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功利主义是现代社会中最易流行的伦理学。为什么？如果你看到森林被砍伐，开荒造田，水土流失又使这田地撂荒，上面只长那几样优势草木，你就接近这个问题的答案了。
不深入了解功利主义，特别是它的缺陷，就无法理解我们这个时代。
功利主义（utilitarianism）的基本主张是：每个人所想往的是快乐（happiness），所厌恨的是痛苦（pain）。所谓“好的”、“善的”（good）就是那能使人快乐，避免痛苦的东西；即让快乐的总和（aggregate）大于痛苦的总和的东西。所以功利主义主张“快乐原则”，即“最大数量的最大善果”（the greatest good of the greatest number）、也就是最多数人的最大快乐是人生和社会的目标，也就是善。
以前的伦理学理论将“善”说成是上帝的命令 （戒律） 、理性的指导、实现人类本性的目标、服从绝对命令的义务。功利主义者则认为所有这些说法，如果有道理的话，只不过是所说者增进了人类的快乐，减少了痛苦。“趋乐避苦”就等于“扬善避恶”，不然就超出了人类能理解的范围。功利主义与英国经验论和实证主义有某种亲缘关系。比如休谟认为伦理道德的基础不是先天的东西，而是经验性的“同情”（sympathy），即当我们想到别人的苦乐时所感到的苦乐。所以我们的道德情感就赞同那些能产生快乐而减少痛苦的行为。边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）和穆勒（John Stuart Mill，1806—1873，又译“密尔”）之所以是最著名的功利主义者 （后者也被称为实证主义者） ，乃是因为他们突出了功利主义原则，并将它们与他们所处时代的问题结合，促进了社会与政治的改革。其中，穆勒对西方民主制的新阐发特别值得注意。
由于严复对“穆勒名学 （逻辑学） ”的介绍，他的归纳主义逻辑观早已为清末民初的中国学人所知晓。穆勒持经验主义、实证主义的哲学立场，认为寻求经验之外的世界本质和基础是不可能、不必要的，而他最有影响的学说，一是归纳主义，一是《论自由》。
理性主义者会发问：你 靠什么 去进行归纳？你 如何能 看出万千特殊现象之间的共同点？“找到共同点”的前提不就是找到了普遍标准了吗？可见“普遍”不会只跟在“特殊”的后边。
他认为普遍命题 （“凡人皆有死”） 没有独立的、先天的身份，它们只是由特殊命题 （苏格拉底有死、柏拉图有死、……） 归纳而来，三段论实际上是“由特殊到特殊”的类比推理。而类比是归纳的一种形式。所以，演绎法是从属于经验归纳法的，是对归纳命题作出正确解释的规则。而数学的演绎系统的公理、公设最终都来自经验。比如“两点之间以直线为最短”。 （强调经验不错，但将经验理解为“特殊到普遍”，则说服不了理性主义） 这与康德的数学观不同。康德也认为数学来自直观，但是是先天的纯形式直观。到逻辑经验 （实证） 主义，受前期维特根斯坦的影响，认为数学命题不来自经验，与“先天直观”也没关系，它们是纯分析命题 （重言式） 。但他们在科学系统的“理论命题”问题上与穆勒一致，认之为由观察 （记录） 命题归纳而来。因此一些逻辑实证主义者 （莱辛巴哈、卡尔纳普等） 用尽一切方法要论证归纳法的逻辑合理性。波普以“反归纳主义”起家，自认为这样把逻辑实证主义送进了历史博物馆，洪谦对此说法颇为愤怒。
“杀一无辜而得天下，不忍为也”，功利主义算得清其中的得失利害吗？
穆勒对边沁的“量的功利主义”和传统的“少数服从多数的民主制”都提出了异议。边沁式的功利主义者相信快乐和痛苦可以被客观地计量，他讲：“应该有道德的温度计”。但这明显有问题：不同的快乐与痛苦 （吃大蒜的快乐与让人反感的痛苦，追求股市暴利的快乐与“被套住”的痛苦，发展科技得来的快乐与用科技大规模杀人、污染环境的痛苦……） 如何计量。如果按某种标准而不是自明地去选择，那么这标准就肯定不只是功利的。
穆勒认为他“宁肯做个不被满足的苏格拉底而不是一头被满足的猪”，或“做个不被满足的人比做头被满足的猪要好”。这就相当于说，理智的快乐或道德情感的快乐要高于单纯的感官快乐。为什么呢？不管怎么回答，都要超出功利主义的快乐原则。但穆勒只愿承认，他是在用“质的快乐”来制衡“量的快乐”。斯塔姆（S．E．Stumpf）的《从苏格拉底到萨特》中的大段介绍都可以这么去看、去发问。
