应，不仅表现在对“有”的本体论的论证（如气本论、理本论），也更在于对人生境界与修养工夫上“无”的吸收，后者始终是贯穿理学史的一大主题。
王国维在《人间词话》中写道：“有有我之境，有无我之境。‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’、‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山’、‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”如果从整个中国文化来看，“有我之境”与“无我之境”作为把握文化的精神境界的范畴，其意义远远超出了诗词美学的狭小范围。比照王国维的表述方式，站在描述文化的不同境界取向的立场，我们可以有：“万物皆备于 我 矣”（孟子）、“视天下无一物非 我 ”（张载）、“仁者以天地万物为一体，莫非 己 也”（程颢），有我之境也。“圣人之情，应物而 无累 于物也”（王弼）、“应 无所住 而生其心”（《金刚经》）、“圣人之常，以其情顺万物而 无情 ”（程颢），无我之境也。中国文化的传统构成主要是儒释道，其中道释两家在本体论与解脱观方面有较大差异，但从人生态度与精神境界来说，中国文化与哲学不过是两种基本形态。一种是以儒家为代表的强调社会关怀与道德义务的境界，一种是佛老代表的注重内心宁静平和与超越自我的境界。在这个意义上，用传统的语言来分疏，儒家主于“有”的境界，佛老主于“无”的境界，或者说前者是有我之境，后者是无我之境。当然，这里说的有我的我并非“泪眼问花”的私我，而是“与物同体”的大我。从人格形态说，孔子、孟子、杜甫体现了有我之境，庄子、惠能、陶渊明体现了无我之境。在整个中国文化及其发展中，这两种境界既有某种紧张，又相互补充。必须承认，这两者和谐的统一始终没有达到完满的地步，而两者相互否定的争论却充满了文化史。
克尔凯郭尔（Kierkegaard）把精神境界分为三个阶段，即审美境界、道德境界、宗教境界，并认为三者间依次递进，审美境界指感性境界，以感性需求为中心；道德境界是理性境界，承担义务与责任；宗教境界是为信仰献身，是以痛苦为特征的最高的人生境界。克氏是一个基督徒，他做这种区分是可以理解的。精神境界是指一个人世界观的整体水平和状态。这里说的世界观不是指对外部自然物质世界的认识，而是指对整个宇宙、社会、人生及自我的意义的理解与态度。境界是标志人的精神完美性的范畴，是包含人的道德水平在内的对宇宙人生全部理解水平的范畴。在中国文化与哲学中，对儒释道三个传统而言，都是以感性境界为不可取的，也都没有肯定外在的超越的宗教阶段。每一文化都代表着一种它所倡导的精神境界，并成为该传统的精神导向。古典儒家具有博爱克己的道德境界，是可以肯定的，而佛道的“无心”之境就不是克氏三阶段说所能包容。道家的无心境界或无我境界并不是指伦理意义上的克己，而是一种超然、超脱的人生态度。就其超越自我的意义而言，亦可说是“超越”，但在西方文化中“超越”意味着与某种宗教位格相通，且佛道的这种“内在的”“超越”也有其特有的性格。李泽厚以之为“准审美又超审美的目的论精神境界”，或干脆称之为审美境界，都还值得商量
。每种精神境界都可以引出特定的审美意象，并对艺术的实际发展发生影响，而这些审美意象，包括王国维意义上的有无之境，不过是整个文化境界意向的一些特殊侧面的发展而已。如王国维用以界定有我与无我之境的“以我观物”、“以物观物”本来就出自宋儒邵雍对精神境界的讨论。
冯友兰在《新原人》第三章曾定义“境界”为宇宙人生对于人所具有的某种意义。他认为就有我无我说，“自然境界”中人不知有我，即不自觉有所谓自我，“功利境界”中人自觉到自我，在“道德境界”和“天地境界”中人无我
，这个层次上说的“我”都是指“私”。冯友兰又指出，有我的意义不仅指有私，还有另一义，如陆象山“宇宙内事乃己分事”，此“我”指“有主宰”，在这个意义上道德境界和天地境界的人就不是“无我”，而是真正的“有我”，这个我是“真我”。所以人在道德境界及天地境界中所无之我，乃私我，并非“真我”。人之真我必在道德境界才能发展，在天地境界才能完成，因而天地境界的人是“大无我”而“有大我”。
冯先生这些思想甚精，他所说的真我完全合于阳明所说的“真吾”。本书所论“有”的境界或有我之境，都不是指有小我之私的境界，正是指“有大我”的境界。本书所说的“无我之境”也不是限于道德境界中的无私，而更以指无滞无碍的自在境界。
然而，冯先生对于无我并没有像对有我那样做出分疏，从而在《新原人》中并没有给本书集中讨论的无我之境一个地位。正如禅家所分别的，“有大我”与“无我”仍是不同的。禅宗也认为人有三种境界，“小我”的境界是纯粹自我中心的自私境界。“大我”的境界是把小我观念扩大到与时间空间等量齐观，小我融于宇宙之中而与宇宙合一，人在这个境界上看自己的内心无限深远，看外界无限广大，人的身心世界已不存在，存在的只是无限深远广大的宇宙，个人不仅是宇宙的部分，又即是宇宙的全体。由于在这种境界中人与环境的矛盾不再存在，对环境的不满、怨恨、喜爱、渴望及排斥的心理自然消失，感到充实和有意义，爱人爱物如同爱小我一样，这就是“大我之境”。
禅宗进一步认为，大我的境界还不是最高的境界，最高境界是“无我”的境界，在这种境界中，一切差别对立全部消失，人才能真正从烦恼中得到解脱。
照佛教的说法，冯先生所谓同天境界、基督教的神人合一、印度教的梵我合一，都还在第二境界即大我之境上。冯先生把佛教的最高境界认为是同天境界，这在佛家是不能接受的。当然，无我之境是否就高于大我之境，我们不必站在佛家的立场上做如此肯定，但显然，无我之境是与大我之境不同的一个境界，而冯先生的境界观中并没有给这个无我之境一个明确地位。
从更广的意义上看，有我或无我还都是一个有规定的有或无。有我只是有之境界的一种形式，无我亦然。道德境界即使不在“真我”的意义上，也明显是一种“有”的境界。“天地有正气，杂然赋流行”，有之境界也；“纵浪大化中，不喜亦不惧”，无之境界也。“名教”是有，“自然”是无；“敬畏”是有，“洒落”是无；“无有作好”“何思何虑”“吟风弄月”，无之境界也；“必有事焉”“戒慎恐惧”“省察克治”，有之境界也。这“有”与“无”的互动，乃是中国文化的特质，有无之境的融合正是新儒家（Neo-Confucianism）精神性的核心。
王阳明的时代，本体的有无问题已经从理性主义时代过去了。阳明的意义在于，他既高扬了道德的主体性，通过“心外无理”、“致极良知”、“仁者与物同体”，把儒学固有的“有”之境界推至至极，又从儒家的立场出发，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境与无我之境结合起来，以他自己的生命体验，完成了儒学自北宋以来既坚持入世的价值理性，又吸收佛道精神境界与精神修养的努力。