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第二章
实证主义

注意它与唯名论、经验论和康德哲学的区别。

“实证主义”(positivism)的基本特点是:认为实证的自然科学是知识的典范,惟有实证的知识是真的知识。所谓“实证知识”,在孔德看来就是指被观察的事实或现象以及对这些现象进行协调(coordinating)和描述的规律(laws);任何超出它们的所谓“本质”、内在原因 (形而上学的思辩对象) 都不是知识的对象。“实证哲学”就是指这种看法或见解。 它体现出了近代自然科学、尤其是天文学和物理学的巨大成功对知识分子思维方式的强有力的影响。我们已讲过,数学在古希腊的成功激发了古典形而上学 (毕达哥拉斯、巴门尼德、柏拉图) ,而近代自然科学的成功则有力地推动了近代哲学的思考。然而,近代自然科学是数学 (及理论假设) 与观察实验的结合,所以为唯理论 (笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹) 和经验论 (英伦三杰——洛克、贝克莱、休谟) 都留下了进行思辩和推理的空间。到康德,这两方面在某种程度上有机地结合起来,以“缺少先天的和经验的直观”为理由来推翻纯概念形而上学的方法论。实证主义则要更激进地吸收经验主义,使之脱开形而上学的论证框架或论证方式,更直接地依重自然科学的操作方式 (却忽视了其思想的一面) 。比如,它不再像经验主义 (见克莱、休谟) 那样说:因为一切来自个别的感觉经验,所以“存在就是被感知”,“没有绝对客观有效的因果律”。而是讲,由于科学只承认被观察现象和关于它们的描述性规律,所以一切“客观规律”就只是这种规律,一切实在就是这种可实证的现象,根本不存在在这之上、之后的“存在问题”。说“存在就是被感知”完全不必要,还是囿于传统哲学的“存在问题”框架,似乎总必须正面回答它们似的。

第一节
孔德

一、人生

法国人奥古斯都·孔德(Auguste Comte,1798—1857)往往被人们认作是实证主义的创始人(founder);但他并不是首次发现实证主义思维方式的人,因为按约翰·斯图尔特·穆勒(John Stuart Mill,或译为“密尔”)所说,实证主义乃是“这个时代的普遍性质”。 所以F.Copleston称他为“经典实证主义的最突出的阐述者和代表”。 他1798年生于法国蒙彼利埃(montpellier)一个天主教和保皇党的家庭,父亲是税务官。但他在14岁时宣布自己不再是一名天主教徒,而成为共和主义者。1814—1816年就读于巴黎综合技术学校(École Polytecknique),受到一些著名科学家的影响,开始形成他的要由科学精英来组织和领导社会的思想。1816年,学校被保皇分子重新控制,孔德被开除。但仍留在巴黎学习。1817年(19岁)夏天他成为圣·西门(Saint-Simon)的秘书,做了7年。最后由于孔德欠西门的钱过多,特别是因为孔德在受西门影响之后,发展出了自己的思路,两人关系出现裂痕。他不像西门那样用一种科学方法来考虑一切问题,而是注意到方法的多样,不同科学的等级层次 (从数学到社会学;但社会学是最后、最高的科学,因为它与人性[humanity]的关系最密切,最能在这个意义上对各门科学进行“主观的”综合) 。他否认“客观的”综合的可能。 最后,孔德怀疑西门不合理地占有他的研究成果,两人决裂。以后,孔德就开始独立的讲学和著述,事业中多有曲折。一直未被大学正式聘任,婚姻不幸,曾企图自杀。1830年开始发表主要著作《实证哲学教程》( Course of Positive Philosophy ,1830—42)。1844年,他爱上Clothilde de Vaux太太,她的丈夫因逃避一起贪污起诉而隐身他处。一些评论家认为这种“爱”影响了他后期提出的“以爱为原则”的“人道教”(religion of humanily)。他几乎一直靠信奉者们的赞助金过活。

似乎不够“实证”。

二、对“实证主义”的看法

“事实”是自明的吗?什么现象是事实,什么现象不是事实呢?

