我们哲学史方法论的课现在就开始了。这个课程是一个传统课程，哲学史方法论在20世纪70年代末和80年代初，我们武大哲学系刚刚开始研究生招生的时候就有这门课。当时哲学史教研室很小，包括中哲和西哲，西哲包括古典的和现代的，都在一个教研室。当时是江天骥、萧董父、陈修斋、杨祖陶，这几位老先生共同在这个哲学史教研室里面担纲，那时就开了这门课。我是1979年读的硕士研究生，还有上一届1978级的和我们1979级的在一起，这是我们读的一门必修课。整个教研室，中哲、西哲的研究生在一起研讨，怎么样看待哲学史的问题，这是当时的一个热门话题。现在这个话题好像不太有人提起来了，但在当时是一个非常重要的话题。当时正在展开“实践是检验真理的标准”的大讨论，这场讨论实际上也涉及如何看待哲学史。说起来是一个方法问题，实际上是一个基本立场问题，如何看待人类几千年来的文化遗产，如何对待和评价人类的精神财富。按照“文化大革命”时期以及以前长期以来通行的、官方的看法，是从苏联的日丹诺夫那里接收下来的一整套苏式理论、日丹诺夫的理论、日丹诺夫的哲学史观，简单说来可以用一句话概括：哲学史就是唯物主义和唯心主义斗争，最后唯物主义战胜唯心主义的历史。整个哲学史就是这样一个观点。我们当时从苏联也翻译了哲学史的教材，基本上就是用这个哲学观点来贯穿，就是西方哲学史—当然苏联只能写西方哲学史，它不能写俄罗斯哲学史，俄罗斯没有什么哲学史，他们的哲学史就是西方哲学史，写到现代才有了罗蒙诺索夫这样一些俄国哲学家，但基本上是西方哲学史。那么在这个哲学史里面，就是两条线索，一条是唯物主义线索，一条是唯心主义线索，就是描绘这两条线索如何“两军对战”的，在每一个阶段不断地互相斗争，而这种斗争的背后又是一种阶级斗争。所以，哲学史归根结底被看作是阶级斗争史。当时在哲学界和哲学史界占统治地位的就是这样一个日丹诺夫的定义—哲学思想的发展就是阶级斗争的历史。

所以当时出版的以及以往出版的好几本欧洲哲学史、西方哲学史的著作，基本上都是按照这样一个模式来写的。这个模式表现在写作上面，无非就是一开始就谈社会历史条件，然后是生产和经济的发展，奴隶社会经济呀，封建社会经济呀，资本主义社会经济呀。然后是从这个社会经济发展中所产生出来的阶级关系、阶级斗争。把阶级斗争分析出来以后，然后就往那些哲学家的头上去套，这个哲学家代表哪个阶级，那个哲学家代表哪个阶级，所有的哲学观点都是代表某个阶级的利益而提出来的，那么利益不同，当然所反映出来的哲学观点也就不同了。所以哲学观点上讲来讲去实际上都是利益的不同，都是耍嘴巴皮子的事情，最后都是一些利益冲突、利害冲突，代表哪个阶级的利益。这是以往哲学史的传统写法，今天看起来好像很荒谬，但是在当时是不可动摇的。凡是讲到哲学史，就必须要这样写，包括我们的先生，像陈修斋先生、杨祖陶先生写的《欧洲哲学史稿》，里面也有这方面的痕迹。当然他们那本可以说这种痕迹是最淡的。陈先生和杨先生他们特别注重学理的分析，里面有很多思想分析，哲学思想，究竟怎么样争论，有哪些问题，怎么样过来的。他们比较重视这个。所以在当时流行的好几本西方哲学史、欧洲哲学史教材里，陈先生、杨先生这本是最具有学术品位的。但还是脱离不了这个影响，要戴上一个帽子，一个紧箍咒。

所以20世纪80年代初，我们哲学史教研室的几位老先生深感我们受苏联的日丹诺夫定义的束缚太深，根本就放不开。你想在哲学史里面谈点哲学，几乎是不可能的。动不动人家就要批判你，混淆了阶级矛盾，混淆了阶级界限。对唯心主义要加以纯学术的评价，那就是抬高了它的地位。你只能够骂它，不能够评价它。所以，当时那些哲学史著作我们今天读起来，不能当学术的东西来读，当历史来看还勉强可以。就是说那个时候是那样的，碰到唯心主义就骂，碰到不喜欢的就给它扣上唯心主义的帽子，这是当时通行的一种做法。

那么后来，20世纪80年代初开始思想解放，有的人就想在里面松动一下了。松动了一下，就找到了一条列宁的语录。列宁这条语录是在《哲学笔记》里面谈到的：哲学史是人类认识发展的历史，是人类的认识史。人类的认识史，这就和阶级斗争离得比较远了。你不能说哪个阶级有认识，哪个阶级就没有认识。这就有一点混淆阶级矛盾和阶级界限了。这样一说呢，哲学史就比较好讲了。讲人类认识，你当然可以讲唯心主义是错误的，唯物主义是正确的，但是你要讲明白，为什么是正确的，认识上出了什么问题，就还有一些理论性了。所以当时一个比较松动的提法，就是把哲学史理解为人类的认识史。这就把日丹诺夫的那个定义一下子冲掉了。日丹诺夫的那个定义是没有根据的，没有文本根据。他就是想当然的，马克思强调阶级斗争了，他就说一切都是阶级斗争，所有的问题都是阶级斗争。思想上的问题不拿到阶级斗争上面来解释，几乎是不可能的。

那么列宁提出来的“认识史”观点，给当时的哲学界带来了活力，带来了生气，大家纷纷引证列宁这个观点来解释哲学史上的一些观点和理论，这就有一定余地了。不过列宁的这个认识史的观点虽然有一定松动，但是还是有他的局限性。哲学史怎么仅仅就是认识史？认识史还包括自然科学呀，还有数学，这些也是认识史，那么哲学史跟这些认识史有什么区别？再加上哲学史还有别的方面，除了认识以外，它还跟道德呀、法律呀、宗教呀、艺术呀、审美呀这些东西都有关系，怎么能够把它仅仅限制在认识这一个方面？所以列宁的这个“认识史”观点也被人们怀疑，当时还在武汉大学哲学系的王荫庭先生，经过和俄文本原文的对照，认为这个“认识史”其实是翻译错了的。列宁讲了认识史，但不是讲的哲学史，哲学史是讲的另外一回事情，在排版的时候把它排到底下了，但是按照列宁的手稿，不应该排在那个后面，而应该另外排。所以这个观点在起到它一定的作用以后，人们也开始怀疑，就是说，哲学史不能够这样简单地把它定义为或归结为另外的什么史。哲学史就是哲学史，你就要用哲学的眼光去看它，你不能用科学的眼光，不能用阶级斗争的眼光，也不能用道德的眼光、政治的眼光把它还原为某种别的东西。

