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当然，仅仅依靠对财富的追求，从而获得权力和声誉的欲念也在起作用。一旦整个民族都转变为向往巨额财富的时候，这种巨额数量的浪漫对那些具有诗人气质的商人就没有任何吸引力了，美国就是这样。但是一般情况下，这种观念是不会吸引那些真正的领导人的，更不会吸引那些成功的企业家们。不过，总有一部分商人喜欢倚仗世袭财产和贵族封号；他们不但会将自己的儿子送进学院、官场；还会自身的行为来掩盖自己的出身。事实上，德国在资本主义下产生的暴发户正是这些颓废思想下的产物。那些接受过文化熏陶的不断向上攀登的人，与资本主义企业家理想的类型并没有关系。在德国也会不时地出现一些具备这类思想的杰出代表。这类企业家总是会注意避免花费一些不必要的开销，他们从不自吹自擂，从不会因为自己的权力而目中无人。他们反而会为了自己的名誉感到难为情。换句话说，他们的生活方式常常具有某种禁欲的倾向（这一历史事实我们会进一步作详细的研究），在富兰克林的训诫中我们可以清晰地发现这一点。他们具备的品质比起富兰克林所提出的更为诚恳，更为高贵。实际上，这种情况经常见到，几乎已经形成一种惯例了。他们的财富除了为他们带来克尽职守这种不合理的感觉之外，再也没有任何好处。
对资本主义前时期的人来说，他们是那样的难以捉摸、不可理喻；那样的面目可憎，荒诞不羁。在他们看来，人生唯一的目的就是赚钱，然后带着财富走进坟墓。而这一切只能拥“拜金欲”来解释。
个人主义的政治、法律和经济制度，具备经济秩序独有的组织形式以及总体结构形式。在这种体制下，资本主义精神就像人们说的那样，是纯粹的适应的结果。就像之前说过的那样，资本主义制度必须对赚钱这一事业献身。只有这种对待物质财富的态度才适应与这一制度；而且它对在经济斗争中求得生存有着至关重要的作用。因此，这种谋利的生活方式与任何一种单一的世界观已经没有必要的联系了。事实上，资本主义制度已经不再求助于任何宗教力量的支持了。但是，即使到了今天，我们还是能够感受到宗教仍然影响着经济；只是这种不恰当的干预已经没有任何威胁力了；反倒是国家制定的规章制度对经济产生了重要的影响。面对这种情况，人们的观点的确被商业利益和社会利益左右着。如果不能适应资本主义的生活方式，就必然会失败。然而，近代资本主义已经取得了举足轻重的地位，已经脱离了旧有支柱时代的现象。但是，除非近代资本主义与国家的强大力量联合起来，才能将中世纪经济准则中那些陈旧、迂腐的形式摧毁。我们暂且可以这样说，近代资本主义与宗教力量之间的关系大体上也就是这样。目前，我们的首要任务就是考察：在什么意义上才会出现这种情形。如果把赚钱当作是每一个都必须追求的目的，或者看作是一项职业，那么，这种观念就会与那时的伦理道德背道而驰。这一点是不需要用事例来证明的。“你们很难使上帝满意”（Deoplacerevixpofest）已经与教会法规合而为一，并得到认可，直接用于评判商人的法则了。圣-托马斯就曾说过，追求财富的这种欲念是卑鄙无耻的（这种说法，还被用来指责那些不可避免的在伦理道德中完全获利的活动）。在当时他的观点被奉为真理。而且，这一教义就像福音书中记载利益那一章节一样。然而，不论这一教义是否真正调节了实际情况，人们的伦理道德仍旧没有被彻底征服过（例如，佛罗伦萨的安东尼就是如此）。为获利而获利归根结底都是一种无耻的行为，这种行为之所以被容忍，只有一个原因，那就是：现世生活存在一些不可改变的需求。