孔德举牛顿万有引力的规律为例,说明此种实证科学规律的性质:“至于确定这种引力和这种重力本身是什么,这些问题我们一律认为无法解决,……[应]交付给形而上学们去做烦琐的论证”。 (洪谦主编:《现代西方资产阶级论著选辑》,商务印书馆1964年版,31页)

但是,后来爱因斯坦对“引力本身”说出了比孔德预期的要多得多的东西。而且,只靠“协调观察事实”,是发现不了相对论原则的。某种超出了实证范围的“想象力”是必要的。

除了此章一开头讲的那些之外,他还认为实证哲学与自古 (亚里士多德) 而来的“人类概念的普遍系统” 不同。这“实证的”(positive)主要意味着一种对理论的看法,即认为理论的目的在于“对被观察事实的协调(coordination)”。 他写道:“任何命题,如果它不能容许最终被还原为对 (普遍的或特殊的) 事实的直接阐明的话,就不能具有真实的或可理喻的含义。” 穆勒对此观点做了进一步阐发:“我们只对现象有知识,而我们关于现象的知识是相对的,而非绝对的。我们不知道关于[现象的]产生和关于任何事实的本质和实在(real)样式,只知道一个事实与其他事实的关系,不管是就次序而言还是相似性而言。这些关系是稳定的,也就是说,在同样的环境中总是同样的,把现象联结在一起的稳定的相似性,把它们作为先行者和跟随者统一起来的稳定次序,这些就是所谓关于它们的规律(laws)。关于各种现象,我们只能知道这样的规律。关于它们的本质、终极的原因,不管是充分的还是最终性的,对我们来讲是不可知的和不可理解的。” 它要少设定东西,但不知科学假设几乎都超出了现有的现象范围,具有“先行的”能力。而且,实证哲学也有自己的“形而上学”设定,这种实证哲学立场已预设了自然中有规律,人可以通过协调观察事实而发现这类规律。照孔德所说就是:人脑能被转变为“对外在秩序的完美镜子”。 这是罗蒂后来在《哲学与自然之镜》中所批评的本质主义的“反映论”表现。说明孔德的实证主义在反本质主义方面还很不彻底。他眼中的现象知识仍是惟一的,“钉在”观察事实之上的,缺少根本意义上的结构多样性的见识。

三、知识发展的三阶段规律

孔德的“实证主义”还是一种“实证 哲学 ”,不像20世纪的逻辑实证主义者们那么仅将哲学的功能限于对科学命题的逻辑结构的说明,而是要去直接用实证方法研究人、历史、社会,得出肯定性的规律。这方面最著名的一个规律就是知识发展的三阶段规律。

“于是我研究人类智力在各个不同的活动范围内的整个发展,从最早的极其简单的发端开始,直到现代为止,自己认为已经发现了一条伟大的根本规律,为人类智力的发展永远必然遵守;我觉得可以或者根据认识我们自己的机体组织时所获得的合理证据,或者根据详细考察以往的经过时所得到的历史印证,把它切实地确定下来。这条规律就是:我们的每一种主要观点,每一个知识部门,都先后经过三个不同的理论阶段:神学阶段,又名虚构阶段;形而上学阶段,又名抽象阶段;科学阶段,又名实证阶段。换句话说,人类的精神受本性的支配,在它的每一项探讨中,都相继地使用了三种性质基本上不同、甚至根本相反的哲学方法:首先是神学方法,其次是形而上学方法,最后是实证方法。由此便产生了彼此互相排斥的三类哲学,或三类说明一切现象的总的思想体系。第一种是人类智力的必然出发点;第三种是它的最后阶段;第二种只是为过渡而设的”。

神学阶段主要通过超自然的主体来探讨万物的内在本性 (本质) 和最终原因。

而形而上学阶段只不过是上一阶段的改头换面而已。将超自然主体换成了一些抽象的力量、实体 (人格化的抽象物) ;认为要说明现象,只消为它们分别指定一个相应的实体。

“脱魅”的阶段。

到了实证阶段,人类精神承认不可能得到绝对的概念,于是不再探索宇宙的起源和目的,不再寻求各种现象的内在原因,而只是把推理和观察密切结合起来,从而发现现象的实际规律,也就是发现它们的不变的先后关系和相似关系。

个人智力发展也有或重复类似的三阶段。我们不都是“在童年时期是神学家,在青年时期是形而上学家,在壮年时期是物理学家吗?今天任何一个跟得上时代水平的人都是不难证实这一点的。”

