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在西晋的末叶，我们看见了大变乱将临的阴影。诸王互相残杀，文人们也往往受到最残酷的噩运，徒然成了政争的无谓的牺牲。从永兴元年（304年）刘渊举起了反抗的旗帜，自称大单于的时候起，中原便陷于水深火热的争夺战中。中世纪的文学就在那个大纷乱的时代，代替了古代文学。
中国语言的系统--南方语言种类的繁赜--文字的统一--文字与语言的联合--文字的类别--中国文字的起源--典雅的古文之产生--口语文学的消沉--甲骨文字的发见--金石刻文--字体的变迁--文字孳乳的日繁--外来词语的输入
一
中国的语言，在世界的语言系统里，是属于“印度支那语系”一支中之中国暹罗语的一部。说中国语的人民，区域极为广大，人数也多到四万万以上。在其间，又可分为南北两部的方言。北部的方言，以流行于北京的所谓“官话”为标准，虽因地域的区别而略有歧异，像天津话、辽宁话、山西话和北京话的差别，但其差别究竟是极为微细的。现在所谓“国语”，也便是以这种语言为基础而谋统一的实现的。南部的方言，则极为复杂；粗分之，可成为浙江、福建、广东的三系。浙江系包括浙江省及其附近地方；福建系包括福建全省及浙江、广东使用福建系方言的一部分；广东系则包括广东、广西二省。而在这三系里又各自有着很不相同的歧系。像浙江方言又可分为上海、宁波、温州三种；福建方言又可分为福州、厦门、汕头三种；广东方言又可分为广州、客家二种。
如果把全国的方言仔细分别起来的话，诚为一种困难的复杂的工作。各地方所刊行的用各种不同的中国语系的方言所写的唱本等，可惊奇地使我们发见其数量的巨大可观。在实际的使用上说来，如果一位不懂得广东方言的人到南部去旅行，不懂得厦门话的人到闽南等地去考察，一定要感觉到万分的困难，正如一句德国或法国话不懂的人，到欧洲去旅行一样，也许更要甚之。而不少的南部的人，到北方来，有的时候，竟也听不懂话，办不了事。这是屡见不鲜的事。
二
但中国的语言虽是这样的复杂，文字却是统一的。譬如，我们在广东或香港旅行时，言语不通，遇到困难，以纸笔来作“笔谈”，却是最简单的一种解决的方法。原来，不管语言的如何分歧，我们这个伟大的民族，在很早的时候便已寻找到一种统一的工具了，那便是“文字”的统一。在远东大陆上的这个大帝国，所以会有那么长久的统一的历史者，“文字”的统一，当为其重要的原因之一。
文字和语言同为传达思想和情绪的东西。正同每个野蛮民族之必有其语言一样，最野蛮的民族也必各有其最幼稚的文字的萌芽。语言只是诉之于听觉的，其保存，只是靠着人的记忆，其传达，只是靠着人的口说，未必能传得远，传得久，传得广，或未必能够正确无讹。但文字则不同，她是有语言所未必有之传达的正确性和久远性的。自有文字的发见，于是人类的文化才会一天天的进步；往古的文化得以传述下去，异地的文化，得以输传过来，所取用者益广，益博，于是所成就者也就愈伟大，愈光荣了。
在最早的时候，文字与语言是没有什么联络的关系的。他们虽同为传达思想、情绪的工具，却一则诉之视官，一则诉之听官，其发展并不是同循一辙的。在那时，文字还不过是绘画的或象征的符号，其作用至为简单，只是帮助记忆而已。今日非洲及澳洲的土人们，每遣使人他适传达意志时，则用一种树枝造成的木棒，以种种样式的符号刻画于上，以备遗忘；或对方见了这棒也可以明了其意。秘鲁的土人昔尝用结绳的制度；这正与《易系传》所谓“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”的话相应。但较进步的民族，则应用到更复杂的绘画或和绘画相类似的方法，以传达或记载某意或某事。最初的文字，大都和实物是相差不远的。中国古代的象形字，如日、月、山、川、鸟、马等，皆不过是绘画而已。埃及的象形字，像说两匹马，便是实在的绘着两匹马的。但后来，这些绘画的字形，渐渐地简单了，离开图画便一天天地远了。同时，许多抽象的观念，也能以会意的字表之，如上下等字，都是由象征文字而出来的。