当时那些道德家，尤其是唯名论派的道德家，把发达的资本主义事业是为是不可避免的东西。他们还想试图证明这些形式，尤其是商业形式的合理性。虽然，他们的内心存在疑惑，但是，他们还是能清楚地认识到，商人之所以勤奋是因为获得高额利润的关系，因此，这在他们眼中也是合法的，与道德平行的。但是，统治教义却把资本主义这种获利的精神视为是卑鄙无耻的，至少是不被伦理道德认可的。例如，本杰明-富兰克林在当时所认为的那种伦理道德就无法让人们接受。最重要的一点是，资本主义集团自身的态度就是这样的。只要他们始终依附与教会传统，他们的终身事业不过只是道德上毫无建树的东西，他们的事业虽然得到了认可，但是，与教会的高利贷的教义仍然存在矛盾。就这一点而言，对于拯救还是存在某种威胁的。几乎所有的资料都显示，富人们在临终之际都会将巨额财产捐给教会，以此来弥补自己心灵上的愧疚。有的时候，他们甚至还将以往夺取的高额利息退还给债务人。所有这些情况，包括人们的教义倾向，以及其它倾向都遭到了否定，只有那些已经摆脱了传统束缚的商业贵族除外。但是，即使是怀疑主义者，或者对教会不屑的人也不得不这么做，只有这样才能避免他们遭遇各种不幸。因为（根据以上人们所持有的观点）对于教会戒律的终生顺从，就可以保证他们起死回生。我们在这里已经表达的很清楚了，他们认为自己的行为要么与道德无关，要么就是不道德的。
那么，这种只是在伦理上得到认可的行为，如何才能转变为本杰明-富兰克林那种意义上的职业呢？我们从历史事实中加以分析吧！当时极具资本主义特征的是十四世纪和十五世纪的佛罗伦萨，这是一个具有强大政治势力的货币市场和资本主义市场，这种态度在伦理道德上是不被认可的，最多只能得到容忍。但是，在十八世纪宾夕法尼亚那狭小的资产阶级环境中，因为缺乏货币，商业经常被退回到以物易物的状态中去了。在那里，几乎看不见任何大型企业，只能看见一些初露端倪的银行。然而在这种情况下，营利却被视为道德行动的本质，甚至被当作是一种责任。在那里，上层建筑中物质状况的反映是没有任何意义的。问题的关键所在是，对于那种明显地将获利视为一种职业，而每一个人又都觉得自己又自己的一套理论来说，这种职业的思想观念有什么背景呢？因为正是这种观念为新的企业家提供了正确的道德基础和理由。
大多数学者，尤其是索姆巴特，在他们那些卓有成效和富于见识的考察中，经济理念被理解为现代经济生活的显著特征。如果这种观点是用来形容劳动生产力的扩张（这种扩张通过科学指导，从而脱离了个人的自然局限），那么它是完完全全正确的。在技巧和经济组织领域中，这种理念进程无疑代表了近代资产阶级的一个重要组成部分。他们终生劳动的最重要的目的之一就是，合乎理性地组织劳动，以求为人类提供产品。想要理解这一点，只要阅读一下富兰克林记载的，有关于自己努力谋求费城繁荣就一目了然了。当一个人为很多很多人提供就业机会，而且为自己家乡的经济发展提供帮助的时候，他自然就会非常自豪和喜悦。对于近代商人而言，这显然满足了他们的理想主义；相同的，个人主义的资本主义经济的特征是：这种经济必须依靠严格核算，从而富有远见地追求它想要达到的经济成功。这与农民追求基本生存是截然相反的，与行会师傅以及享受特权的传统主义也是截然相反的。
因此，资本主义精神的发展可以理解为理性主义发展的一部分；同时，还能够从理性主义对于生活问题的立场中演绎出来。在这种过程中，新教教派原本只能在这一范围内加以考察，也就是：新教教派形成的理性哲学的发展阶段。但是，所有贯彻这一论点的研究都表明，以这种简单的方式问题并不会有任何成效。因为，理性主义的历史已经表明了这一发展是行不通的。例如，私法的理性化如果是指对法律内容的逻辑简化和重新组织，那么这种理性化在罗马法中已经达到了目前为止的最高程度。但是，这种私法的理性化，在经济发达的国家中仍然非常落后。在英国，这种状况是非常明显的。法律社团的强大力量征服了罗马法的复兴。相反，南欧天主教国家中，罗马法的复兴一直有着崇高的地位。十八世纪的世俗理性哲学并不仅仅如此，甚至也并不主要在资本主义高度发展的国家中受到爱戴。就算是在今天，伏尔泰的理论依然在罗马天主教国家，被视为上层社会，更重要的是中产阶级的共同财富。最后，如果将现实理性主义理解为有意识地，从个人利益方面来评判世界的态度，那么，这种世界观不论是在现在还是在过去，都只被那些自由自在的民族拥有。意大利人和法国人就具有这样一种心态。但是，我们已经确定了，这绝对不是资本主义作为一种天职而得以发展的土壤。事实上，我们可以完全依照不同的观点，并在不同的方向上使生活理性化。