当代的科学哲学家 (比如波普、库恩) 发现,科学家们总需要这样的“结集点”不然不会有创造性的工作或科学的进步。

前两个阶段的“必然性”、必要性和合理性:“人类精神在初生时左右为难,既必须从事观察,以便建立一些切实的理论;又迫切需要创造出某些理论,以便进行连续的观察,因而陷入一种恶性的循环,老是兜圈子,无法打破僵局。幸亏神学观点的自发发展打开了一条自然的出路,为人类精神的各个方面设法提供了一个结集点,为它的活动提供了养料。” “如果在一开始的时候人们对自己的力量没有做出偏高的估计,这些力量是决不能得到它们可以得到的发展的。……实证哲学一发生影响,就把它们 (虚幻的希望,夸大人的重要性) 永远彻底消灭了;然而在原始的时代,这些东西都是一种不可缺少的动力,没有这种动力的刺激,是根本不能设想人类精神在原始的时候为什么下定决心去从事种种艰巨的工作的。”“比如,要是没有占星术的那些诱惑人心的妄想,没有炼金术的那些言之凿凿的欺骗,试问我们会从何处获得必要的恒心和毅力,去收集大量的观察和经验,作为后来为这两类现象建立初步实证理论的基础呢?”

如何看待中医?

此三阶段理论的困难之处:(1)这条规律不完全符合观察现象。正经意义上的神学 (而不是“宗教”) 只有在先有了形而上学 (存在哲学) 的理论框架之后才可能。数理科学在形而上学和神学之前已出现于古希腊,激发了形而上学。说那只是抽象的科学,最复杂的最重要的科学是社会学 (同时又讲数学是科学的典范) ,让人感到牵强。

印度人对人生阶段的看法,认为智慧的老年是形而上学与神学结合、与瑜伽“实证”结合的阶段。中国人更不认为先有一个“神学”的阶段,而是一个“天真”、“赤子”的阶段……

(2)它的得来违反了实证主义的原则,主要从概念要求而非观察事实出发。这本无可厚非,但“自相矛盾”一条让人触目惊心。

四、人道教(Religion of Humanity)

相信“社会科学”的思想家往往会按这种科学来规划人类社会和人类的生存方式,比如柏拉图、亚里士多德、马克思等等。如果这个规划是按概念原则组织和实行的,大多会成为“开放社会的敌人”,因为它们从根子上仍是本质主义的,没有为深刻意义上的人类自由和非现成的意义机制留下地位。孔德也是这样。在这一点上他与后来的实证主义者、功利主义者和经验主义者穆勒有较大冲突。后者更重视“自由”,着重寻求国家权力运用的界限。

孔德很自然地不满意于更早的关于个人自然权利的学说 (后来的功利主义者边沁也不满意) 。而相信社会应由掌握了实证知识的管理者阶级来领导,接受科学家和实证哲学家这些精英提出的原则。他们控制教育,形成舆论,参与政务,具有类似于中世纪时的教皇和主教的地位。真正实在的是人类或人性,而不是个人。人作为个人是一种抽象 (但人类亦是一种抽象) ,应当强调的不是个人权利,而是对社会的责任。人的道德生活的最高形态就是对人性和人类的爱和为人类服务。大写的人类性或人道——Humanity——是最高的存在者(grand Etre),具有上帝的地位 (虽然并不创造而只服从客观规律) ,应受到崇敬和服从。实证时代的人要象中世纪的基督徒崇拜上帝一样,崇拜人道性,并遵循这种人道教的教阶制 (圣徒、各级僧侣) 、洗礼、礼拜、祈祷、圣餐等仪制,使政治完全服从于道德。后来的各种极权制或准极权制 (纳粹、苏联……) 无不从大思路上合乎这种人道教设想。但孔德想将精神的和世俗的力量合理地结合的意向确有它不容忽视的份量,不是自由主义的讥诮可抹去的。