所以，20世纪80年代的思想解放是经历了非常艰难的过程的，我们在座的不了解情况可能觉得很奇怪，包括我们哲学系，当时一大批老先生，当然他们中有些人学问是做得很好的，但是思想始终受到禁锢，非常敏感，当时有一句话叫作“政治敏感性”嘛。一个人失去了政治敏感性，失去了阶级斗争的警惕性，当时就是一个罪。所以，在讨论的过程中间经常遇到这样的情况：有些人就会出来说，你这是抹杀了阶级斗争了，你这是放松了阶级斗争的警惕性了。但是我们那几届研究生进来以后，个个都是有“反骨”的，对于以往的那些东西，甚至是深恶痛绝，觉得思想受这种东西的限制，那还谈什么哲学。我们那两届研究生都是从底下直接上来的，大部分都没有上过大学，都是自己看点书，然后有自己的体会。所以在讨论会上，大家发言都非常踊跃，都想把自己的观点表达出来。一个教室里面二三十人，那简直就很难找到一个说话的机会，逮着一个说话的机会就不断地说，而且一争起来就面红耳赤，就拍桌子，甚至于互相骂起来。当时这种情况非常热烈。老师呢，基本上就是在旁边听，在结束的时候就出来做一番总结，做一番调和。因为老师的观点也在不断地开放，也在松绑。当时就觉得我们这几届研究生的思想特别活跃，有的简直超出了老师的意想之外。当时的气氛就是开放嘛，就是要解放思想嘛，所以也没有什么打棍子的现象。当时的好几门课，“两史”—西哲史和中哲史的课程有好多，中国哲学史还有原著、经典，西方哲学史也有亚里士多德啊、康德啊、黑格尔啊这些课程。但是，最使人感到激动的，感到兴奋的，就是哲学史方法论课。因为只有在哲学史方法论课上，大家不受自己的专业限制，能够发表自己的见解。方法论嘛，不单是中哲的方法论，也是西哲的方法论；也不单是马克思主义的方法论（那时也有“马哲”的来听课的）。方法论是可以适用于一般的哲学。而且还不单适用于一般的哲学，适用于一般的哲学了，那就什么都适用了，什么领域，它都可以适用。所以，这是武大的一个优良传统，方法论课在别的学校没有，只有在武汉大学哲学系哲学史教研室有—后来分成了中国哲学史教研室和西方哲学史教研室，但是这个课还是合在一起开，还是两室合开的一门课。这一直保持了好多年，一直到前几年才分成两门课，就是西哲史有一个方法论课，中哲史也有一个方法论课。这是前几年才开始的。因为随着学科的分化，越来越具体了。而在此之前都是在一起，经常是，中哲主持这个课，也请西哲的老师讲；西哲主持这个课，也请中哲的老师去讲，打破学科的限制和界限。

这个传统在国内只有武汉大学有，也就带来了武汉大学哲学系的特点。就是说，我们的研究生经过这样的思想训练，毕业出去，人家就发现，武大毕业出去的研究生比较具有理论层次，比较有思想。特別是中哲、西哲的一出去，人家就发现你不光是搞文本的，你不仅仅是读了那几本书，你经过方法论的训练，你有自己的考虑，你知道怎么处理这些材料。这个传统一直影响到今天，仍然是这样。我们今天讲名气嘛，也许是北大、复旦可以在我们的前面，但是实际上我们这里毕业出去的学生有自己的特色。其中最重要的一个特色，就是在思辨能力方面，在哲学的把握能力、领悟能力这些方面比较突出。当然我们也有我们的弱点，我们对外交流等方面，可能赶不上他们。但是，作为哲学系的学生，首先最重要的是哲学方面的素养，这是我们的长处，所以，哲学史方法论课，对于武汉大学哲学系来说，是一个品牌课程。我们在20世纪80年代出过一本《哲学史方法论文集》，武大出版社出的，当时收集了一些老师在上方法论课的时候的文章，还有一些研究生的文章，大家想要了解的话，还可以到资料室去翻一翻。后来还打算出第二本文集，曾经由我来主编过第二本文集，第二本文集搞了一个打印稿，但没有出版。方法论课这个传统一直延续到今天，这是我首先想要跟大家交代的一个历史。

今天因为时间的关系，不能谈很多，不能够进入正题，下面要谈的就算是一个绪论。在绪论里面，我想谈三个问题。第一个问题是，一个哲学史需不需要一个方法论；第二个是，什么是哲学史的方法论；第三个就是如何学习哲学史方法论。

首先我们来看一看，哲学史需不需要一个方法论。我记得1996年我们在昆明曾经开过一个会议，是由北大哲学系主持的。当时主持这个会议就是讨论新编一套《西方哲学资料选编》。北大以前出过一套《西方哲学资料选编》，这一套包括好几本，比如《古希腊罗马哲学》，北大编的，商务印书馆出的，影响很大，不断地再版。还有一本《中世纪哲学》在计划中，但还没有出出来，可能有一些译稿，至今还压在老先生的抽屉里面，也许有的老先生已经过世了，就没有搞了。再一个就是《16—18世纪西欧各国哲学》，基本上把近代的西方哲学理了一下，两条线，一个是唯理论，一个是经验论，影响是很大的，选的也很好，都是经典著作里面的段落。还有一本是《18世纪法国哲学》，爱尔维修啊，狄德罗啊，伏尔泰啊，卢梭啊，这些著名的大家，都有一些著名的代表段落选在里面。还有一本是《18世纪末一 19世纪初的德国哲学》，就是讲德国古典哲学，就是康德、费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈，这些著名的代表人物的著作段落。这是北大在20世纪60年代所选编的一套书，这在各个大学的老的哲学系资料室里面都有，武大哲学系也有，有好几套，影响非常之大，非常深远。但是到了 20世纪90年代，北大的哲学系觉得这套东西已经不够了，因为人们的知识面已经远远不是20世纪60年代可以相比的了。再一个，对于经典文本的理解，也显出当初选编的时候有一些局限性。有些局限希望加以弥补，有些没有收入进去的东西，希望能够更多地收入进去。而有些东西呢，希望能够减少一些。比如说，20世纪80-90年代开始对康德的东西比较重视了，对黑格尔和费尔巴哈的东西就有一些忽略。还有一本就是《19世纪俄国民主主义哲学》，就是车尔尼雪夫斯基等一些人的哲学文章。当时就觉得这些东西其实算不上哲学的经典，希望能够重新编一次多卷本的《西方哲学史资料》。所以1996年就在昆明开了会，在会上大家就讨论如何编这些资料。

当时就有两种意见，一种意见是按照外国人的编法，看外国人是怎么编的，外国人重视什么东西，我们就重视什么东西。这当然很简便了，也能够紧跟西方现代的最时髦、最新的潮流。这一派的观点认为，对于西方哲学的研究，我们中国人只能跟在外国人的屁股后面走，因为西文，不是我们的强项，这个我们绝对赶不上，你搞一辈子，你搞几辈子，你也赶不上人家。人家的希腊文、拉丁文这些东西从小就有基本训练，我们没有这个训练，我们在西方哲学的研究方面不可能超越西方。所以他们主张，我们目前当务之急就是大量地翻译和介绍西方的观点，不要有自己的什么看法，或者是提出自己的观点，或者是用自己所体会到的某种方法对它加以整理或处理，这都是用不着的，这都是白费力气。过几十年回过头来看，你做的那些工作都是无用功，真正能贴近原文的还是西方哲学家，他们搞自己的东西嘛，应该比我们搞的要更精密，这是毫无疑问的。这是一派观点。这个还表现在资料的处理方面，就是对资料尽量地不要遗漏，要重视资料的整理，凡是能够在西方造成影响、有定评的，我们就要收进来，不要受任何观点的左右。这种观点有一定的意义，就是说，在此之前，我们的资料选编也好，翻译也好，都受到意识形态的左右，甚至于有意地歪曲，有意地删节，不喜欢的东西，我们就把它删掉。至于翻译嘛，好办得很，当时又没有版权问题，我们搞我们的，这句话我们不喜欢，我们就把它删掉。现代西方哲学我们涉及很多东西，凡是涉及马克思主义的，把它删掉，就当没有这回事。这是很简单的一种方法。但是我们后来呢，就觉得这个太过分了，你还是要客观嘛。这些人认为，我们所能做的工作，就是资料工作，就是尽量完整地反映出西方哲学的概貌就够了。