但文字如果不能和语言联合的话，便永远只会是一种绘画或象征的符号而已。人类文化愈进步，于是文字不仅是实物的绘画或象征的记录，而也是语言的代表或符号了。文字和语言的合一，一面语言渐渐地得以统一了，一面文字也更趋于复杂，滋生得更多，而同时，离象形字的状态也益远，更有许多象音、会意的字创造出来。在这种人类所特有的符号之下，千万年来，是那样精致地记录下，或传达出人类的伟大的思想与情绪！所谓文学便是用这种特创的符号记录下或传达出的人类的情思的最伟大的、最崇高的和最美丽的成就。
三
文字学者尝将文字分为二种，一为意字（ideograph），一为音字（phonograph）。中国文字有一部分是“意字”，即所谓象形文字者是。“音字”又分单语文字、音节文字、单音文字三种。单语文字，即一字可以代表一语者，中国文字也多有之。但同时并有将意字和音字联合起来了的，像“江”、“河”等“形声字”皆是。在许慎《说文》里，我们不知可以见到多少的“从某何声”（如“雅”字便是从隹、牙声的）的文字。音节文字，即代表单语中所分之各音节，像日本之平假名，片假名者是。单音文字即代表言语上之单音；语言上所用各种之音，本来不能一一以符号记之，只将单音构成之元素记之，像欧洲各国的字母便是。
文字的目的，既在于代表语言，故当某种文字输入于他处的时候，其组织法便跟了所输入之处的语言的变异，而完全变更了过来。例如，腓尼基的文字传到希腊时，希腊人便将其组织的方法变更了一下而采用之。日本的文字，便也是采用了中国字的偏旁而用来代表其语言的。
中国古代的文字和语言是合一的；至少，在中原的民族是合一的。其他各地，还使用着不同的语言（像在春秋的时候，楚地呼“虎”为“於菟”，便是一例）；至于是否有不同的文字，则不可知。我们观于秦始皇帝的屡次提到“同书文字”（《琅琊台立石》），或“书同文字”（《始皇本纪》），臣下们至以此和“车同轨”、“器械一量”同为歌功颂德之语。或当时各国所用的文字说不定竟未必是相同的（或至少是有着各种不同的书写方法）。唯就殷墟所发见的甲骨文字及殷、周诸代的铜器款识观之，又确知很早的便有一种共同的文字的存在。这种共同的文字，或其初只是占据于中原的民族之所用；后来才因了他们的势力的渐渐扩大，而流传到各地去。总之，在很早的时候，中国的文字大约便已是统一了的。唯语言，则如上文所述，在南方各地就未能统一。又，即在古代，因了语言的时代的变异，而文字则成了一成不变的固体，故中原民族所用的文字，便也渐渐地和语言不能合一。文字很早地便成了典雅的古文；而语言的流变和歧异则仍然继续存在。总有两千年以上的时间了，中央政府都在维持着“文字”的统一；至于语言的统一的要求则似是最近的事。
中国的文学，大多数是用典雅的“古文”写成了的；但也有是地方的方言和最大多数人民说着的北方的口语写成的。那些口语的文学，其历史的长久不下于“古文”。唯往往为古文的著作所压倒，而不为学者们所注意。直到最近，他们的真价才为我们所发现，所明白。
四
中国文字，相传是由仓颉创作的。但这说起来甚晚。《易系传》只说“后世圣人易之以书契”。到了战国时代，才有仓颉作书之说。《说文-序》以仓颉为黄帝之史。如果他们的话可信，则中国文字是始创于黄帝时代（约前2690年）的了。但我们以为，中国文字的起源或当更早于这个时代。唯真实的有实物可征的最早的文字，则始于殷商的时代。殷商时代的文字，于今可见者有两个来源：一是安阳出土的龟甲文字，一是历代发掘所得的钟鼎彝器。后者像“乙酉父丁彝”、“己酉戌命彝”、“兄癸彝”、“戊辰彝”等都还可信。前者则自光绪二十四五年间河南彰德小屯村出现了有刻文的龟甲兽骨之后，专门学者们致力于斯者不止数十人；近更作大规模的发掘，所得益多。把这些有刻辞的甲骨和鼎彝研究一下，便可知中国今知的最古的文字，是什么一个样子的。虽然有许多文字到现在还未被我们所认识，但就其可知的一部分看来，其字体是和后来的篆文很相同的。但有两点是很应该注意的：
第一，文字的形式尚未完全固定，一字而作数形者，颇为不少。试举羊、马、鹿、豕、犬、龙六字的重文为例：
（羊）
（马）
（鹿）
（豕）
（犬）
（龙）
第二，文字已甚为进步，不独是象形字，即会意字、形声字也已很自由地用到。这可见那时的文化程度已是很高的了。在罗振玉的《殷墟书契待问篇》里说，可识者有五百余字。而在商承祚的《殷墟文字类编》里，可识者已增到七百九十字，又《待问篇》更有四百字左右，共在一千字以上。而实际上，龟甲文辞尚在陆续发见，其所用的字，当决不止这些数目而已。