可见神学与形而上学依然存在。 3OyaHV0XaKoQEGVtfAb7Zw/EG9aETn9jRbQeFpD1fU56PnLmgpfUqTYCRYJ6TPS7



第二章
实证主义

注意它与唯名论、经验论和康德哲学的区别。

“实证主义”(positivism)的基本特点是:认为实证的自然科学是知识的典范,惟有实证的知识是真的知识。所谓“实证知识”,在孔德看来就是指被观察的事实或现象以及对这些现象进行协调(coordinating)和描述的规律(laws);任何超出它们的所谓“本质”、内在原因 (形而上学的思辩对象) 都不是知识的对象。“实证哲学”就是指这种看法或见解。 它体现出了近代自然科学、尤其是天文学和物理学的巨大成功对知识分子思维方式的强有力的影响。我们已讲过,数学在古希腊的成功激发了古典形而上学 (毕达哥拉斯、巴门尼德、柏拉图) ,而近代自然科学的成功则有力地推动了近代哲学的思考。然而,近代自然科学是数学 (及理论假设) 与观察实验的结合,所以为唯理论 (笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹) 和经验论 (英伦三杰——洛克、贝克莱、休谟) 都留下了进行思辩和推理的空间。到康德,这两方面在某种程度上有机地结合起来,以“缺少先天的和经验的直观”为理由来推翻纯概念形而上学的方法论。实证主义则要更激进地吸收经验主义,使之脱开形而上学的论证框架或论证方式,更直接地依重自然科学的操作方式 (却忽视了其思想的一面) 。比如,它不再像经验主义 (见克莱、休谟) 那样说:因为一切来自个别的感觉经验,所以“存在就是被感知”,“没有绝对客观有效的因果律”。而是讲,由于科学只承认被观察现象和关于它们的描述性规律,所以一切“客观规律”就只是这种规律,一切实在就是这种可实证的现象,根本不存在在这之上、之后的“存在问题”。说“存在就是被感知”完全不必要,还是囿于传统哲学的“存在问题”框架,似乎总必须正面回答它们似的。

第一节
孔德

一、人生

法国人奥古斯都·孔德(Auguste Comte,1798—1857)往往被人们认作是实证主义的创始人(founder);但他并不是首次发现实证主义思维方式的人,因为按约翰·斯图尔特·穆勒(John Stuart Mill,或译为“密尔”)所说,实证主义乃是“这个时代的普遍性质”。 所以F.Copleston称他为“经典实证主义的最突出的阐述者和代表”。 他1798年生于法国蒙彼利埃(montpellier)一个天主教和保皇党的家庭,父亲是税务官。但他在14岁时宣布自己不再是一名天主教徒,而成为共和主义者。1814—1816年就读于巴黎综合技术学校(École Polytecknique),受到一些著名科学家的影响,开始形成他的要由科学精英来组织和领导社会的思想。1816年,学校被保皇分子重新控制,孔德被开除。但仍留在巴黎学习。1817年(19岁)夏天他成为圣·西门(Saint-Simon)的秘书,做了7年。最后由于孔德欠西门的钱过多,特别是因为孔德在受西门影响之后,发展出了自己的思路,两人关系出现裂痕。他不像西门那样用一种科学方法来考虑一切问题,而是注意到方法的多样,不同科学的等级层次 (从数学到社会学;但社会学是最后、最高的科学,因为它与人性[humanity]的关系最密切,最能在这个意义上对各门科学进行“主观的”综合) 。他否认“客观的”综合的可能。 最后,孔德怀疑西门不合理地占有他的研究成果,两人决裂。以后,孔德就开始独立的讲学和著述,事业中多有曲折。一直未被大学正式聘任,婚姻不幸,曾企图自杀。1830年开始发表主要著作《实证哲学教程》( Course of Positive Philosophy ,1830—42)。1844年,他爱上Clothilde de Vaux太太,她的丈夫因逃避一起贪污起诉而隐身他处。一些评论家认为这种“爱”影响了他后期提出的“以爱为原则”的“人道教”(religion of humanily)。他几乎一直靠信奉者们的赞助金过活。

似乎不够“实证”。

二、对“实证主义”的看法

“事实”是自明的吗?什么现象是事实,什么现象不是事实呢?

孔德举牛顿万有引力的规律为例,说明此种实证科学规律的性质:“至于确定这种引力和这种重力本身是什么,这些问题我们一律认为无法解决,……[应]交付给形而上学们去做烦琐的论证”。 (洪谦主编:《现代西方资产阶级论著选辑》,商务印书馆1964年版,31页)

