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上面所介绍者不过是康德、贝克莱、莱布尼兹的杂拌，没有多少新意。所以，叔本华的《充足理由律的四重根》乃至《作为意愿和表象的世界》不被人注意，就丝毫不难理解了。人们误认之为老生常谈。直到《意愿》的第二篇（全书18节）才提出“意愿”。从这里，原发性的思想才逐渐涌出，而这新意确实与印度思想有关。
叔本华不满足只限于一个认知的主客世界
（人只是一个认知主体，世界只是表象）
或这种意义上的“作为表象的世界”，因为这样就无法追寻到“这个世界和这个主体的意义”。
他提出了更深入地理解（verstehen）、而不只是当作对象认知这个现象世界的要求。这也是传统的形而上学者们、唯理主义者们的要求。比如康德之后的唯心主义者们提出“能动主体”和“绝对精神”来作为“这世界和人的意义”的可理解的依凭；康德则否认这更深的意义之源是任何一种意义上的“什么”，可作为“概念所得之知识”。他认为人只能以非理论概念的方式，即“道律实践”的意愿
（“我要……”）
和“善福合一的理想”设定的方式与这种有特别含义的“物自体”发生一种呼应关系；这种关系是由人的意愿向一个不可知却信其可能的公正、至善的源头投射出的，因而不是因果式的、决定论的，而是由人的自由意愿、行为和生存信念所“凭空构成”的。
这里对叔本华的评价有偏差。从下面的分析中可以看出，叔本华讲的“意愿”不是任何现成的“什么”，而是一个总在沸腾的需求过程或生成过程。它可以被看作是康德的“自由意愿”与人的“身体”的结合及相互激活。
叔本华当然愿意追随康德，但又想说出一种非概念化的“什么”来，以作为这种纯主体的意愿投射的落脚处、挂搭处。很合乎情理地，他提出“意愿”本身作为更深入地理解世界与人生的依凭。所以，他实际上处于康德与黑格尔等人之间。比康德有更多的形而上学性，比黑格尔等则少概念实体性，而多一些当下的可理解性。他之所以能看出这新的可能，与他阅读《奥义书》和佛教文献有关。印度人的“摩耶”（maya）说和轮回业报说有超出经验主义的表象论之处。虽然这世界和人生被视为无明的摩耶幻力所幻化出的幻象，因而全是相对而存在，没有完全的真实可言 （注意！这种“真实”观假定超出“A”或“～A”[非A]的无对状态为真为实） ，但“幻象”之说已暗含一种“非幻象的实相”的可能，或起码这“幻”字表明了对现象界的一种总体的意义理解。提出“意愿”来发挥整体说明的功能，就既能增进对世界人生的理解，又不一定使之 （完全） 实体化、形而上学化。“意愿”是一种主体的欲求冲动，是人当下可理解的。在这一点上它对于西方人是更可理解的，且与康德的道德意愿呼应。所以，“意愿”可看做摩耶与康德的道德意愿的结合。吠檀多在摩耶之后还断定了完全非名相的“梵—我”，佛教则只有“缘起性空”之说。叔本华的最后一步近于佛家而非吠檀多。
在当代西方哲学的开端处，出现了两千多年的西方传统哲学中久违了的“身体”，是意味深长的和特别值得关注的！这里，身体并不是或并不只是与“思想”相对的“物质”性的东西，也绝不止于经验论者们讲的 （与思想单线联系的） “感官”，而是充满了意愿和整体意识的活的身体。
叔本华讲的作为艺术最高形式的音乐，也可以看作是语言的身体。叔本华认为它是能“说出意愿的激动”的“普遍语言”。20世纪的维特根斯坦讲：“理解语言中的一个语句比人们所设想的更类似于理解音乐中的主题”。 （《哲学研究》#527，李步楼译，商务印书馆2002年版）
叔本华提出“意愿”的具体论证是：所有客体表象源出于主体及其先天的表象原则 （理由律） ，但这作为个体出现的主体的认识“是以一个身体为媒介获得的”，如果只以认知对象来看待这身体，则它的行为的意义或原因 （动机本质） 与其他对象并无二致 （可以当作心理学等的研究对象） ，都服从因果律等，顶多将那原因称之为一种力，一种属性或性质，无法进一步增进我们对这主体以及其身体活动关系的直接理解。但如果换一个角度，不将这种关系或意义当成认识的对象，而是当作对主体直接明了可知的根本状态，则会加深我们对主体和世界的理解。叔本华认为这种可直接了解的主体状态只能是“意愿”。叔本华写道：
可是实际上，这一切[把主体与动机的关系当作认知对象的看法]都是不对的，而应该说这里的谜底已是作为个体而出现的认识的主体所知道的了；这个谜底叫做意愿。……同时还有一种完全不同[于客体规律]的方式，即是每人直接认识到的，意愿这个词之所指[的那状况]。他的意愿的每一真正的活动都立即而不可避免地也是他身体的动作。……[它们]不在因和果的关系中，却是二而一，是同一事物。……身体的活动不是别的，只是客体化了的，亦即进入了直观的意愿活动。