周代所用的文字，就金石刻文中所见者，与“殷墟书契”不甚相远，也有不能完全辨识之处。晋时在古冢中所发见的古文，解者已少。汉时的经师，也以能读古文为专门之业。《汉书-艺文志》有“《史籀篇》，周时史官教学童书也”是乃今文《千字文》之流的东西。《说文-序》道：“尉律：学童十七已上，始试，讽籀书九千字，乃得为吏。”表明这种字体在汉时尚流行于世。此字体即为大篆。秦时李斯等为小篆，程邈等又为隶书；到汉时，史游又作章草，渐与今体相合。至于今日流行者，字体种类至多，篆书亦间见用。好奇者甚或用到龟甲钟鼎的古文奇字。唯大都以楷书为正体。
汉时诵九千字者即可为吏。时代愈进化，则文字的滋生益多。自和西域、印度交通后，印度、西域的词语也输入不少。到了清代编纂《康熙字典》时已收入四万余单字。但实际上有许多单字是很少独用的，每须联合若干字成为一词，例如“菩萨”、“菩提树”、“涅盘”、“剪拂”等，都只是一个词语。若连这种种“词语”而并计之，则总要在六七万词字以上。清末，西方的文化又大量输入，新字新词的铸造，更见增多。用来抒写任何种的情思，这么多的中国词语是不怕不够应用的。
一
最古的记载，可靠者很少。所谓邃古的书：“三坟、五典、八索、九丘”之类，当然是“虚无缥缈”的东西，即《尚书》里的文章，像《尧典》、《禹贡》之类，也不会是尧、禹时代的真实的著作。又像《甘誓》之类，就其性质及文体上说来，比较的有成为最早的记载的可能性，唯也颇为后人所怀疑；至少是曾经过后人的若干次的改写与润饰的。今日所能承认为中国文学史的邃古的一章的开始的“文书”，恐怕最可靠的，只有被发掘出的埋藏在地下的甲骨刻辞和钟鼎彝器的记载了。有刻辞的甲与骨，最早的发见在光绪二十六年。福山王懿荣首先得到。丹徒刘鹗又从王氏购得之；这使他异常地注意，更继续地去收集，共得到五千余片，选千片付诸石印，名曰《铁云藏龟》（1903年出版）。立刻引起了学术界的大骚动。有斥之为伪者，但也有知道其真价的。上虞罗振玉于宣统间继刘氏之业，所获益多。民国十七年，中央研究院派人到殷墟进行正式发掘的工作，所得重要的东西不少。商代的文化，自此为我们所知。但这些甲骨刻辞记载的是什么呢？为什么会在同一个地点发见了那么许多的甲骨刻辞呢？其消息和拉耶（Layard）在尼尼微古城发见了整个楔形泥板书的图书馆是可列在同类的吧。龟板都是两面磨斲得很平正的，兽骨也都很整齐。所刻文字，有首尾完全者，但都很简短。究竟一片龟板或一块骨上刻了多少字，是很不规则的。长篇的记载，是否不止以一二片的龟板（或一二块骨）了之，也是很有注意的价值的。中央研究院《安阳发掘报告》第一期董作宾的《新获卜辞写本后记》里，曾说起发见刻有“册六”二字的龟板，且有穿孔。是则把许多龟板穿串为册子，是很有可能的。罗振玉《殷墟书契菁华》里所载的骨上刻辞有长到百字左右的，且还是残文。这可见殷商文辞不仅仅是简短若《竹书纪年》、《春秋》般的。从罗振玉诸人以来，皆以甲骨刻文为卜辞。罗氏分此种卜辞为九类：卜祭、卜告、卜、卜出入、卜田猎、卜征伐、卜年、卜风雨及杂卜（《殷墟书契考释》）。董作宾氏则更加上了卜霁、卜瘳、卜旬三类（《商代龟卜的推测》）。但这些甲骨刻辞是否仅为占卜的记载呢？这是很可注意的。那些磨制得很光滑的龟板兽骨，是否仅为占卜及记载卜辞之用呢？最近发见的两个兽头上的刻辞，都记载着某月王田于某地，其中之一，且是记载着获得某物的。这当然不会是卜辞。在龟甲刻辞上，有“获五鹿”、“由于陟，往（缺）获一”、“毕御获一鹿七”等，又多有帝王大臣之名，及地名等，似不是单纯的卜辞。或当是殷商的文库吧，故会有那么多的零片发见。为了殷人好卜，所以卜而后行的事特别多，或便利用了占卜用过的甲骨以记载一切。这似都需要更仔细的讨论，这里且不提。
钟鼎彝器的发见，为时较早；宋代的记载古器物刻辞的书里已有不少三代古器存在着。唯最古者仍当推属于殷商时代之物。周代的东西也不少。钟鼎彝器的刻辞，往往只是记载着某人作此，或子孙永宝用之的一类的铭辞。但也有很长篇的文辞，其典雅古奥的程度是不下于《尚书》中的誓诰的，像毛公鼎上的刻文便是一个好例。毛公鼎的刻辞有四百四十九字之多，当是今见的古代器物上刻辞的最长的一篇。又有石鼓文的，系刻于十个石鼓之上，记载一件田猎之事的；以“车既工，马既同；车既，马既”写起，接着写射鹿，获鱼，得雉，以至于猎归。虽然残缺不少，但还可以见到其宏伟的体制来。这篇文字的时代，论者不一；或以为是周宣王时代的东西。但今日已证实其为秦代之物。又有诅楚文三篇，也是那个时代的秦国的文章。无论如何，把他们归到《尚书》时代的文籍里，当是不会很错的。