但是,后来爱因斯坦对“引力本身”说出了比孔德预期的要多得多的东西。而且,只靠“协调观察事实”,是发现不了相对论原则的。某种超出了实证范围的“想象力”是必要的。

除了此章一开头讲的那些之外,他还认为实证哲学与自古 (亚里士多德) 而来的“人类概念的普遍系统” 不同。这“实证的”(positive)主要意味着一种对理论的看法,即认为理论的目的在于“对被观察事实的协调(coordination)”。 他写道:“任何命题,如果它不能容许最终被还原为对 (普遍的或特殊的) 事实的直接阐明的话,就不能具有真实的或可理喻的含义。” 穆勒对此观点做了进一步阐发:“我们只对现象有知识,而我们关于现象的知识是相对的,而非绝对的。我们不知道关于[现象的]产生和关于任何事实的本质和实在(real)样式,只知道一个事实与其他事实的关系,不管是就次序而言还是相似性而言。这些关系是稳定的,也就是说,在同样的环境中总是同样的,把现象联结在一起的稳定的相似性,把它们作为先行者和跟随者统一起来的稳定次序,这些就是所谓关于它们的规律(laws)。关于各种现象,我们只能知道这样的规律。关于它们的本质、终极的原因,不管是充分的还是最终性的,对我们来讲是不可知的和不可理解的。” 它要少设定东西,但不知科学假设几乎都超出了现有的现象范围,具有“先行的”能力。而且,实证哲学也有自己的“形而上学”设定,这种实证哲学立场已预设了自然中有规律,人可以通过协调观察事实而发现这类规律。照孔德所说就是:人脑能被转变为“对外在秩序的完美镜子”。 这是罗蒂后来在《哲学与自然之镜》中所批评的本质主义的“反映论”表现。说明孔德的实证主义在反本质主义方面还很不彻底。他眼中的现象知识仍是惟一的,“钉在”观察事实之上的,缺少根本意义上的结构多样性的见识。

三、知识发展的三阶段规律

孔德的“实证主义”还是一种“实证 哲学 ”,不像20世纪的逻辑实证主义者们那么仅将哲学的功能限于对科学命题的逻辑结构的说明,而是要去直接用实证方法研究人、历史、社会,得出肯定性的规律。这方面最著名的一个规律就是知识发展的三阶段规律。

“于是我研究人类智力在各个不同的活动范围内的整个发展,从最早的极其简单的发端开始,直到现代为止,自己认为已经发现了一条伟大的根本规律,为人类智力的发展永远必然遵守;我觉得可以或者根据认识我们自己的机体组织时所获得的合理证据,或者根据详细考察以往的经过时所得到的历史印证,把它切实地确定下来。这条规律就是:我们的每一种主要观点,每一个知识部门,都先后经过三个不同的理论阶段:神学阶段,又名虚构阶段;形而上学阶段,又名抽象阶段;科学阶段,又名实证阶段。换句话说,人类的精神受本性的支配,在它的每一项探讨中,都相继地使用了三种性质基本上不同、甚至根本相反的哲学方法:首先是神学方法,其次是形而上学方法,最后是实证方法。由此便产生了彼此互相排斥的三类哲学,或三类说明一切现象的总的思想体系。第一种是人类智力的必然出发点;第三种是它的最后阶段;第二种只是为过渡而设的”。

神学阶段主要通过超自然的主体来探讨万物的内在本性 (本质) 和最终原因。

而形而上学阶段只不过是上一阶段的改头换面而已。将超自然主体换成了一些抽象的力量、实体 (人格化的抽象物) ;认为要说明现象,只消为它们分别指定一个相应的实体。

“脱魅”的阶段。

到了实证阶段,人类精神承认不可能得到绝对的概念,于是不再探索宇宙的起源和目的,不再寻求各种现象的内在原因,而只是把推理和观察密切结合起来,从而发现现象的实际规律,也就是发现它们的不变的先后关系和相似关系。

个人智力发展也有或重复类似的三阶段。我们不都是“在童年时期是神学家,在青年时期是形而上学家,在壮年时期是物理学家吗?今天任何一个跟得上时代水平的人都是不难证实这一点的。”

