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（一）我们知道，孟子认为“仁义礼智根于心”，这里的“心”在孟子是指“本心”，孟子伦理哲学的基本观点是道德原理根源于人的本心。“本心”的概念孟子虽未加详细讨论，但可以合理地认为，本心是指“四端”或仁义礼智之心。从四端来说，本心具有道德意识的意义（亦含道德情感），从仁义礼智作为道德法则来说，本心就是理，就是道德法则之所从出，因而陆象山提出“心即理”说，是合乎孟学内在逻辑的。从陆象山到王阳明，“心即理”或“心外无理”，这里的心都是来源于孟子的本心概念。阳明有时更用“心体”及“心之本体”表达这一概念。源于孟子的这个本心观念，是指完全独立于感性欲念，没有任何感性欲望染乎其间的先验的主体，整个孟学，从孟子到王阳明，都是极力肯定、保护这一基本观念。这样一个观念，由于排斥了感性，显然是一个接近理性的观念，这个理性由于着眼于道德领域，所以实际上是一个近于康德所谓“纯粹实践理性”的概念。换言之，在伦理学上，本心是近于康德伦理学中的“道德主体”的观念。基于如上了解，如果不论“理”所涉及的自然法则方面的问题，仅就伦理学而言，可以看出，“心即理”的命题在阳明哲学以及心学中真正的意义要远超出它在形式方面的不严谨性，就是说，这个问题在心学传统中集中体现了对道德主体（及主体自律）的肯定。在康德哲学中，“道德主体”是指作为实践理性的意志，它是纯理性，排除一切感性的成分，仅从理性上处理各种欲望官能，心学中常常以不严格的“心”所表达的“本心”的观念，在此意义上，就是明确肯定这样一个道德主体，全部心学的基础和整个心学所要表达的就是道德主体的概念。尽管心学由于未能明确区分意志与意念，在理论上造成了许多问题，但建立道德主体这一取向十分突出。理解这一点才能对之做出正确的评价。
（二）如上所说，心学的一个问题是，在中国哲学中，心是一个多含义的概念，即使是阳明也仍以心指谓知觉等。因此，心学虽然努力建立一个近于康德的“道德主体”的概念，但并没有像康德那样把认识主体与道德主体区分开来，也没有区分意志与意念，统统由一个“心”字来表示，这样一来，注重认识活动及意念现象的人当然有理由反对在未加分疏的情况下承认“心即理”。中国哲学中“心”的概念一直未得分化。西方哲学特别是近代哲学，尤其是德国哲学，强调把先验同经验相区别，如康德反复强调“纯粹”，区分了先验意识与经验意识，费希特的自我也是指纯粹的自我意识，而与个别的经验意识相区别，都是区分了纯粹自我与经验自我，区分了纯粹自我与现成的意识事实。就是到胡塞尔，也还是要从经验的自我还原到先验的自我。阳明心学的一个主要缺陷是，如果他像康德那样，一开始就明确心外无理说是就纯粹实践理性而言，那么，不但他的整个系统自成条理，也可免去种种不相干的非议。
（三）既然阳明哲学中的心主要是指道德主体，用康德的话来说，心就主要不是指理论理性，而是实践理性。理论理性是从感性入手，力图把握对象的知识，而“实践理性既然不是要研究对象以求认识他们，而只是处理可以实现这些对象的它自己的那种官能，即只处理那含有一种原因性的一个意志，而且它因此也无需供给任何对象，只须作为实践理性，供给一个法则”，
所以，心既然是实践理性，它就不以“认识”为目的，而以求得至善为责任，它的任务是确定实践原理究竟是由主体以内的决定原理来决定，还是以主体以外的决定原理来决定。站在这个立场上，一切指责心学不能完成认识任务的批评都是不恰当的。
（四）如阳明所说，“心即理”的提出还是为了针对把外在行事的“当理”当成内在动机的“至善”。阳明答徐爱及郑朝朔所说：“若只是那些仪节求得是当便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温
奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”从康德伦理学的角度看，这里讨论的也就是“行为的合法性”与“意向的道德性”问题。一个行为契合道德法则，此行为含有“合法性”，但并不等于含有“道德性”。道德性仅指意志的主观动机而言。一个人伸手扶起一个摔倒的孩子，如果他只是为了取悦孩子的父母，则此行为虽有合法性，并无道德性。只有行为出自自己对道德律令的尊重和服从，才具有道德性。因此康德说，道德法则“必须被表象为行为的真正动机，否则虽然可以产生出行为的合法性，但并不能产生出意向的道德性来”。