那么另外一派在会上提出的观点认为，还是要有哲学的层次，哲学史不光是历史，它还是哲学。历史上有那么多的哲学家，不用说你根本不可能把他们全部都收进来，你搞一个资料选编更加不可能，哪怕你搞一个大全，你都不可能把他们全部都收进来。浩如烟海的资料嘛，你怎么可能把它们全部收进来？所以，必须要有选择，而要有选择，就要有观点，就要有自己的取舍。历史上，有些东西风靡一时，过了几年，过了几十年，没人提了。为什么没人提了？它到底有没有价值？现在西方哲学家的观点，比较重视某些人，把他提出来，搞得很热闹，是不是就真的那么重要？你就盲目地相信他们，跟着他们转，过几十年他又不提了，那你也不提了？那有什么意义呢？哲学史的作用究竟是什么呢？当时包括我在内，有几个人提出来，哲学史的意义还是在于提高国人的哲学素养。要提高素养，你就不能简单地把它看成是一大堆资料的编纂、汇集，而必须要有取舍。你要分得清哪些东西是重要的，哪些东西对西方的哲学精神具有代表性，这就需要有哲学观点了。你自己没有任何哲学观点，你如何能够取舍？你如何能够看出，哪些东西具有代表性，哪些东西是重要的，哪些东西是枝节的？比如说，车尔尼雪夫斯基究竟是不是一个伟大的哲学家，当时吹得不得了，跟着苏联吹，后来苏联也不吹了，那么我们怎么办？当时在会上的争论非常激烈，不仅仅包括选编怎么选，而且包括哲学史怎么写，都有很激烈的争论。有的人认为，写哲学史就是把资料客观地、原原本本地摆出来，而且在那个时候实际上也出了几本这样写成的哲学史，像人大出的基本上就是摆资料的哲学史，复旦出的全增嘏的那个本子不完全是摆资料，也有些观点，但是那些观点是陈旧的。要么就用旧的观点和意识形态来处理这些资料，要么就完全不用观点来处理这些资料。

当时我们提出来，既不要用意识形态来处理资料，也不可能完全不用观点，而是必须要有自己的观点，要有自己的哲学观点。你写哲学史嘛，没有哲学的观点，你不是一个哲学家，怎么能写哲学史呢？当然国外有，像梯利这些人写的哲学史，就是大学教授的哲学史。所谓大学教授的哲学史跟哲学家的哲学史是不一样的，他就是摆资料，而且他了解在历史上哪些哲学家曾经被看作是重要的和产生了重大影响的。这是一种知识性的哲学史。你读了我这个哲学史，你就知道，西方哲学史上有哪些哲学现象出现过。这是一种。另外一种哲学史就是哲学家的哲学史。哲学家的哲学史有两个代表，一个是黑格尔。黑格尔的《哲学史讲演录》是哲学家的哲学史。他完全把这些哲学史料融化为他自己哲学观点里面的一个环节来加以阐述。再一个就是罗素。罗素的《西方哲学史》是很精彩的，得过诺贝尔文学奖。罗素的《西方哲学史》为什么能得诺贝尔文学奖？因为它文采飞扬，而且里面的机智、嘻笑怒骂，不受任何拘束，他就是他，你从罗素的《西方哲学史》里面可以看出罗素。他讲任何一个人，都表现出是他罗素在那里说话。这也很有意思。这就是哲学家的哲学史，他用自己的哲学观点来褒贬、评价所有哲学史上的人物。当然罗素的那种写法可以得文学奖，但是他不见得能够得哲学奖。从哲学的角度来看，他带有某种哲学家的片面性，他的哲学是片面的真理嘛。黑格尔的哲学当然也是片面的真理，但是黑格尔是这样一个哲学家，他尽量想做到用自己的哲学观点去把客观精神的历史、客观思想的历史揭示出来。所以，黑格尔的哲学史也有他的偏见，也有他的片面性，但是你可以从里面把握到人类哲学发展的某种规律性。你要从罗素的哲学史里面把握规律性那是不可能的，它没有什么规律，就是罗素站在他自己现代人逻辑实证主义、逻辑经验主义的立场上面来衡量，他用一杆标尺来衡量这个哲学家不行，那个哲学家可以，某某人有新的发现，都是用他的标准来衡量的。莱布尼茨，那是最伟大的哲学家，为什么呢？因为他是数理逻辑的先驱者嘛，罗素就是搞数理逻辑的。所以，他完全是用自己的片面的立场来褒贬。这个在黑格尔的术语里面叫作“反思的哲学史”，用自己的标准去衡量、去褒贬历史上的人物。至于历史上的人物他们的思想在客观上、在人类思想史上处于哪个阶段，这个他不管。他骂的那些人，在他看来那真是要不得。要不得的你为什么要写出来呢？你不写出来不就得了吗？他要写出来，不写的话他就没有文采了，他要骂他们。

所以，我还是比较倾向于黑格尔的这种哲学史，我们下一次就要谈黑格尔哲学史观，谈黑格尔《哲学史讲演录》里面的导言，它体现了黑格尔的哲学史观。这个哲学史观在黑格尔以后，没有人继承。马克思、恩格斯看出了它的价值，并加以推崇，但是马克思、恩格斯没有写出一部哲学史来，后来也没有人继承，从黑格尔以后就成了绝学。但是我们从黑格尔那里可以看出，他想要搞的东西我们今天是不是应该尝试一下？我跟赵林老师编写的《西方哲学史》里面有一点这个意思，但是因为篇幅的关系，再一个因为是给本科生写的，不可能写得太长，不可能像现在流行的那样，动不动就是多卷本，那谁买得起呀！所以我们尽量地压缩，压缩成了 35万字，我都嫌多了。我当时的计划是把它压缩到30万字以内。但是后来因为赵林老师那一部分写得太多了，我拼命地砍，他写的那部分还是比我的多。我们在里面尽量地想要带一点这个意思，就是把哲学史写成人类的哲学思想一个接一个是怎么样发展起来的历史。历史上的哲学家都是这样的，他接受了前人的哲学思想以后，觉得还不够，觉得还有矛盾，解决不了，于是他又提出一种观点，试图把它加以解决，于是就提出了一种新的哲学思想。那么后来的人也是这样，人类的哲学思想就是这样发展起来的。人类是一个整体，作为一个文化和文明的整体，人与人的思想是互相影响、互相提携、互相促进的。你不要看成某个哲学思想就是哪个天才脑子里面忽然蹦出来的，不是的，他从小就要受教育，哪怕他是天才，他也有一些前提。他没有受过教育，那他就不可能有这样的哲学思想。所以他和整个人类文化精神融合于一体。在这一点上，黑格尔的绝对精神有他一定的道理。当然我们不能像黑格尔那样相信这就是一个上帝，这就是世界历史中的一个神，地上的神，在那里行进，我们不能那样去考虑，但是我们从人类文化和人类精神生活的总体性方面可以承认，人类的思想是体现为一个整体的。