这一论点经常被人们遗忘，我们现在应该做的，是将它放置在所有试图探讨理性主义论文的开头。理性主义实际上是一个历史概念，它是一个由所有事物构成的完整的世界。我们的任务就是将理性思想这一特殊形态归于某种精神产品，因为对于任何一种职业，以及在这种职业中所具备的劳动观念都是从这里体现出来的。正如我们看到的一样，从纯粹的幸福主义的个人利益来看，这种观念是非理性的。但是，它从古至今都是资本主义文化最有特征的一个因素。在这里，我们最感兴趣的是，存在于这种观念中的、以及存在于所有职业观念中的那一种不合理因素的起源问题。
德语里，Beruf（职业、天职）一词和英语中的calling（职业、神召），或多或少地暗示着一种宗教概念--上帝安排下来的任务。这并不会使人误解，因为我们在具体情况下越强调这个词的用法，它的概念就越明确。而且我们如果将这个词放在文明语言的历史中进行推敲的话，那么我们就会发现，无论是在以信仰天主教为主的民族的语言中，还是在古代民族中。从那以后，这个词便迅速地在所有新教民族的日常语言中形成了今天的含义。但是在此之前，所有世俗作品，甚至宗教著作中，没有一处提到过这个词的含义，据我了解，这个词的含义仅仅出自德国一位神秘主义者的著作中，而这个人对路德的影响也是众所周知的。
不仅这个词的含义是新的，这种观念也是新的，它们都是宗教改革的结果。这大概是一般常识。职业概念中有一些是对人们日常活动的肯定评价，而早在中世纪，甚至在古希腊晚期，关于这种肯定评价的一些暗示就已经出现了，当然这是一种无法改变的事实。关于这一点，我们以后还会具体谈到。可是，有一点无疑是新颖的，即个人道德活动所采取的最高形式，应该算是对自己履行世俗事务的义务进行的评价。正是由于这一点，日常的世俗活动也具备了宗教意义，而且在此基础上人们第一次提出职业的思想。从而这种职业思想便形成了所有新教教派的核心教理：上帝所允许的唯一生存方式，并不是要人们经过苦修禁欲主义来超越世俗道德，而是要人们完成自己在现世中所处的地位所赋予的责任和义务。这可以算是他的天职。
作为改革家而活动的路德。
宗教改革最重要的后果之一就是对世俗活动的道德辩护，而其中路德却起到了非常重要的作用，这些都是毫无疑义的，甚至可以说是老生常谈，并且，这种态度与耶稣会士那种为了功利而与世俗妥协的自由态度相差甚远。那么新教的这一成就具体有什么样的意义，对此人们理解得并不清楚，而只是存在一种模糊的感觉。
首先，我们不必强调一点，那就是路德不具备我们前面提到过的那种意义上的，或者其它意义上的资本主义精神。现如今，不管哪一个热切地赞颂宗教改革这一雄伟的成就的宗教派别，都不会在因为某种意义而表示出对资本主义的支持。毫无疑问，路德本人一定坚决否认自己的观点与富兰克林的有丝毫关系。当然，我们不可以将他当时对福格家族之类，尤其是早已被佛罗伦萨的安东尼批驳过的那种金钱无意义的说法。
对此没有必要详细探究。因为首先，在宗教意义上，职业观念对世俗活动所产生的影响往往被人解释成许多不同的含义。它与天主教的态度存在差异，因为宗教改革本身就是有组织地去从事一项具有职业性质的世俗劳动，从而受到越来越高的道德重视和越来越多的教会许可。而这种变化的职业观念的进一步发展，则取决于各个新教教会自身的发展。路德认为，他的这份天职的思想来自于《圣经》的权威，可是从总体上讲，《圣经》的权威却有利于传统主义的解释。尤其是《旧约》，虽然在真正的先知书里面对超越世俗道德方面没有任何表示，即使有也是一些零散的暗示或迹象，但是这里面却包含了一种在这种传统主义意义上的宗教观念。人人都应该安守于自己的生活，让那些不相信神的人去无畏地追求物质利益吧，所有直接与世俗活动有关的话的核心意义这在于此。直到犹太法典出现时，才在某种程度上出现一些不同的观点，可是这些观点虽然在当时并没有作为主要思想。“请赐给我们每天的食物”，这是典型的古代东方式的祈求。用一种古典的纯粹形式将耶稣本人的态度表示出来。这种对现世的激烈拒斥的因素，已经将近代职业观念是建立在耶稣本人同意的基础上的可能性排除了。