当代的科学哲学家 (比如波普、库恩) 发现,科学家们总需要这样的“结集点”不然不会有创造性的工作或科学的进步。

前两个阶段的“必然性”、必要性和合理性:“人类精神在初生时左右为难,既必须从事观察,以便建立一些切实的理论;又迫切需要创造出某些理论,以便进行连续的观察,因而陷入一种恶性的循环,老是兜圈子,无法打破僵局。幸亏神学观点的自发发展打开了一条自然的出路,为人类精神的各个方面设法提供了一个结集点,为它的活动提供了养料。” “如果在一开始的时候人们对自己的力量没有做出偏高的估计,这些力量是决不能得到它们可以得到的发展的。……实证哲学一发生影响,就把它们 (虚幻的希望,夸大人的重要性) 永远彻底消灭了;然而在原始的时代,这些东西都是一种不可缺少的动力,没有这种动力的刺激,是根本不能设想人类精神在原始的时候为什么下定决心去从事种种艰巨的工作的。”“比如,要是没有占星术的那些诱惑人心的妄想,没有炼金术的那些言之凿凿的欺骗,试问我们会从何处获得必要的恒心和毅力,去收集大量的观察和经验,作为后来为这两类现象建立初步实证理论的基础呢?”

如何看待中医?

此三阶段理论的困难之处:(1)这条规律不完全符合观察现象。正经意义上的神学 (而不是“宗教”) 只有在先有了形而上学 (存在哲学) 的理论框架之后才可能。数理科学在形而上学和神学之前已出现于古希腊,激发了形而上学。说那只是抽象的科学,最复杂的最重要的科学是社会学 (同时又讲数学是科学的典范) ,让人感到牵强。

印度人对人生阶段的看法,认为智慧的老年是形而上学与神学结合、与瑜伽“实证”结合的阶段。中国人更不认为先有一个“神学”的阶段,而是一个“天真”、“赤子”的阶段……

(2)它的得来违反了实证主义的原则,主要从概念要求而非观察事实出发。这本无可厚非,但“自相矛盾”一条让人触目惊心。

四、人道教(Religion of Humanity)

相信“社会科学”的思想家往往会按这种科学来规划人类社会和人类的生存方式,比如柏拉图、亚里士多德、马克思等等。如果这个规划是按概念原则组织和实行的,大多会成为“开放社会的敌人”,因为它们从根子上仍是本质主义的,没有为深刻意义上的人类自由和非现成的意义机制留下地位。孔德也是这样。在这一点上他与后来的实证主义者、功利主义者和经验主义者穆勒有较大冲突。后者更重视“自由”,着重寻求国家权力运用的界限。

孔德很自然地不满意于更早的关于个人自然权利的学说 (后来的功利主义者边沁也不满意) 。而相信社会应由掌握了实证知识的管理者阶级来领导,接受科学家和实证哲学家这些精英提出的原则。他们控制教育,形成舆论,参与政务,具有类似于中世纪时的教皇和主教的地位。真正实在的是人类或人性,而不是个人。人作为个人是一种抽象 (但人类亦是一种抽象) ,应当强调的不是个人权利,而是对社会的责任。人的道德生活的最高形态就是对人性和人类的爱和为人类服务。大写的人类性或人道——Humanity——是最高的存在者(grand Etre),具有上帝的地位 (虽然并不创造而只服从客观规律) ,应受到崇敬和服从。实证时代的人要象中世纪的基督徒崇拜上帝一样,崇拜人道性,并遵循这种人道教的教阶制 (圣徒、各级僧侣) 、洗礼、礼拜、祈祷、圣餐等仪制,使政治完全服从于道德。后来的各种极权制或准极权制 (纳粹、苏联……) 无不从大思路上合乎这种人道教设想。但孔德想将精神的和世俗的力量合理地结合的意向确有它不容忽视的份量,不是自由主义的讥诮可抹去的。

可见神学与形而上学依然存在。 mcjl6p4b702DUZp1XSGUBrFD79+etvZO94w+Z/wgJMwdzBnSYfkfpqYpiC/Nd1Bq



第二节
功利主义的主张和穆勒的《论自由》

功利主义是现代社会中最易流行的伦理学。为什么?如果你看到森林被砍伐,开荒造田,水土流失又使这田地撂荒,上面只长那几样优势草木,你就接近这个问题的答案了。

不深入了解功利主义,特别是它的缺陷,就无法理解我们这个时代。

功利主义(utilitarianism)的基本主张是:每个人所想往的是快乐(happiness),所厌恨的是痛苦(pain)。所谓“好的”、“善的”(good)就是那能使人快乐,避免痛苦的东西;即让快乐的总和(aggregate)大于痛苦的总和的东西。所以功利主义主张“快乐原则”,即“最大数量的最大善果”(the greatest good of the greatest number)、也就是最多数人的最大快乐是人生和社会的目标,也就是善。