对于叔本华，我们在这个特殊的参省角度里，已不可再问“身体的活动 （或苦乐状态） 如何引起意愿的改变”，如功利主义者那样，也不能问“意愿的状态如何引起身体状态的改变”，如唯心主义者那样；因为它们已是不可再从本质上分开而形成主客相对的关系了。而且这种主客合一或同一是直接可理解和显明的：
叔本华的意愿近乎王阳明的“良知”，是知行合一的，其灵明处便是知，其笃实处便是行。
惟有在反省思维中，欲求和行为才是不同的[两事]，在现实中二者只是一[事]。每一真正的、无伪的、直接的意愿活动都立即而且直接的也就是身体的外现活动。在另一方面与此相应的是对于身体的每一作用也立即而直接的就是对于意愿的作用。这种作用，如果和意愿相违，就叫做痛苦；如果相契合，则叫做适意，快感。双方的程度、分量都是极不相同的。所以，如果人们将苦乐称为表象，那是完全不对头的。苦乐决不是表象，而是意愿的直接感受，在意愿的显现中，在身体中。
因此，苦乐是不能当成对象来计量的，像功利主义认为的那样。这样，意愿与身体的同一性就是超出了理由律的、不依任何别的对象和条件而可知的了。
意愿就是身心不分处。
这种同一性，由于其本性，是决不能加以证明的，也就是不能作为从另一个直接认识引伸出来的间接认识；这又正是因为这个同一性本身就是最直接的认识。
所以，叔本华认为这不属于表象而又是理解表象的源头
（主体的根据）
的意愿本身就是最根本的实在：“意愿就是真正
的自在之物
”。
而意愿与身体的同一关系就是这物自体与表象世界的接触点，它是“身体对一个根本不是表象，与表象在种类上不同的东西，即意愿的关系。因此我想使这种真理突出于一切其他真理之上，把它叫做最高意义上的哲学真理”。
除了与身体的同一及直接可理解之外，意愿的其他特点是：
“意愿自身在本质上是没有一切目的、一切止境的，它是一个无尽的追求（endless striving）”。
也就是说，它是一种自身无须、也不可能再用什么
（目的）
解释的努力和追求，究其实也就是要生存、要存在、要表现这种奋发力的意愿追求。所以，叔本华的意愿学说也被说成是“要生存的意愿”。（the Will to live，见Copleston的
A History of Philosophy
第三册，第七卷，273页）关于这个，叔本华有一段比别人讲得更清楚明白的话：
每人也经常有目的和动机，他按目的和动机指导他的行为；无论什么时候，他都能为自己的个别行动提出理由。但是如果人们问他何以根本要欲求或何以根本要存在，那么，他就答不上来了，他反而会觉得这问题文不对题。这里面就真正地说出了他意识着自己便是意愿[不是“意志”]，而不是别的。意愿的欲求根本是自明的，只有意愿的个别活动在每一瞬点上才需要由动机来作较详尽的规定。
维特根斯坦后期著作 （《哲学研究》） 中回响着这个思路的方法论特征。比如他在此书第二部分写道：“这里我们有一种巨大的危险，就是想要作出精细的区别。——当人们企图以‘真正被看到的东西’来解释物质对象的概念时，情况就是这样。——我们应该做的倒是接受日常的语言游戏并指出对事物的错误·解释是错误的。教儿童学的原始的语言游戏不需要什么辩护；欲辩护它的企图必须放弃。”
由此可见，将“Wille”译为“意愿”比“意志”要合适得多，因为这里和许多其他地方
（“欲求和行为为一”、“意愿和身体活动同一”）
明确地将它与人的“欲求”、“想要”而不是“下了决心的、追求某个目的的心理状态”
（意志）
联系起来。而且，“意愿”
（渴望）
可以是弄不清真正对象的、“盲目的”，而“意志”则很难说是“盲目的”了。叔本华又将它说成是“人类的追求的愿望”
，更明确地表明这“欲求”不一定和决心、决断相关，而是与“意愿”或“愿望”直接相关。
这意愿本身是惟一的、无所谓“彼此”区别的，但它无所不在地表现在世界中，成为各种表象 （表象就是客体化、对象化了的意愿） 。这种表象化有多层固定的级别 （从无机界到人） ，以越来越“明晰和完备的程度”来表现着意愿。当这种表现以个体的、杂多的方式出现时，就服从各种充足理由律。但如果以统贯的、恰如其分的方式出现时，就是柏拉图式的理念。
可见，理念或理式对于叔本华来讲大不同于概念，后者是用来把握那些服从理由律的事物的。
个别的、按理由律而显现事物就只是自在之物（那就是意愿）的一种间接的客体化，在事物和自在之物中间还有理念在。……惟有理念是意愿或自在之物尽可能的恰如其分的客体；甚至可说就是整个自在之物，不过只是在表象的形式之下罢了。
他想这样结合柏拉图和康德，但不可能完全成功。他相信，通过纯艺术直接认知这客体是一个难得的、更高的境界。
意愿是世界与人生的真相的学说，有深远的人生含义或“伦理”含义 （一般意义上的“伦理”在这里已不合用了！） 。而这正是叔本华最打动人、最精采、也最有东方味道之处，与尼采的具体说法大不同。它主要涉及意愿导致人生痛苦的问题。