路德在从事改革活动的最初几年里，由于他将职业看作是身体上的活动，从世俗活动的形式上说，他的这种思想与《新约-哥林多前书》（第七章十七节）中保罗的那种对现世漠视的末世论观点紧紧地联系在一起。因为路德承认，教会唯一正确的准绳就是教义的纯正性，而这本身就成为他发展任何新的伦理观点的障碍，再加上他的这种态度在二十年代后越来越坚决，使他在这一点上已经毫无挽回之力了。
因此，路德的职业观念仍然属于传统主义的。
如果用路德的观点理解职业的概念，那么在很大程度上，德国的神秘主义者早在路德之前就提出了这种职业的观念--对于这一点，将在讨论中世纪宗教伦理时进一步说明。尤其是在陶勒尔那里，宗教活动与世俗活动几乎是平等的，并且灵魂往往会陷入对神意的沉思之中，所以，对传统形式的修行实践。但是这并不是说，路德对宗教生活的革新观念对我们所研究的问题没有什么实际意义；事实上，这种意义并不是直接来自路德或其教派对世俗流动的看法，而且它大概没有它同新教主义的分支的联系那样容易理解。因此，我们下一步的研究对象应该是这些教派的现实生活与宗教动机之间的关系，这与路德派中的关系更容易理解。我们早已提到过加尔文主义和新教的其他教派在资本主义发展史上所起的显著作用。正如路德在茨温利身上发现了一种与他自己截然不同的精神，而其精神的后继者也在加尔文主义那里发现了不同的精神在起作用。直至今天，天主教会都一直认为加尔文主义是路德及其教派的对手。
现在我们可以单从政治上对此做出一些解释。虽然宗教改革起源于路德个人的宗教思想，而且这种改革的思想是在路德人格的长期影响下进行的，可是，没有如果没有加尔文主义，那么路德的工作也不获得持久、实际的成功。即使这样，天主教和路德宗教都同样厌恶的原因在于--至少部分地在于--加尔文主义的伦理特性。单从表面上看就可以说明，加尔文主义中的宗教生活和世俗活动的关系与天主教和路德主义相比存在很大的差异，甚至在宗教因素的激发下创作出来的文学作品中，也可以看到这一点。举个例子来说，在《神曲》结尾的部分，诗人站在天堂里默默无语，只是安静地思考着上帝的奥秘，我们可以将它与被称作是“新教神曲”的那首诗进行比较：弥尔顿在《失乐园》里描写亚当、夏娃被逐出乐园后，是这样写的：“他们二人转过头望着自己往日居住的幸福乐园的东侧，那上面正挥动着有火焰的剑。
门口有面目恐怖和火武器的队伍。
他们滴下自然的眼，但是又迅速擦掉了；整个世界呈现在他们面前，让他们选择一处安身地，神的意图为他们作指导。”就在这一段略往前一点的地方，米迎勒对亚当说：“只要实践，再利用你的知识，加上你的信仰、德行、忍耐、节制，此外还要加上爱--就是后来被称为‘仁爱’的，其它一切的灵魂--这样，你就会高兴地离开这个乐园，而在你的心里还存在着一个比这里更快乐的乐园。”从中我们可以感受到，这段文字强烈表达了清教徒对尘世的重视，并且承认那种今生的任务就是工作的思想，但是这种思想不可能出现在一个中世纪作家的头脑里。可是，它与路德主义并没有什么相同点，正如路德和保尔-格哈得在赞美诗中所表达的那样。我们目前的任务就是要用一种更为确切、符合逻辑的阐述取代这种模糊的感觉，并且将这些差异的原因根本弄清楚。如果将它划分为民族性格的观点的话，那么一般情况下都会被认为无知，而且这种观点是很容易被驳回的。如果有人认为十七世纪的英国人具有统一的民族性，那么这种想法只能说是对历史的歪曲。骑士党人和圆颅党人不单单相互指控对方属于不同的党派，而且将对方看作是极不相同的人，凡是对此做过认真研究的人都会对他们的看法大加赞扬。