所以哲学史应该这样来写，把人类的哲学思想看作一个整体，凡是能够促进人类哲学思想的，他在人类哲学史上就会留下一笔。如果你不能够促进，你只是凭自己的天才，你跟其他人无关，你提出来一个东西，那么，你怎么就知道别人就不如你聪明？別人可能也提出过。而且你提出的那个东西很可能就在别人提出的范围之内。人家早就解决了，或者人家早就想到了，人家比你想得更宽。所以那种东西是昙花一现的，在哲学史上是留不下来的。不管你多聪明，如果你不了解人类哲学思想发展所达到的高度，不在这个高度上面去发挥你的天才，那么你那个天才是浪费了的。你在人类哲学思想的层次底下去发挥你的天才，那你不是浪费吗？你做人家已经做过的事情。不管你多么有天才，人与人的差距不是很大的。所以从这个角度来说，我们应该把哲学史看成是人类哲学思想发展的有规律的过程，一个接一个。

所以，在1996年的会上我就提出来，我将来要写一部哲学史就要这样写，就是要把它写成人类哲学思想发展从低层次到高层次的一个逻辑过程。这个逻辑当然不是那样死板的，它可能有跳跃，有的人也可能超前，超越了他的时代，在一定程度上面超越时代是可能的。有的人特别有天才，他预见到了一些东西，想的可能比别人超前不止一步，而是超前两步、三步。但是，总的来说，人类哲学思想的发展大体上有个规律性，不可能在古希腊的时候就有我们今天的解释学呀，现象学呀，马克思的实践哲学呀。当然我们可以追溯到那个时候，但是那个时候毕竟是一个低层次，你可以从里面挖掘一些思想出来，但是当时的人不一定就有你那种思想。这是经过长期的发展以后才可能有今天现代哲学这样一套理论。甚至于可以当代哲学为例。我当时在会上提出来，当代哲学有没有规律？当代哲学看起来五花八门呐，各说各的，特別是后现代以后，多元化以后，你哪里可以从里面找到一个规律出来，找到一个逻辑出来？你不是把当代哲学思想定死了，成了标本了？那不行。会上引起很多人反对，说那怎么可能。他们认为至少从黑格尔以后就不可能写出规律来了。但是我尽量地还是想，从黑格尔以后，我们应该把这样的思维方式至少作为一个尝试，来贯彻一下。现代哲学、当代哲学，也有一个逻辑在里头。为什么从胡塞尔就发展出海德格尔？为什么从海德格尔又发展到后现代、德利达、福科这些人？虽然他们自己认为是多元化，没有任何规律，没有任何理性，就是从脑子里面蹦出来的，但是我们作为哲学史的研究者，还是要试图从里面找出某种规律性的东西。比如说，哪怕后现代、反逻各斯中心主义、反理性、反人性、“人已经死了”，是不是真的？你可以通过分析发现，其实他们在提倡一种更高的理性主义和人性。过去的人已经死了，文艺复兴、启蒙时代的那种人已经死了，但是现代的人诞生了。现代的人诞生了是不是就成了动物了呢？显然不是。还是一种人嘛，一种更高层次的人。这种更高层次的人肯定是近代以来人的理想的进一步深化，进一步发展，没有这个前提，现代人难免不堕落为动物。

所以，这里头还是有一种内在的、隐秘的东西，我们不能够跟在西方人屁股后头，人家说什么我们就跟着说一句，我们还是要有我们自己的分析。我当时就说，有一天说不定我会写一部当代哲学史，把这些人都按照秩序纳入进去。大家都笑，都说你这是痴心妄想。当然我现在也没有拿出来，但是我还是有这个想法。从那以后，我开始写一部《西方形而上学史》，写了古希腊部分，但是一直放在那里了。我的计划是很大的，想要一直写到当代。形而上学嘛，西方当代人也讲形而上学，有海德格尔《形而上学导论》嘛，他们对形而上学怎么看，西方现代、后现代是不是就是把形而上学完全pass过去了呢？不可能的。形而上学是西方的传统，他们绝对摆脱不了这个传统。以各种形式，哪怕是反形而上学的形式来表达一种新的形而上学的观点，这是西方的一个又粗又大的传统。

这是那个会议上的一个争论了，当然不光是在那次会议上面，在此之前已经有争论了，在20世纪80年代他们就开过会，我没去参加，就有过这样的争论。有的人认为还是要有我们自己的立场、观点和方法，另外一些人就认为，不需要任何什么观点和方法，你就把人家原原本本地介绍过来，你的翻译没有错就得了。人家搞的什么样子，你根本就不知道，你怎么能够用方法？你的方法用在什么地方？你先得把人家的东西搞过来，搞过来以后，你会发现你根本用不着方法。搞过来以后，你就会发现，人家那么多东西，已经研究到那样的高度了，我们什么时候能够赶上？趁早死了这条心，不要在这方面去追赶。人家搞一点，你就把它介绍过来。这是在此之前已经有。在此之后呢，也有一些这方面的争论。这是两种倾向。

那么这两种倾向我们现在来反思一下。实际上方法论的缺乏我们可以看作是中国学术的一种传统弱点，我们不重视方法。不仅仅是我们今天不重视方法，我们中国传统哲学里面从来都不重视方法，都不重视方法论。方法，我们也讲过文章学啊，怎么做文章啊，八股文啊，怎么样遣词造句呀，但是缺乏方法论，从来都不重视方法论，不重视认识论。我们已经能够把握到了这个文章怎么做，但是我们从来不去考察我们是怎么做出来的。做这个文章有没有一个“论”？在这个方面我们不太讲究。要讲到这方面，就是只可意会不可言传了，我就是这样做出来的，我也不知道是怎么做出来的。文章有方法，但是没有“方法论'没有方法论，就说明我们这个层次没有办法提高。当然有些东西是没有办法讲方法论的，比如说小说怎么写呀，诗怎么写呀，这个是没有办法讲方法论的。你讲的那些文艺理论都是隔靴搔痒，当然还需要自己去操练、去实践、去体会。你读多了， “熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”嘛，你搞多了你就慢慢入门了，入门以后能到哪一个层次就看你的天分了。所以这个方面不可能有方法论，但是学术应该有方法论。

比如说政治学、伦理学、道德等方面，你是用一种什么方法得出来的。孔子说，“吾道一以贯之”。你那个道一以贯之是怎么样贯的，他不说，反正你自己去体会，我讲那么多话，你可以看出里面有一个道在贯穿，但是它是怎么样贯的，在方法论上怎么样来理解，那个没有办法说，只有你自己去体会。所以，老是把方法论的问题归结到一种只可意会不可言传的方面，使我们的思维层次受到了阻碍，使我们的哲学层次受到了阻碍。所以讲到方法，我们历来的学术方法就陷入到了考据呀，音韵训话啊，顶多就是分类呀、编纂学这方面。经史子集，四大部类嘛。经史子集的分类其实是很粗糙的，是不严密的。什么是经，什么是史，什么是子，子里面有很多就是经典嘛，但是出于儒家偏见，它们只能归于“子”。这样的分类是非常粗糙、非常表面的。如同中医里面的药材分类，这个药是凉性的，那个药是温性的，凉性的里面有矿物类，有动物类，有植物类，都混在一起，它不管你客观上是什么类，他只管我这味药是用来治什么毛病的，就把它归到某一类。但是治什么毛病它又没有一个确定的分析，而是凭体验。所以中国有方法而无方法论。他告诉你一个方法，你造一个房子，叫你背一个口诀，这个梁怎么样，这个柱子怎么样，这个瓦又怎么样，等等。多少尺寸，有的还编成歌唱。农村里的木匠学徒，学三年徒，学徒无非就是打洗脸水呀，烧火啊，干这些活。到了最后一年要出师了，师傅教他背一首口诀。这一般是不传出来的。你知道了这个，你就知道怎么盖房子，怎么打桌子、椅子，尺寸都在里头。这就是方法。但是有没有方法论呢？没有。所以它是不合逻辑的，也没有系统。