康德还指出，重要的不是行为“含有法则的条文”，“而且还需要含有法则的精神”，
条文即阳明说的条目、仪节，精神即此心。仪节再完善详尽，也只是完成了合法性，并不等于实现了道德性，因而作为“道德性”的至善只能由内在动机来决定，这一点上阳明与康德是一致的。
（五）最后，“心外无理”，由上述可见，其意义在于承认“道德主体”和道德主体的“自立法度”即自律。自牟宗三先生提出以自律、他律说心学、理学以来，心学自律说已产生了较大影响。如果撇开朱子学是否为他律形态的伦理学不论，或者不在否定、消极的意义上理解他律，以心学为自律伦理学是可以成立的。
对于康德来说，核心问题在“法则”。究竟用什么法则决定我们的意志才能成为普遍道德原理？感性法则不行，那是 实质 ，因而能够成为普遍道德原理的只能是 形式 ，即单纯、普遍的立法形式。除此而外不能让任何别的东西决定意志。让意志去服从而且独立于经验条件的普遍形式归根到底又是理性自己的结果，康德的自律说即由此而来，即决定意志（实践理性）的只是理性自己，理性所服从的只是理性自己。换言之，意志是真己为自己立法，并要求自己去遵守。康德因把感性欲望的对象作为实质，又预设了理性与感性的二分，则感性之外只能由理性自身提供立法的根据，因而理性自立法度即自律。如果不能自立法度，那就意味着从感性接受法度，终归要倒向快乐主义。
由此可见，如果从一个比较抽象的意义上说，自律的一个意义就是作为实践理性的意志自我立法，换言之，道德法则源于道德主体自身。在这个意义上，“心外无理”是一个对意志自律的绝对肯定的命题。
但是，我们应当注意，任何西方哲学的范畴应用于中国哲学，都具有相对的意义，因为各自范畴都产生于一定的历史文化脉络，具有不同的问题指向和意义。因而，如果把康德的自律简单地化约为道德法则源于道德主体，而不对道德法则与道德主体做出明确的规定，那么必然会造成许多理论上的漏洞及混乱。
康德在《实践理性批判》第八节阐述定理四时指出：“意志自律（Autonomie）是一切道德法则所依据的唯一原理，是与这些法则相符合的义务所依据的唯一原理。反之，一切任意选择的他律（Heteronomie）不但不是任何义务的基础，反而与义务原理，与意志的道德性互相反对。唯一道德原理的本质，就在于它可以离开法则的一切实质（即欲望的对象）而独立自主，同时，并借着一个准则所必然涵有的单纯普遍立法形式来决定任意选择。但前一种独立性就是消极意义下的自由；至于纯粹的（因而是实践的）理性的自立法度，则是指积极意义下的自由。”
照这里所说，被康德定义为“消极意义下的自由”的“前一种独立性”，是指“它可以离开法则的一切实质而独立自主”。“实质的实践规则”是指以感性及其对象来决定意志动机的规则，在康德看来，依据主体的感受性，不足以为普遍法则，消极的自由即指理性能摒弃感性法则而不受其决定，使理性摆脱感性的牵扰。照康德说，这种“克己”的自由是作为唯一原理的自律原理的一个方面；而另一个方面，照康德自己的表述，所谓“积极意义的自由”，即“纯粹理性的自立法度”，是指“借着一个准则所必然涵有的单纯普遍立法形式来决定任意选择”。
因而，严格地说，对康德而言，实践理性自立法度，是有规定的，不是抽象的，这个规定，如果用西方哲学的形式与实质（原料）的划分来说，自律原理的第一个方面揭示了规定的实质面，即法则必须是排除感性的法则，自律原理的第二个方面则揭示了规定的形式方面，即主体自律是依据“单纯普遍的立法形式”，此外，道德主体在康德哲学中也有明确的意义，这些都保证了康德伦理学可以不受曲解。
由此可知，对于康德的自律来说，只说心自立法度是不够的。“心即理”若要合于康德之自律，不能仅从抽象的意义上说，必须先肯定心是道德主体（即实践
理性
），和理为“单纯普遍的立法形式”，并非任何主体的任何原理皆可称为自律，正是因为单纯普遍立法形式是理性自身的结果，才能说到理性的自己立法。正因为自律是指理性以其自身的“单纯普遍的立法形式”决定选择，所以才说“这种自律本身就是一切准则的