所以，我们现在以加尔文、加尔文宗和其他新教派别的著作为起点，来研究古老的新教伦理和资本主义精神之间到底有怎样的关系。可是，不能就此认为，我们期望发现的这些教派的创始人或代表人物把推动我们称之为资本主义精神的发展看作是自己终生工作的目的；我们也不能轻易将他们中的哪个人对世俗物质利益的追求看作是自身的目的，这样一来，我们便将这种追求看作是具有肯定意义的伦理价值了。我们必须永远记住一点，伦理观念的改革从来就不是什么宗教改革家--这里我们所指的是门诺、乔治-福克斯、和卫斯理--真正关心的问题。他们不仅不是道德文化团体的创立者，也从未对人道主义的社会改革或文明理想规划做出什么贡献。他们的工作重心仅仅是灵魂的救赎，因为它是他们的道德理想及其教义的实际效果的建立基础，而且也是纯宗教动机的结果。所以，我们必须承认，宗教改革的文化后果在很大程度上--或许在我们重点研究的这些方面上--是那些改革家始料未及的，甚至可以说是不想达到标准。这些结果通常距离他们本人所想达到的目的很远，甚至是相反的。
所以，以下的研究或许会从一种谦虚的角度为我们在理解观念是如何成为历史上的有效力量提供一些帮助。但是，为了避免人们误解以下所表达的纯粹观念动机的这种效力的意义，我将对以上引言性的谈论作一个总结。
在此，我们可以毫不犹豫地说，无论在何种意义上对宗教改革的观念做出评价--不管是这些观念的社会价值还是宗教价值--的企图都是不存在的。我们将不断讨论宗教改革中一些对于真正的宗教意识无关宏旨，甚至是表面上的那些方面。因为，我们只是试图阐明在我们这一个发展着的世俗近代文化之网的形成过程中，在这个无数复杂的历史因素相互影响下，宗教力量所发挥的作用。因而，我们想问的是：在什么程度上，这种文化特性才可以归因于宗教改革的影响。同时，我们必须消除一种想法，即宗教改革；它作为一种历史的必然结果，或许能够从某些经济变革中推断出来。不计其数的历史条件，尤其是纯粹的政治发展过程，不仅不能归结为经济规律，而且也不能用任意一种经济原因来解释；它们必然是共同发挥着作用，这样新建立的教派才可以幸存下来。
可是，另一方面，我们丝毫没有要坚持这样一种愚蠢的教条主义的想法，也就是说，资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用下产生的结果，甚至可以说，将资本主义作为一种经济制度的理论，完全是宗教改革的产物。正如我们所知道的，在宗教改革之前，资本主义商业组织的某些重要形式早就存在了，事实上，这一事实本身就是对这种论点的有力驳斥。相反，我们只是想弄清楚，宗教力量是否影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播，并且是在什么程度上达到这种效果的；进一步说，从宗教力量中，我们究竟能找到哪些体现资本主义文化方面的解释。在考虑到物质基础、社会政治组织形式和宗教改革时期流行的观念，这三者之间相互影响的极其混乱的关系之后，我们只能从研究宗教信仰形式和实际伦理道德观念之间是否存在什么关系，以及在哪些方面存在关联着手，同时，我们还要尽可能详细地将宗教运动通过的这些关系对物质文化发展的影响方式和总的方向阐述出来；只有当我们合理、准确地将这一点阐明清楚以后，才有可能将现代文化的发展正确地划分为在某种程度的宗教力量上，并且在某种程度上归因于其它因素做出的估价。
历史上，一直存在着四种主要的禁欲主义新教形式：第一种是加尔文宗，指加尔文在西欧，主要是在十六世纪西欧一些有较大影响力的区域内所采取的那种形式；第二种是虔信派；第三种是循道派；最后一种则是一些从浸礼运动中分裂出来的宗派。这些宗教运动之间并没有十分清晰的界限，甚至与那些宗教改革后的非禁欲主义的教会的区别也并不鲜明。针对循道派来说，这个宗派发展于十八世纪中期的英国国教，最初这个宗派的奠基人并没有要创建一个新教派的意图，只是试着在旧教会中唤醒人们的禁欲主义精神。但是在循道派的发展过程中，特别是在其向北美大陆延伸的过程中，它最终同英国国教分裂独立存在。