那么我们今天讲哲学史的方法论，我们不能够背一套口诀。怎么写哲学史，我们必须要有论。哲学史当然是历史，但是我们不能把它仅仅看作是历史。别的东西你可以看作是历史，唯独哲学史你不能仅仅把它看作是历史，它更是哲学。这个在黑格尔的《哲学史讲演录》导言里面强调得很厉害。哲学史就是哲学。哲学史上的那些哲学家，他们的观点，在哲学体系里面要占据他们固有的一个环节。不是说，你零零星星地把那些东西收集拢来凑到一起就是哲学史了。历史资料浩如烟海，你收集不完的，你几辈子也收集不完。我们今天看到的哲学史，是经过几代人不断地淘汰，有些把一些人纳人进来了，后人又觉得不合适，这个哲学家没那么重要，写不了嘛，你写哲学史总要有个篇幅嘛，所以不断地淘，大浪淘沙一样，最后淘剩下来的就是这样一些哲学家。那么在黑格尔看来，这些哲学家之所以能够剩下来，就是因为他们在哲学体系里面占据一个环节，你绕不过去。你必须经过他们，你才能达到更高的层次，你才能达到后面的哲学观点。这个我在下一次还要讲的。

那么谈到哲学史的方法论，哲学史的方法论就是体现哲学史的哲学的方面。哲学史有两方面，一方面是历史，一方面是哲学，哲学史方法论恰好是体现了哲学史中的哲学的方面。要用一种方法论去处理历史上的那些哲学家，就必须要有一种包容性的哲学。所谓包容性的哲学，就是说你怎么看待他，如何用你的哲学观点来评价这个哲学家，他的贡献究竟在哪里。你如果没有哲学思想，怎么评价他的哲学贡献呢？你只是觉得好玩，他提出了这么一个观点，挺好玩的，我把它纳入进来。但是他在哲学思想上做了什么贡献，你必须要有自己的哲学观点。这就是哲学史方法论。哲学史方法论体现了研究哲学史的这些人哲学的眼光和哲学的水平。比如说黑格尔的逻辑学讲了那么多的范畴，讲到最后的绝对理念。绝对理念是什么？他说绝对理念就是“方法'在绝对理念以前，都是各个范畴的演进，一个范畴接着一个范畴，那么最后到了绝对理念呢，它不是一个新东西，它就是对于前面一切的范畴演进加以总结，从里面看出一种方法。哲学史也应该是这样。哲学史是一个哲学家和另外一个哲学家思想交替演进的过程。那么方法论就是从整个过程里面总结出来的一套方法。你懂得了它是怎么演进过来的，你就有了自己的方法，你就有了自己的哲学。反过来，你有了自己的哲学，你也就能够评价历史上那些哲学家，他们在哪些方面对这样的演进过程做出了自己的贡献。这是相辅相成的。

所以，从这个角度，我们可以把哲学史上的那些哲学家看作是方法的运用。我们把自己的哲学方法运用到历史上的一个个哲学家身上，把它看作是哲学方法的例证，也就是看作是我们自己哲学观点的运用。我们的哲学观点不是从天上掉下来的，我们就是通过总结以往历史上的各个哲学家的历史进展，我们站在巨人的肩膀上面，我们比他更上一层楼，因为我们处在历史的最前列。历史发展到今天，我们是处在历史的最末阶段，当然后面还有，但是至少在目前，我们处在历史的终点。我们可以回顾以往，从里面总结出我们自己的哲学。所以，从这个角度，我们可以说，只有学习哲学史，掌握哲学史，才是在那里学习哲学。只有学习哲学史，才是学习哲学，这是恩格斯的一个观点。就是我们今天的人要学习哲学，没有别的办法，只有去学哲学史。但是恩格斯这个观点，通常被人们忽略了。我们以为学哲学，就是学哲学教科书，就是那上面的一些命题、一些定理，我把它记住，就像学几何学一样。几何学，欧几里得几何，我们把那些定理和证明过程记住，得到一些条条框框。学数学当然可以这样，学其他的学科也可以这样，但是学哲学不能这样。学哲学，你必须要结合哲学史来学，否则你就是空头哲学家。所以，撇开哲学史来谈哲学，如果你从来不学哲学史，你对哲学史上的那些哲学观点一无所知，你说我有个哲学思想，当然也可能有，有些人从来没有学过哲学史，但是他谈起话来非常有哲学眼光，非常聪明，非常智慧，非常机智。你可以说他是民间哲学家，有些老农就是这样。我们在农村碰到有些老农，你跟他谈话很有意思。他有时候可以讲出一些你意想不到的思想的火花，但是那只是聪明和机智。可以是智慧，但不是哲学。真正要学哲学，还是要从哲学史来看。你学了哲学史以后，你可以把老农的那些话归入某个范畴，可以对他加以评价。那就不光是聪明了，不光是机智了，而是真正具有哲学素养了。

我们下面再来谈第二个话题，什么是哲学史方法论。

我刚才讲了中国传统的思想史或哲学史，有方法，但是没有方法论，不讲方法论、认识论、逻辑，这些东西都是我们的弱项。当然也不能说完全不讲，有些地方也可能触及，但基本上是不展开的，认为讲到哲学这个层次，你只能去体会了，是只可意会不可言传的了。“玄之又玄，众妙之门”，你是不能去把它加以规定的。那么这种思维方式也影响了中国的其他学术。在中国的学术里面，方法可以是秘传的。我刚才讲了，师傅带徒弟，带到最后，他给你点拨两句。禅宗就是这样的，你给师傅打了三年的洗脚水，然后他给你点拨两句，点拨两句无非就是几句口诀，然后你就恍然大悟了。它是一种秘传的方法，而且这神方法不讲过程，它只教给你怎么做，怎么操作，但是为什么这样操作，它不讲。过程是秘传的。所以，中国人一谈到方法这方面，总是把它归结为“奇技淫巧' 所谓奇技淫巧，即是说这个奇人居然知道天文地理，神秘得很。诸葛亮借东风，有点近乎妖，人们说有股妖气。当然我们从科学的角度看他肯定是对气象学有某种科学知识，如果真有此事的话。但是在中国人看来，那就很神了，要么是妖，要么是神。我们讲这个东西有效，“神了! ”这个药有奇效，有神效，吃下去要死的人就睁开眼睛了，我们就说“神了”。就是把它归结为一种神秘的东西。这就是中国人对方法的理解，是一种奇技淫巧的理解。