形式
方面的条件”。在规定自律原理的整个定理四中，康德注意的核心仍然是如何以普遍立法形式取代感性自然法则。因而简单地说，他律即遵从感性法则，自律即由普遍立法形式以建立义务。普遍立法形式既被看做理性自身的结果，所以康德认为理性应当遵从的不过是理性自己的法则，这个演绎过程的脉络下才有自律的说法，而不是说一切主张心提供道德法则的就是自律。从主体说，心学的“本心”虽是道德主体，但此道德主体与康德规定的道德主体仍有不同，本心虽排斥情欲，但仍有感性的色彩即道德感情。本心提供的道德法则也不指唯一的普遍立法形式，更不用说“形式”与“实质”的分别也是儒学所无。此外，康德的“自律”包含“
服从
道德律”（重点号是康德自己的），这表明康德的自律意味着理性的反思，而心学的良知具有直觉的意义，包含着道德感。康德在《道德形而上学探本》中特别强调了“人自己也得要服从他所定的这种规律。”
“服从”的观念显然是康德自律学说中与心学很不同的一个观念。
可见，自律的范畴虽然对我们理解心学的特质有很大的帮助，由此可开发出一种富有生命力的诠释方向，但也要了解彼此之间的差异，以免使之绝对化而产生不必要的纠葛。
至于“他律”是否适用于与心学对立的理学，更一直是一个争议问题。事实上，对自律—他律用于宋明儒学诠释的疑问，主要也在他律上，而不在自律上。这个问题不必在此详加讨论，只需指出，康德伦理学包括自律原理主要讨论的是“法则”即如何确定道德法则，而不是“心体”，更不是“工夫”。而在法则的问题上，程朱陆王并无异议，他们都是以天理（理性法则）排斥人欲（感性法则）。如前引述康德的表述，一切他律都是与“意志的道德性”对立的，在康德哲学中，意志的道德性与行为的合法性相对，为个人幸福而做一件合乎道德法则的行为，只有合法性，而无道德性，只有“正其谊不谋其利”，把正其谊本身作为目的，才会有道德性。这样看来，“他律”所针对的乃是只讲合法性不讲道德性的倾向。而理学无论程朱还是陆王，都是把正谊不谋利作为基本实践原理。从这点看，康德所谓的他律与程朱伦理学显然有很大距离。从另一个角度说，自律与他律的分别用另一种形式表达，就是定言式与假言式的分别，而在用定言式方面，朱子学显然是为康德所肯定的。
（六）如果从哲学史的发展看，与宋代占统治地位的朱子学之重视客观性立场相比，阳明学显然转向主观性或主体性立场。梯利指出，费希特的哲学是伦理唯心主义，这样的伦理唯心主义必然注重主体性在道德哲学中的地位。杜维明指出，心学之强调心即理，是因为“如果相信理智对外物之理的逐渐穷索就能够获得自我认识，那么，我心中的理必然缺少自我的自足性力量，缺少能动的创造力。因为如果人必须把外界的理内化到心中来，自我实现的最终基础就不在自我的人性之中”
。从比较的眼光来看，阳明哲学的精神与反对黑格尔的克尔凯郭尔相似，对真理的主观性更为倾心。克尔凯郭尔对客观真理漠不关心，尽管他并不否认这种真理，但他所关心的根本不是这一类真理。在他看来，注重外在世界客观真理的结果便是主体性的消失。因而克尔凯郭尔认为“主观的思维”优于“客观的思维”之处就在于它使我们得以把注意力转向主观。他把黑格尔叫做客观思想家，自称为主观思想家。从这种主观性立场出发，他认为“真理”应当是与我们的存在密切联系的真理，表现出对过分的理性主义的反抗。他所提出的“真理就是主观性（主体性）”，与阳明的“心即理”有着许多共同的地方。阳明所关心的根本不是天地万物所以然一类的“理”，他所关心的只是止于至善的理，他与克尔凯郭尔一样，具有贬抑知识的倾向。克尔凯郭尔认为，知识与存在有一种不和谐的关系，断言注重知识会忘记存在的意义，存在是不能被当做知识体系去追寻的。因而他把要求客观地认识事物的人，把阐明体系的教授视为敌人，
这个立场与阳明对朱子学的强烈抨击也有异曲同工之妙。克尔凯郭尔以把“成为一个基督徒”作为人生最重要的任务而闻名于世，阳明也因大倡“为己之学”与成圣成贤奠定了他在宋明精神发展历史中的地位。在以主观性与内在性反抗系统化的客观研究方面，二者是一致的，从而提示出一种系统化的客观主义体系所引起的反动所必然具有的某些特质。