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如果对阳明心外无理说提出质疑的话，那么，可以这样说，主要的问题不在于阳明的意图难于为人了解，事实上他的意图应当说是十分清楚的，而在于形式与内容的矛盾。他把他的思想（道德法则源于道德主体）安置在一个并不完全合适的命题形式（心外无理）之下，正如一个瘦人穿了一件肥大的衣服。固然，每个哲学家对于概念可以有自己的用法，但为了与其他人沟通和理解，必须考虑到语言的约定俗成和概念的通行用法以及不严格使用所可能造成的误解，至少需要对自己异于通行使用的特殊立场做出一个限定的说明。如果说，阳明早年与徐爱论《大学》时，基于特定的经典解释脉络，把定理还原为至善是不无理由的，那么，他在后来许多一般讨论中不加限制地断言“物理不外于吾心”所引起的批评，就同样地不是没有理由的了，这在他晚年的学术活动中尤为突出。
阳明晚年提倡良知学说，而致良知思想在根本上仍未脱离心外无理的基础，在求理是否只求于心，致良知能否穷尽天下之理的问题上他反复受到朋友及门人的质疑。《文集》载：
妻
诸阳伯复请学，既告之以格物致知矣，他日复请曰：致知者致吾心之良知也，是既闻教矣。然天下事物之理无穷，果惟致吾之良知尽乎？抑尚有所求于其外也乎？复告之曰：“心之体，性也。性即理也。天下宁有心外之性，宁有性外之理乎？宁有理外之心乎？外心以求理，此告子义外之说也。理也者，心之条理也，是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心”（《书诸阳卷》，《全书》八，第141页）。
正如当年徐爱一样，诸阳显然认为，即使承认道德之理应当求之于心，而天下事物之理仍有超出道德之理者，这些理在诸阳的理解中是指事物的性质、法则、规律等，在他看来，这些“物理”与“伦理”不同，仅求之良知是无法获得的。而阳明的全部令人不满之处在于，他应当一方面明确指出他的“心外无理”及“不可外心以求理”都是限定于伦理学内的讨论；另一方面，对于客观事物的规律的问题也给出一种明确的解决。而他始终只是笼统地断定理是内心的先验法则，事物的道德秩序也只是内心原则通过实践运用于事物之上从而使事物呈现出来的条理。阳明晚年答顾璘一书，把他自戊辰以来的思想做了一个集中的表述，而对这些问题的解决仍无法令人满意。他说：
夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也。性即理也。……理岂外于吾心邪？……夫外心以求理，是以有
而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也（《答顾东桥书》，《全书》二，第54页）。
一般来说，在阳明哲学中，“心即是理”、“心外无理”、“物理不外吾心”、“理不外乎心”几种提法是一致的。但严格地看，“心外无理”断言理只存在内心之中，独立于主体之外的理并不存在。而“心即理”或“理不外乎心”则可以理解为理既存在于外部事物之中，也同时内在于主体，这也就是朱子所说的“理虽散在万事而实不外乎一人之心”。阳明坚持心与理的同一性，批评朱子以心与理为二，其实，朱子未尝不可以承认在 本体 上心与理的同一性，只是朱子哲学中重视“心”作为经验意识的意义，强调心与理不能现实地同一，从而在认识论上要求用人心之灵莫不具有的知性能力去认识事物之中普遍存在的理。就朱子认识论上以心为主体、以理为对象而言，可以说是心理为二；但朱子在本体上所强调的“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心中”（《语类》卷五，第85页），表明笼统地用“心理为二”批评朱子并不恰当。在陆象山和王阳明，理并不是对象，理是主体自身的一个规定，所以心即是理。比较来看，朱子哲学中的“心与理一”更多地用指境界，即物格知至阶段上所达到的境界，朱子很少说到心之本体意义上的心与理一。也可以这样说，对朱子而言，心学所谓本体（心性本体）意义上的心与理一并不是绝对不可接受的，但朱子决不赞成把这一思想表述为“心即理”的形式，既然“心”不仅是一个超越的本心或心之本体的概念，它就无法避免在实践上以情欲之心混同为理的弊病。
仅就象山的立场，朱子学所谓在认识论上以作为主体的心穷究作为对象的物理这一立场未尝不可以被接受，但心学总是认为，这样一种思想如果作为基本为学方法，遮掩了心之本体与理为一，混淆了道德原理的真正根源，抹杀了伦理实践中的主体性。
正如我们屡次看到的，“物理不外乎吾心”是在“物理”这一概念未得澄清和界定的情况下提出的，在这一问题上产生的争论核心是如何对待事物的规律，阳明说：“朱子所谓格物者，在即物而穷其理也，即物穷理是就事事物物求其所谓定理者也，……夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也，求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪，抑果在乎亲之身邪？……以是例之，万事万物之理莫不皆然”（《答顾东桥书》，《全书》二，第55页）。阳明这个答复与壬申答徐爱问难的立场完全一致，表明他在这一问题的立场是一贯的。但是，如前所说，在徐爱提出的关于《大学》本文中“知止”的解释方面，阳明用止于“至善”代替止于“定理”是有理由的，但能否把朱子哲学中的定理统统解释为至善，则是另一个问题。既然阳明是针对朱子格物穷理整个哲学而来，他首先必须辨明朱子所谓物理何所指，然后才能争论求得物理所应采取的途径和方法。如果朱子的“物理”概念不止于道德的义理，孟子的义外批判就不完全适用于朱子。