以前的伦理学理论将“善”说成是上帝的命令 (戒律) 、理性的指导、实现人类本性的目标、服从绝对命令的义务。功利主义者则认为所有这些说法,如果有道理的话,只不过是所说者增进了人类的快乐,减少了痛苦。“趋乐避苦”就等于“扬善避恶”,不然就超出了人类能理解的范围。功利主义与英国经验论和实证主义有某种亲缘关系。比如休谟认为伦理道德的基础不是先天的东西,而是经验性的“同情”(sympathy),即当我们想到别人的苦乐时所感到的苦乐。所以我们的道德情感就赞同那些能产生快乐而减少痛苦的行为。边沁(Jeremy Bentham,1748—1832)和穆勒(John Stuart Mill,1806—1873,又译“密尔”)之所以是最著名的功利主义者 (后者也被称为实证主义者) ,乃是因为他们突出了功利主义原则,并将它们与他们所处时代的问题结合,促进了社会与政治的改革。其中,穆勒对西方民主制的新阐发特别值得注意。

由于严复对“穆勒名学 (逻辑学) ”的介绍,他的归纳主义逻辑观早已为清末民初的中国学人所知晓。穆勒持经验主义、实证主义的哲学立场,认为寻求经验之外的世界本质和基础是不可能、不必要的,而他最有影响的学说,一是归纳主义,一是《论自由》。

理性主义者会发问:你 靠什么 去进行归纳?你 如何能 看出万千特殊现象之间的共同点?“找到共同点”的前提不就是找到了普遍标准了吗?可见“普遍”不会只跟在“特殊”的后边。

他认为普遍命题 (“凡人皆有死”) 没有独立的、先天的身份,它们只是由特殊命题 (苏格拉底有死、柏拉图有死、……) 归纳而来,三段论实际上是“由特殊到特殊”的类比推理。而类比是归纳的一种形式。所以,演绎法是从属于经验归纳法的,是对归纳命题作出正确解释的规则。而数学的演绎系统的公理、公设最终都来自经验。比如“两点之间以直线为最短”。 (强调经验不错,但将经验理解为“特殊到普遍”,则说服不了理性主义) 这与康德的数学观不同。康德也认为数学来自直观,但是是先天的纯形式直观。到逻辑经验 (实证) 主义,受前期维特根斯坦的影响,认为数学命题不来自经验,与“先天直观”也没关系,它们是纯分析命题 (重言式) 。但他们在科学系统的“理论命题”问题上与穆勒一致,认之为由观察 (记录) 命题归纳而来。因此一些逻辑实证主义者 (莱辛巴哈、卡尔纳普等) 用尽一切方法要论证归纳法的逻辑合理性。波普以“反归纳主义”起家,自认为这样把逻辑实证主义送进了历史博物馆,洪谦对此说法颇为愤怒。

“杀一无辜而得天下,不忍为也”,功利主义算得清其中的得失利害吗?

穆勒对边沁的“量的功利主义”和传统的“少数服从多数的民主制”都提出了异议。边沁式的功利主义者相信快乐和痛苦可以被客观地计量,他讲:“应该有道德的温度计”。但这明显有问题:不同的快乐与痛苦 (吃大蒜的快乐与让人反感的痛苦,追求股市暴利的快乐与“被套住”的痛苦,发展科技得来的快乐与用科技大规模杀人、污染环境的痛苦……) 如何计量。如果按某种标准而不是自明地去选择,那么这标准就肯定不只是功利的。

穆勒认为他“宁肯做个不被满足的苏格拉底而不是一头被满足的猪”,或“做个不被满足的人比做头被满足的猪要好”。这就相当于说,理智的快乐或道德情感的快乐要高于单纯的感官快乐。为什么呢?不管怎么回答,都要超出功利主义的快乐原则。但穆勒只愿承认,他是在用“质的快乐”来制衡“量的快乐”。斯塔姆(S.E.Stumpf)的《从苏格拉底到萨特》中的大段介绍都可以这么去看、去发问。

古希腊民主制常有的问题。

穆勒的《论自由》在英语世界影响很大。他敏锐地看出量的民主制的危险,即多数人对少数人的暴政,或“意见的暴政”(the tyranny of opinion),因而他要为任何干预别人自由的行为、集体力量、政权力量寻求一个站得住的理由,也就是为这种干预 划一条界限