而如果是方法论的话，它必须是公开的，必须是理性的，必须是人人可理解的，只要你是个人，你就有可能去理解，你要去钻研的话，就可以掌握。所以方法论不是一种技术，不是奇技淫巧，它是一种道术。当然道术在中国哲学里面也有它的特定含义，我们这里是强调它比技术要高一个层次。方法论不仅仅是智慧，而且是“爱智慧”。有方法，但是如果要提升到方法论，要对这个方法来“论” 一番，那不就是爱智慧吗？有方法，你就可以说这个人很聪明，有智慧。但是很聪明的人很多，而爱智慧的人就不多了。我们看到很多人很有智慧，也很聪明，但是他这个聪明没有用到点子上，没有用到该用的地方，他往往用到歪门邪道上面。哪怕他用到正道上面，也仅仅是有智慧，没有爱智慧，没有对智慧本身的爱。所以，曾经有人提出来中国哲学的合法性问题，这是去年、前年比较热门的一个话题。

这个话题争来争去，其实是个伪命题。什么叫合法性？首先看这个“法”怎么定嘛。你这个法这样定，它就合法；那样定，它就不合法。“法”就是你对“哲学”的定义。你把这个法定得最宽，我们可以说一切人都有哲学，哲学是人和动物的区别。如果按这个哲学定义来说，中国当然有哲学。但是，范围缩小一点，中国人有哲学，那么越南人就没有自己的哲学，朝鲜人就没有自己的哲学，他们有点哲学都是从中国拿去的。日本人就没有哲学，日本人当然后来有了武士道，然后跟中国的哲学融合为一体，他们有他们的神道教、宗教哲学。蒙古人有没有哲学？他们当然都受中国哲学的影响，从这个角度来讲，我们说，中国有哲学而周边那些当时的落后民族没有哲学。这就把哲学的概念更加收缩了一点。但是他们也可以反驳，我们怎么没有哲学呀，我们彝族人，我们白族人，也有我们的哲学呀。你看我们古代象形文字里面，包含多少哲学思想啊。他们也可以这样说。但是对汉人来说，那个不叫哲学。跟我们的程朱理学，跟阳明心学比一比，那算什么？那就是我们把这个界限更加缩小了一点。这就把古代周边落后民族的文明排除在外了。但是如果把这个哲学定义更缩小一点，把它理解为西方人讲的“爱智慧”，那中国是没有爱智慧。中国的智慧都是用的，用来做别的用的。中国很多有智慧的人，老子啊，孔子啊，这些人都很有智慧，先秦诸子都是很有智慧的，但是他们的智慧都是用作别的目的，不是用于智慧本身。用在智慧本身在中国人是瞧不起的。你这个人自以为智慧得不得了啦，就守着你那点智慧，你那智慧有什么用呢？当然是要用在人身上了。我们中国人都比较强调这个东西，哪怕是庄子、禅宗，也要把他的智慧用在人身上，用在解脱痛苦上面。儒家用在治国平天下这些伟大的目标上面，那才是正道。你就是去钻那个智慧本身，搞清它的逻辑，搞清它的语言，搞清它的认识论，那有什么意义呢？所以，中国人从来不讲这个。

所以我讲中国人有智慧，但是没有爱智慧，没有对智慧本身的爱，没有对真理本身的追求。他追求到一点真理总是为了用在别的方面。李泽厚讲的中国人的“实用理性”，一个是政治的实用理性，一个是技术的实用理性。要么是政治上的，要么是技术上的。当然还可以有人生上的，人生上的实用理性，我太痛苦了，不能解脱了，那么你看看老庄的书吧，你看看佛家的书吧，你就解脱了。为了解脱痛苦，这是一种人生的技巧，可以划到现代人讲的心理咨询这样一个范畴，你去看看心理医生吧。庄子和禅宗就是心理医生了，他给你治疗治疗，你就痊愈了嘛。所以，中国哲学呢，它的传统就是缺乏对智慧本身的爱。

爱智慧是不计功利的，完全是追求真理，哪怕这个真理跟现实生活毫无关系—当然实际上是有关系的了，但是我不是把它当作一种实用的东西去追求。我有了爱智慧，那么对人生啊，对政治啊，对科学啊，当然是会产生影响的，但我的目的不在这个地方，那些只是副产品，目的只是追求真理本身，追求智慧本身，—这是西方的一个传统。这个传统表明了西方人的思维有一个间接的反思过程，就是说，你有智慧，不错，但是你能不能在智慧的这个层面上反思这个智慧？爱智慧，爱智慧本身，这就是反思。就是你跟你的智慧拉开一个距离，你有了智慧，但是你发现你的这个智慧还不够，你有的智慧只是相对的，你没有绝对的智慧，所以你对智慧有一个追求，爱智慧，也就是追求智慧。我们中国人通常认为，我们已经有了的东西我还去追求什么呢？我们已经有了就不需要去追求了。但是西方的爱智慧是说没有任何人是有完全智慧的，所以对智慧要反思，你的智慧还不够，还必须要去追求，要去爱它。那就是上帝的智慧。所以你用上帝的智慧做标准，你就跟自己的智慧拉开了一个距离。人跟上帝是有距离的。你有了上帝的智慧这样一个理念、一个目标，你就可以反过来反思我的这点智慧，使它能够有所增进，有所进步。所以它有一个距离，人的智慧有一个发展过程，有一个不断前进的过程。这样一种反思就使我们对智慧本身形成了一条追求的道路，它不再是附属于别的目的之上的实用主义的考虑，一种目光短浅的考虑。比如说，我有了智慧，我马上就把它用在政治方面，人际关系方面，升官发财方面，“厚黑学”方面。这样的眼光短浅的智慧实际上是智慧的一种自杀，实际上是机关算尽反误了卿卿性命。把自己的智慧用在不恰当的方面，实际上是扼杀了智慧。所以，中国人那么聪明，为什么有些人做出事情来很愚蠢，原因就在这个地方，他缺乏对自己拉开距离、加以反思、加以考察这样一种态度。

所以爱智慧是一种超越性的态度，不光是追求它的效果，而是要追求真理。效果是很世俗的，是很有限的，你这次追求到了效果，下一次你可能遭到报应，也可能不遭到报应，那也仅仅是一种现实的效果。爱智慧就是把真理，把真正的大智慧看作是一个可望而不可即的目标，你必须永远去追求它。所以，所谓方法论的问题就是从这个立场上生发出来的。西方人为什么要重视方法论？就是要对自己的方法加以反思。我有方法，我运用了方法，而且运用得很有效，在中国人看来这就够了；但在西方人看来不够，还要对这种方法加以反思，要掌握它，要能够推广它，要能够把它变成原则，变成一种自然法则。这样我才能透彻地理解它，才能掌握它的规律性，我才能这一次获得了效果，下一次还能获得效果，这就不是一种奇技淫巧了。奇技淫巧是很偶然的，你碰上了就奏效了。但是我有了原则，那就不是奇技淫巧，那是违背不了的东西。所以，这种方法论在这个意义上面，我们就可以把它等同于哲学，等同于爱智慧，或者说等同于形而上学。方法是形而下的东西，方法论就可以称为形而上的东西。

那么这种形而上学，尤其是当我们把它用来专门针对着哲学史的时候，它更加是如此。哲学史是哲学的历史，当我们用哲学的眼光来对待哲学的历史的时候，那么，我们这个方法论就是一种对方法的方法。哲学本来就是方法，我们通常讲，哲学就是方法论嘛。当然你可以从世界观的角度来理解哲学，也可以从方法论的角度来理解哲学。但是这种方法论呢，不是一种奇技淫巧，不是一种技术，它本身就是一种哲学，就是一种世界观。所以，哲学史的方法论就是对方法的方法论。整个哲学史，我们可以把它看作是人类的方法论的历史。