朱子在谈到明道所说“夫一身之中以至万物之理，理会得多，自然有个觉悟处”时说：“一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶辞逊是非，与夫耳目手足视听言动，皆所当理会。至若万物之荣悴，与夫动植之大小，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会”（《语类》十八，第395页）。因而朱子所谓“理”广泛包括“造化”“名物”“度数”“礼乐”及各种事物的具体规律。阳明可以不赞成朱子学追求这些知识的方向，可以对穷造化之理是否有益于明明德提出质疑，但他不能用仁义之理的内在性来整个批评朱子以理为客观性的立场。事实上朱子也是把仁义礼智看做属于“一身之中”的，他的问题是：“且如陆子静说良知良能、四端根心，只是他弄这物事，其他有合理会者，渠理会不得，却禁人理会！”（《语类》十六，第324页）朱子认为，良知为人所俱有，但人止于良知，这种知就是不完全的。因而，一方面，内在的良知可以帮助人引导到行为的合法则性，另一方面，人主要通过学习历史文化典籍与其他教育途径以求孝悌忠信之理。朱子说：“古者初年入小学，只是教之以身，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事，自十六七入大学，然后教之以理，如致知格物及所以为忠信孝弟者”（《语类》七，第124页）。就是说，孝悌忠信之理作为人之所行的当然之则，并不是在父亲、君主身上去寻找，主要是通过教育和学习，特别是小学阶段的教育。而《大学》所说的格物穷理，则是要进一步穷“所以忠信孝弟”者，就是说，只了解要忠信孝悌是人所当行的道德准则还不够，这还只是初级阶段要解决的问题，大学作为高级阶段，要求把这些准则提高到宇宙普遍法则的表现来认识，从万物之理入手，上升到普遍性的“天理”，最终从普遍性的天理再来看孝悌忠信的意义，那就不仅是认识所当然了，而且是认识所以然了。
所以朱子哲学中的物理包含当然与必然两方面，阳明的所有论证只是解决了当然之理一面。而另一方面，事物是否有其必然之理（法则、规律、性质）？这一类物理能否归结为至善？致良知以求至善能否穷尽这类物理？面对这一类物理是否可说“心外无理”，是否可说“外吾心而求物理而无物理”？这些都是提出“心外无理”的阳明应当回答而没有回答的问题。在宋明时期的文化情境中，“心”所含有的经验意识的意义，“理”包含的分理、定理的规律意义，都使得“心外无理”的命题在令人接受方面遇到很大的困难。
最后，从整个为学方法来看，对于阳明的批评除了他自己在命题形式的利用方面所造成的原因之外，与理学的一元化的工夫论立场也有很大关系。在宋明理学的了解中“为学工夫”是面对整个精神生活的，因此“为学宗旨”要求不仅面对伦理领域，还须同时顾及各种精神领域，故“为学之方”不限于伦理道德的领域，而具有承担一般的人格发展的性质。一个宋明时代的儒者，会不自觉地对阳明的宗旨产生怀疑：这样一种为学方法如何能够涵盖一个士大夫官僚整个精神发展的多面需要？如朱子所说，照陆象山之说，为一乡善士则可，但无法实现人的精神的多方面的高度发展。而阳明所以如此，乃是面对明中期社会败坏的现实环境，故说得低些。另一方面，阳明把儒家固有的伦理优先（the priority of ethics）的立场更加推进，虽然有其现实关怀及对症下药的一面，但多少使尊德性与道问学的平衡受到了影响。
阳明哲学的这种内在的形式方面的缺陷，使得它造成了两种结果，一个方面来自朱学，批评阳明忽略了理所涵有的客观规律的一面而导致对知识发展的轻视；另一个方面则以“左派”王学为代表，利用了“心”所具有的多方面意义，使“心即理”变成了鼓吹感性法则的借口，使“率性而行”、“纯任自然”也在“心即理”的形式下获得了某种合法性。超出伦理学而就一般的哲学观点来看，诉诸纯粹主观性的立场必然有其困难。黑格尔曾指出，在康德看来，“由于必然性和普遍性既然不在外界事物内，则它们必然是先天的，就是说存在于理性本身内，存在于作为自我意识到的理性那样的理性之内”
，这种立场包含的哲学睿识在于“把思维理解为本身具体的，自己规定自己的东西”
，确认了理性的自主和自由。他同样指出，康德哲学使客观的独断主义的理智形而上学无法立脚，但由于康德把普遍真理转移到具有有限性的理智范畴的意识中，放弃了追问自在真理的问题，使之冒着走向“主观的独断主义”的危险
。阳明哲学也有类似问题，如果阳明“
先验的
”伦理唯心主义要摆脱主观的独断主义的阴影，它就应当注意明确自己在伦理学领域的分际，而避免被理解为“
超越的
”，即越入到本来没有权力进入的另一范围。如果他不能注意避免这一点，他就无法在哲学上完全拒绝主观的独断主义的批评。