古希腊民主制常有的问题。
穆勒的《论自由》在英语世界影响很大。他敏锐地看出量的民主制的危险，即多数人对少数人的暴政，或“意见的暴政”（the tyranny of opinion），因而他要为任何干预别人自由的行为、集体力量、政权力量寻求一个站得住的理由，也就是为这种干预 划一条界限 。
他认为，这种干预 （不管出自个人还是集团） 的惟一正当理由是自我保护（self-protection）；即任何公民的行为只有会对他人造成伤害时，才应被制止。比如在电影院等人群密集处，突然大喊“着火了”（“Fire！”），因为可能对他人造成损害，故应被禁止。除此之外，概不能干涉。因此，多数人也不能凭“投票的压倒多数”来干涉不符合这条标准的行为。这也就意味着，民主制要服从某种更高的原则，也就是从那些对人的本性、自由的价值等哲学和伦理学问题的看法中产生的原则。这是对孔德的实证主义人道教的反驳，也是对许多功利主义学说的反驳。它是对“好”的非实体性、相对于人的相对性的认识，“自由（自然）” （让他们自做自受） 不同于积极的“绝对真理”，这里“不受干涉”的“消极自由”天然占上风。
它实际上主张：个人的自由有本身的价值，如果没有“会伤害他人”的硬性理由就不应被限制。所以他提问题的角度是“先预设无罪”型的。个人无须为不受政府和他人干涉而辩护，政府或他人要干涉个人的自由倒是必须有充足的理由，也就是上面那条“不如此便会天下大乱”的理由。所以，穆勒认为，任何政府不得干涉其公民的自由，只要：（1）这种行为能由私人更好地完成；（2）虽然政府能比个人更好地干这件事，但为了个人的发展和教育起见，由个人做更值得；（3）当有过分增长政府权力的危险时。也就是说，既便政府更能符合一般功利主义原则地来做一事，也必须考虑它是否会妨碍个人自由和潜能的发展。政府也不能以“对他本人好”来强迫“他”去做违反他自由的事，比如强迫打预防针 （不是传染病） 、强迫教育、强迫抢救、强迫致富、强迫发展，等等。美国、英国和现代西方为这条个人主义（individualism）原则的理解和评判不知费了多少精力和运动。不了解它，就不可能理解20世纪美国的社会观点、问题、争论和走向。民主党与共和党，以及在选举权、黑人人权、女权、堕胎权、独特教育权、安乐死、基因工程、环境保护、同性恋……一系列问题上的争论中都有这个“个人的权利”的原则的声音。对它的理解也可以是深刻的 （对阿米什[Amish]人的自由的尊重：不输血，不接受国家统一教育，还有印第安人等） ，也可以是肤浅的和纯个人癖好的。深刻化就将冲破“普遍主义”、“本质主义”在社会、政治和文化上的统治，从“质”上容忍“多元”。
这里的讨论过于简略。实际上，这是当代社会政治哲学中的一个争论焦点，“个体主义”与“社团主义”围绕它“捉对厮杀”。
不管怎样，在我们这样一个日益全球化、技术化的时代，完全不影响他人的个人行为是越来越罕见了；但另一方面，如果个人的天地或不如说是社会的 质的 多样性得不到有效保护，这样的社团又如何能不引起反感和具有真实的活力？
还有克尔凯郭尔、尼采。
它的弱点是明显的：（1）“不损害他人”在很多情况下又涉及解释，不是自明的。因此又涉及对“善恶标准”的厘定。不少行为，比如带警告标志的吸烟广告，从某个角度看没有损害他人，但从另一个角度、尺度和形势上看则损害了。所以这条“硬性”原则并不硬。（2）问题也许就不应该从“个人自由天然不受干涉，除非……”的角度提出，那样是首先就设定了个人 （主体） 的实体性、本质性、中心性，而应该从“个人的自由与义务 （责任） 不可分割地相连”，或“个人天然地属于某种圈子 （家庭、社区、种族、文化……） ，因为‘自由’与‘损害’从根子上就不只涉及个人，而也涉及‘圈子’”等角度提出。
穆勒的《论自由》有不少现代西方哲学思想的特点，即以“主体的独特性”来不恰当地表达一种使主体和客体都站不住新的倾向。
穆勒本人的局限表现在他自己与自己原则之间的冲突。比如他拥护强迫教育。
自由主义者往往受到传统西方哲学思路的限制，如西方中心论、概念理性中心论。