在英国，特别是在荷兰虔信派是从加尔文教运动中分裂出来的。最初，虔信派与正统之间存在着密不可分的联系，但是经过不易察觉的蜕变，这个宗派渐渐脱离了正统。直到十六世纪末，在斯彭内尔的领导下，虔信派终于融入路德派，成为其中一个分支。虽然教义方面的调整还不理想，但是虔信派毕竟属于路德教会的一支。由亲岑道夫主持的宗教集团同循道派一样，也是一个被迫组合而成的派系，这个集团处于摩拉维亚弟兄会中，曾深受胡斯派和加尔文宗的影响。加尔文宗与浸礼派在刚开始发展的时候曾是一对对立的宗派，但到十七世纪后半期，这两个宗派的关系变得密切起来了；甚至在十六世纪初，英国和荷兰的独立派的各派系中，这种转变并不突兀，就像虔信派一样，向路德派的过渡也是一个逐渐变化的过程；加尔文宗与英国国教会的关系也一样，虽然无论从其外部特征，还是就其最必然的拥护者的精神来说，英国国教与天主教的关系更加密切。无论是那些迎合禁欲运动的大众，还是其最坚定的倡导者，他们都从根本上反对英国国教的信仰基础，后来这一运动被人们称之为清教，即取这个词十分模糊而又最具广泛性的外延；但是即便这二者之间存在差异，却也只是在斗争的进程中逐步明朗化了。尽管在这里我们对政府的组织等问题没有丝毫兴趣，而且基本上不把它放在考虑的范围内，但是事实却没有因此而发生改变，教义方面的不同，包括最重要的不同，例如预定论和称义论上的差异，都以一种极其复杂地交错方式结合在一起。在十七世纪，对于这些差异来说，虽然没有哪个具有特殊的意义，但是它们却成为教会维持其内部统一的阻碍。我们感兴趣的各种道德行为在大相遇异的各派信徒中展现出相同的形式，这些派系或者是从前面提到的四种源流中分支而来的，或者是源于其中几种宗派的组合。我们发现，大相径庭的教义基础也可以与相近的伦理准则相联系，而且用来拯救灵魂的重要写作手段--主要是各个派别的诡辩概要法--也会随着时间的推进相互影响，所以虽然这些派系在实际行为中有着巨大的差异，但是我们仍旧发现了它们之间的相似之处。
由此，我们好像最好对教义基础与伦理理论不闻不问，而是将我们的注意力集中在那些能够确知的伦理行为，但是这只是理想化的说法。禁欲道德的各种不同的教义基础在激烈抗争后，毫无疑问已经彻底消失了，可是与这些教义的原始联系在后代非教义性的伦理中却遗留下了十分重要的痕迹；而且只有我们了解了最初的思想体系，它才能使我们认识到这种道德与来世观念之间的联系，使我们了解到来世观念曾绝对统治过那个时代最神圣的人的灵魂。如果没有它那种使周围一切都黯然失色的力量，那么那一时期也就不会有足以严重影响现实生活的道德觉醒了。
当然，我们所关注的并不是那个时期理论或官方在伦理概要里都教授了什么东西，无管它通过教会戒律、牧师职务和布道作一些考察，虽然这种做法对那些不搞神学的读者来说是毫无意义的；但是对于神学家来说，却又因过于草率而难免有一些肤浅的理解。当然，我们只能用各种理想化的人为的单纯性样式来表示这些宗教观念。这些理想类型是十分完善的，可是这在历史中却是难以见到的，就像人们不能在历史实践中划分出一个清晰的界线一样；所以我们只能希望通过对它最具一致性的逻辑形式的研究，来理解它们的独特重要性。
A加尔文宗在十六、十七世纪最发达的国家中，例如尼德兰、英国和法国，正是由于加尔文教。这种教义将奥登巴内维尔德领导的运动彻底摧毁了，也正是由于这种教义内部出现了君权与清教徒的分歧，导致英国国教的分裂在詹姆士一世时分崩离析，没有挽回的余地。就是这种教义，由于常常被看作是加尔文教中真正含有政治危险的教义，而多次遭到权势的打击。大约在十七世纪，一些重大的宗教会议，特别是多德雷希特宗教会议与威斯特敏斯特宗教会议，都把抬高这种教义、使其具有教会法规权威作为自己会议共作的核心。这种教义还成为无数英勇斗士的力量源泉。在十八、十九世纪中，它导致了教会的分裂，并且吹响了新的觉醒的号角。而我们对此不能不闻不问，而且因为今天即使是受过教育的人也不一定对它有所了解，因此我们要了解它的内容的最好途径就是弄懂1647年“威斯特敏斯特信纲”中所用的权威性说法，对于这一点，独立派和浸礼派的教义里只是很简单地复述着这个“信纲”。
“第九章（论自由意志）第三条：人，因为堕入罪恶的深渊，所以必然会完全丧失达到一切崇高的善的意志能力以及与此相伴的灵魂。因此，一个完全与善背道而驰的自然人，必然会在罪孽中死去；这样的人无法依靠自己的力量改变自己的处境，或者为这种善做任何准备。