那么，现实的在历史上，在哲学史上，很多大哲学家都是从方法入手来谈哲学的。比如说古希腊的苏格拉底和柏拉图的辩证法，就是从方法论的角度入手来看哲学的。亚里士多德的工具论，他的形式逻辑，都是从这个角度来谈哲学。那么近代哲学的创始人培根、笛卡尔也是这样。培根的代表作就是《新工具》嘛，也是从方法论来进入哲学。笛卡尔有两本哲学著作嘛，一本是《形而上学的沉思》，一本是《方法谈》，所以笛卡尔也是从方法论的角度进人哲学。斯宾诺莎的《知性改进论》也是谈方法，他的代表作《伦理学》的副标题就是“从几何学方法来证明”，也是从方法论来入手。到了康德的批判哲学，也是着眼于方法。就是说，你在运用这个工具之前，先要对这个工具加以一番批判地考察，要把这个方法的基础打牢靠，要把你所使用的方法敲定。所以《纯粹理性批判》的最后部分，也可以说是总结部分，就是“先验方法论”。黑格尔的《逻辑学》，当然也是方法论，我刚才讲了，逻辑学最后一个理念—绝对理念就是谈方法的。而整部《逻辑学》也都是谈方法的。逻辑学，逻辑方法嘛，就是说在上帝创造世界以前他是怎么想的。上帝创造世界以前，已经有一套方法，他掌握了这套方法以后，才能创造世界。所以，整个黑格尔逻辑学，都是上帝创造世界的方法。在胡塞尔那里，他的成名作就是《逻辑研究》，也是谈我们怎么样在逻辑方法方面进行一个重大的革命。所以我们说，真正的哲学革命总是方法上的革命。西方哲学史上的哲学家很多，有的哲学家是在增添他的新的思维，做出了他的贡献。但是有的哲学家是革命性的哲学家，真正的革命性的哲学家都是在方法上革命。这有点类似库恩讲的“科学范式”的革命，“科学范式”就是一种方法上的革命。范式确立以后，有很多科学家不断在这个范式的范围之内增添科学知识的内容，但是真正导致一场革命的就是方法上的革命，就是范式上的革命。我现在不那样思考问题了，我现在换一个角度，提高一个层次来思考问题，这就是方法上的革命。所以，方法论实际上是一个很本质、很根本的东西。不要以为是雕虫小技，不要以为是一种技术、一种技巧，它实际上是一种道术、一种大道。

最后我想谈一谈第三个问题：如何来学习哲学史方法论。我们要学这门课，要从哪几个角度来学习哲学史方法论，我这里要提出三个角度。

第一个角度就是，我刚才讲的这么多，说明一点，就是方法论主要是西方的哲学精神，主要是西方哲学提出的方法论，中国的哲学历来不太重视这个东西。所以在中国，哪怕是研究中国哲学的这些专家、学者，喜欢谈方法的人一般来说都有西方的哲学功底。比如说我们的萧董父先生，萧董父先生有很深厚的西方哲学功底，他是中西贯通的。他当年的本科论文就是写的康德，他的本科论文写了三万多字，在现在相当于一个硕士论文。而且思想非常深，引用大量的外文文献，导师还只给了他一个“乙等” ,75分。再就是像上海华东师大的冯契先生，讲方法，讲逻辑，都是西学比较好的，但又搞的是中国哲学。还有其他的大家了。所以，你要谈方法论的话，我们主要从西方哲学里面吸取营养。当然我们可以把吸取来的东西运用于看待中国哲学。怎么看待，那又是一个具体运用的问题。像以往那样简单地用西方哲学的范畴来套，现在看来已经不太行得通了。采取什么方法，恐怕还是要从西方哲学那里吸收一些东西，特别是现当代以来的一些东西，解释学、现象学这些东西我们都可以有所吸收。本来中国哲学不太讲方法，你要在这个里头讲方法，那你就必须吸收一些西方的东西。这是第一点要求，就是我们要排除成见，要从西方拿来一些方法论，来运用于我们中国具体的现实。

在西方哲学史上，虽然我们讲自古以来，像亚里士多德、柏拉图那里就有方法论，但是自觉的方法论意识还是从黑格尔开始的，在亚里士多德和柏拉图那里还不太自觉。对于哲学史怎么考察，比如亚里士多德的《形而上学》很多都是分析哲学史上面的一些思想。虽然因为有了他的《工具论》，所以他有了方法，但“工具论”是后人给他加的题目，他当时并没有明确的方法论的意识。自觉的方法论意识是从黑格尔开始的，就是把方法论当作一种哲学，并且跟哲学史紧密地结合在一起。从哲学史里面抽出一种方法，又把这种方法运用于分析哲学史，这是从黑格尔才开始的。所以黑格尔的《哲学史讲演录》导言我们要高度地关注。

再就是马克思比较重视方法论，马克思的方法论意识非常强。像他的《政治经济学批判导言》里面专门有一章来谈“政治经济学的方法”，谈从抽象到具体，谈逻辑和历史的关系，等等。所以在这方面，对于马克思的著作，包括他的一些早期的著作，我们在后来的课里面也要专门来谈。马克思，还有恩格斯的一些方法论的思想，我们都要重点来谈的。

另一个是现代西方哲学。现代西方哲学有两个学派是比较突出方法论的，一个是解释学，一个是现象学。解释学和现象学是从方法开始的，非常重视方法论，而且把方法论也贯彻到对哲学史的考察上。解释学和现象学在这方面做了一些新的工作，也取得了一些最新的成果，这个我们要高度地关注。我们不能老是停留在古典层面，我们对现代的东西，现代的西方人在想些什么，他们在哪些方面有所推进，我们要尽量地吸收。这是一个方面。就是说，我们要学习哲学史的方法论，主要是从西方哲学的发展中，特别是黑格尔以来，一直到现代哲学，他们在方法论上所做的一些启发，我们要把它吸收过来。

第二方面，我们要在东西方哲学思想的比较中来学习方法论。我刚才讲了，在中国哲学研究领域比较重视方法论，并且取得了一定成就的，都是重视西学的。在当前的时代，你研究中国哲学，如果对西方哲学一窍不通，完全不了解，那是不可能有成就的。我们已经不是古代人了，你如果脱离现代的中西文化交融的背景来研究中国古代的那些经典，你超不出古人的，你怎么研究也超不出古人。古人研究了几千年，你能够比他们更进一步？你之所以能够比他们更进一步就是因为我们有现代的视野，我们有现代中西文化融合的背景。所以，研究中国哲学的人特别要重视这一点，就是说，你想要有所创新，不是重复人家已经做过的那些工作，不是像一部电脑一样记录已有的信息，而是必须在中西融合视野方面来做工作。所以，我们这堂课里面有很多内容是强调中西哲学思想的比较的。这个比较不是为比较而比较，而是要提供一种新的方法论。而且在这些比较中间，我们要有一种意识，既然是比较嘛，要有一种新的东西拿来，新的东西跟我们传统的东西肯定是不一样的。所以我们要注意，作为中国人，我们身上、我们思维里面自觉不自觉地渗透了传统的思维模式。因此我们要有一种自觉的方法论意识，就是要对自己反思，要对自己传统的，认为是天经地义、不容怀疑的这一套思维模式有一个新的反思。所以，只有从中西哲学思想的多角度、多层次比较，我们才能够克服我们传统的局限性。