他认为,这种干预 (不管出自个人还是集团) 的惟一正当理由是自我保护(self-protection);即任何公民的行为只有会对他人造成伤害时,才应被制止。比如在电影院等人群密集处,突然大喊“着火了”(“Fire!”),因为可能对他人造成损害,故应被禁止。除此之外,概不能干涉。因此,多数人也不能凭“投票的压倒多数”来干涉不符合这条标准的行为。这也就意味着,民主制要服从某种更高的原则,也就是从那些对人的本性、自由的价值等哲学和伦理学问题的看法中产生的原则。这是对孔德的实证主义人道教的反驳,也是对许多功利主义学说的反驳。它是对“好”的非实体性、相对于人的相对性的认识,“自由(自然)” (让他们自做自受) 不同于积极的“绝对真理”,这里“不受干涉”的“消极自由”天然占上风。

它实际上主张:个人的自由有本身的价值,如果没有“会伤害他人”的硬性理由就不应被限制。所以他提问题的角度是“先预设无罪”型的。个人无须为不受政府和他人干涉而辩护,政府或他人要干涉个人的自由倒是必须有充足的理由,也就是上面那条“不如此便会天下大乱”的理由。所以,穆勒认为,任何政府不得干涉其公民的自由,只要:(1)这种行为能由私人更好地完成;(2)虽然政府能比个人更好地干这件事,但为了个人的发展和教育起见,由个人做更值得;(3)当有过分增长政府权力的危险时。也就是说,既便政府更能符合一般功利主义原则地来做一事,也必须考虑它是否会妨碍个人自由和潜能的发展。政府也不能以“对他本人好”来强迫“他”去做违反他自由的事,比如强迫打预防针 (不是传染病) 、强迫教育、强迫抢救、强迫致富、强迫发展,等等。美国、英国和现代西方为这条个人主义(individualism)原则的理解和评判不知费了多少精力和运动。不了解它,就不可能理解20世纪美国的社会观点、问题、争论和走向。民主党与共和党,以及在选举权、黑人人权、女权、堕胎权、独特教育权、安乐死、基因工程、环境保护、同性恋……一系列问题上的争论中都有这个“个人的权利”的原则的声音。对它的理解也可以是深刻的 (对阿米什[Amish]人的自由的尊重:不输血,不接受国家统一教育,还有印第安人等) ,也可以是肤浅的和纯个人癖好的。深刻化就将冲破“普遍主义”、“本质主义”在社会、政治和文化上的统治,从“质”上容忍“多元”。

这里的讨论过于简略。实际上,这是当代社会政治哲学中的一个争论焦点,“个体主义”与“社团主义”围绕它“捉对厮杀”。

不管怎样,在我们这样一个日益全球化、技术化的时代,完全不影响他人的个人行为是越来越罕见了;但另一方面,如果个人的天地或不如说是社会的 质的 多样性得不到有效保护,这样的社团又如何能不引起反感和具有真实的活力?

还有克尔凯郭尔、尼采。

它的弱点是明显的:(1)“不损害他人”在很多情况下又涉及解释,不是自明的。因此又涉及对“善恶标准”的厘定。不少行为,比如带警告标志的吸烟广告,从某个角度看没有损害他人,但从另一个角度、尺度和形势上看则损害了。所以这条“硬性”原则并不硬。(2)问题也许就不应该从“个人自由天然不受干涉,除非……”的角度提出,那样是首先就设定了个人 (主体) 的实体性、本质性、中心性,而应该从“个人的自由与义务 (责任) 不可分割地相连”,或“个人天然地属于某种圈子 (家庭、社区、种族、文化……) ,因为‘自由’与‘损害’从根子上就不只涉及个人,而也涉及‘圈子’”等角度提出。

穆勒的《论自由》有不少现代西方哲学思想的特点,即以“主体的独特性”来不恰当地表达一种使主体和客体都站不住新的倾向。

穆勒本人的局限表现在他自己与自己原则之间的冲突。比如他拥护强迫教育。 自由主义者往往受到传统西方哲学思路的限制,如西方中心论、概念理性中心论。 mcjl6p4b702DUZp1XSGUBrFD79+etvZO94w+Z/wgJMwdzBnSYfkfpqYpiC/Nd1Bq

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