我们的传统是有限的，当然传统在另一方面也是我们的特点，在某些时候、某些意义上还可以表现出我们的优势。但是在中西哲学思想的比较和融合之中，我们要把重点放在克服传统的负面影响上。要通过这神比较，一方面深入中国传统思维方式背后的那种东西，我们以往没有意识到的那种东西，现在我们有了更加宽阔的视野，就能够意识到了，但是以往没有；另一方面，我们从中国人的角度来融合西方的东西，那么我们所得出的思想就具有创新性。就是说，不仅仅是在中国哲学里面可以获得一些新的成果，而且如果真正地能取得一些成果，那么它就具有世界意义。它有可能产生出一种杂交优势，就是说，如果你真的能够成功的话，有一天西方人也会承认的，也会承认你的是一种独特的东西。因为你不是西方人，但是你通过中西文化的融合，你获得了你的成功，那么西方人就会考虑了，这种成功不是西方的，而是中国的，是中国人做出来的。所以，我们不要怕丢掉自己的特色，你那么怕丢掉你的特色干什么？你把西方人的东西拿来，用在你自己的研究方面，不管是对传统经典文本的研究，还是对现实生活的研究，还是对我们民族的共同文化心理的研究，如果你能够做出成果来，西方人会考虑，这是你独特的成果，这是中国人的成果。人类的文化交流就是这样的，有一天他们会到中国这里来获取一些灵感，甚至于会认为中国人比他们西方人更深地发现了西方文化背景里面的某些东西。这是有可能的，因为你是从中国人的眼光去看西方人，这是西方人用自己的眼光看自己所看不到的，或者说很难看到的。而我们没有那个局限性，没有他们的那个文化背景的局限，那么我们有可能在某方面看得比他们更深，看得比他们更准。我们看西方人比西方人看自己更准，这就是解释学的原理嘛。

解释学的原理从哪里来的？还是从西方来的。但是我们通过这样的原理，可以把握西方人的实质，不是那些表面的东西。表面的东西我们没法和他们比，他们成天生活在西方。而正因为我们没有成天生活在西方，所以我们可以抓住他们背后的那个最根本的东西。这是文化交融过程当中一个很普遍的现象。比如说我们经常讲到黑格尔，他对中国的文化可以说基本上没有了解，但是他三言两语就把握了中国文化的本质。有的人认为这是不可能的，你对中国文化知道多少？你对孔子知道多少？你读的不过是那些转述的东西，可信吗？但是人们没有考虑到，黑格尔正因为没有懂得太多，正因为他不是一个中国人，他可以一言中的，他可以抓住要害，他所抓住的东西我们今天还不能超越。我们今天对我们自己文化的反思，还不能超越黑格尔定下的那个大框架。当然具体的东西他也有很多错误，我们甚至可以说他无知，但是他作为一个哲学家，他在大的方面把握的是不错的。我们今天讲启蒙也好，讲反思也好，都还在讲他那些东西。鲁迅也就不过是讲他那些东西，鲁迅对中国文化的批判也就是讲黑格尔讲的那些东西，也在那个大框架里面，当然鲁迅有切身体会了。所以我们不要小看，文化交流就是这样，并不因为这一点我们就丧失信心了，我们有信心。我们看西方人也可能就是这样，我们对西方并不了解那么多，但是我们可以一言中的，就像黑格尔看中国一样，我们也可以抓住西方文化的要害。这是第二点，就是要中西比较。我们要学习哲学史方法论，作为中国人来说，我们就要引入中西哲学思想的比较。

最后一点，我们要结合现实，结合自己的生活体验。同学们现在还没有进入社会，还在学习期间，但是我们对社会当然也有一些了解。学校本身就是一个社会，甚至学校比世俗的社会更加世俗，更反映了世俗社会的本质，这在我们的学校里就反映出来了。所以我们对社会生活是有体验的，不是说没有接触生活，没有接触社会，没有踏入社会，就没有体会了。所以，我们的方法也可以用在我们生活的实处。这个实处不是我赚多少钱，拿多少票子，不是这个。真正的实处，就是你的思想。生活的实处，生活的现实，按照我的理解，就是思想。思想的现实才是真正的生活现实。至于名誉、地位、金钱那些东西，都是表面的，都是过眼烟云，你今天获得了，明天可以失去。但是思想是有传承的，它是互相影响的，它是有模式的。一个在商场上失败或成功的人，他的思维模式可能是一个。这个是真正的现实。所以我们在学习哲学史方法论的时候，我们提高了自己的素质，我们可以把这个方法用在生活现实中，来解决我们的思想问题。所以，从这个角度我们可以看出来，方法论的形成将有一天成为我们21世纪的中国人特有的一种方法论的意识。这种方法论意识由于跟我们的现实生活结合在一起，所以它应该是具有个性的，是对现实具有冲击力的，甚至于它是能够治国平天下的。

要涉及现实的话，我们甚至于可以这样说，它是有现实作用的。当然我们不是着眼于这个方面。

我们中国传统就是太过于着眼于这个方面了。治国平天下，在现实中能够发挥作用，能够给当局提供某些政策咨询的方案，这就是一切学问的最终目的。现在还流行这个嘛，你要是给当局，给省委、省政府提供一种什么样的提案，被他采纳了，这就算可以得分了，就可以算一个很硬的筹码，那你提教授就有希望了，但这是两码事情。一个人的水平不在于他的现实社会效应、经济效应，等等。当然方法是有作用的，泰勒斯还用他的天文知识赚了钱，你是可以赚钱的。一个有哲学素养的人在商海，在现实社会中，也不会是很失败的，如果他把他的智慧用在这方面的话，应该是一个聪明人。但是方法论本身当然不是着眼于这方面，它主要是提高我们民族的素质，提高我们个人的素质，提高眼界，提高层次。在世俗社会生活中，你可以赚钱，你也可以不赚钱，但是你形成了一种普遍的思维模式，这个思维模式能够适应这个时代，那对社会肯定是有益的。你不赚钱别人会赚钱，你不发展经济別人会发展经济，你不参与政治別人会用在政治方面，只要你能够形成一种社会思潮，这种社会思潮是适应社会时代的，而不再是传统保守、故步自封的，那么它会有社会作用。但是我们在学习它的时候，我们不应该仅仅着眼于这方面，而且首先不应该着眼于这方面。首先要把问题搞清楚，首先要对智慧本身有追求，对真理本身有追求，这应该有个距离。不是说什么人都是一样的，教授像老板，老板像教授。什么人都是一样的，那这个社会还怎么发展？都捆住了。必须要有一些人—当然不是所有的人—专门去研究智慧，追求真理，然后形成一种思想，来影响社会，影响大众。这是后一步的。但首先这种智慧你根本没有学到，你如何影响？所以我们要抱着这样一种既结合现实但又超越现实的态度。我们讲的都是现实的，都跟现实有关，但是我们讲这些东西的态度不是现实的，而是超现实的，不是受现实束缚，不是局限于现实的，而是超越现实、超前的，这样才能把这个学问做好。 DiADCOC9xelEVaJaFqYk/96cwTgBJRqew4kqYkEyE6pD19+tl+GEA2s6HnN2yMVH