二
但甲骨、钟鼎刻辞等，以不成篇章者为最多。其较为完美的文籍的最古的记载，几全在《尚书》里。编集《尚书》者相传为孔子。据说全书原有一百篇，今存五十八篇。然此五十八篇却非原本，其中多有伪作。可信为原作者仅由伏生传下的二十八篇而已。其余三十篇，有五篇系由旧本分出，有二十五篇则为伪作。伏生的二十八篇亦称为“今文本”，五十八篇则亦称为“古文本”。今文本由伏生传下，传其学者，在汉有大小夏侯及欧阳。古文本相传系武帝末鲁共王坏孔子宅以广其居时，由壁中得到。《汉书-儒林传》：“孔氏有《古文尚书》，孔安国以今文字读之。因以起其家，逸书得十余篇。盖《尚书》兹多于是矣。”又同书《艺文志》：“孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇，安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。”又同书《楚元王传》亦言：“得古文于坏壁之中，逸礼有三十九，书十六篇。”由此可见在西汉之时，逸书或《古文尚书》，较之今文仅多出十六篇。此《古文尚书》十六篇，大约在东晋大乱时已失不见。到了东晋元帝时豫章内史梅赜，忽上《古文尚书》，增多二十五篇。这个增多本，初无人疑其为伪者。到了宋时，方才有人觉得可疑。到了清初，阎若璩著《尚书古文疏证》，从种种方面证实，增多的二十五篇，实为梅赜所伪造，不仅“文辞格制，迥然不类”而已。这成了一个定谳。
就伏生本的二十八篇而研究之，《尚书》的内容是很复杂的，但大约可分为下之三类：
第一类誓辞这个体裁《尚书》里面很多，自《甘誓》起，至《汤誓》、《牧誓》、《费誓》都是。这是用兵时的鼓励臣民的话。我们在这些古远的誓辞中，很可以看出许多初民时代的信仰与思想。譬如《甘誓》，是夏启与有扈氏战于甘之野时的誓语，他对于六卿所宣布的有扈氏罪状乃是“威侮五行，怠弃三正”八个字（有人据此八字疑其为后人所伪作。但至少当经后人的改写）；于是他便接下去说：“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”称天以伐人国，乃是古代民族最常见的事。凡当双方以兵戎相见的时候，无论哪一方，总是说，他是“恭行天之罚”的，他的敌人是如何如何的为天所弃。不仅启如此而已。汤之伐桀，亦曰：“有夏多罪，天命殛之。”又曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”武王伐纣亦曰：“今予发惟恭行天之罚。”总之，无论哪一方，总是告诉他的部下说：“我们是上天所保佑的，必须顺了天意，前去征伐。”他们又是奉了庙主或神像前去征伐的，所以“用命”便“赏于祖”，不用命便“戮于社”。这很可看出古代如何的崇奉神道，或利用神道，无论什么事，都是与神道有关系的；与一个民族有生死存亡的休戚的战争，当然更与神道有密切的关联了。如果我们读着《甘誓》（约前2196年）、《汤誓》（约前1777年）及《牧誓》（前1122年）三篇便很可以看出其中不同的气氛来，神的气氛是渐渐地少了，人的气氛却渐渐地多了。其为不同时代的东西无疑。不过，像《甘誓》、《牧誓》的写出，可能要比较晚些。
第二类文诰书札这一类《尚书》中很不少，自《盘庚》、《大诰》、《洛诰》以至《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《秦誓》皆是。它又可分为二类：一类是公告，即对于民众的公布，如《盘庚》；一类是对于个人的往来书札，或劝告，如《大诰》、《康诰》、《讲范》。这一类的古代文书，在历史上都是极有用的材料，更有许多珍言训语，在文学上也是很可宝贵的遗物。譬如《康诰》，便是一篇恳挚的告诫文书，《大诰》、《盘庚》中的文告，便是两篇反复劝谕的又严正，又周至的公告。
第三类记事的断片这一类《尚书》中较少，如《尧典》、《禹贡》以至《盘庚》中的一部分，及《金滕》等皆是。《尚书》中的诸文，每有一小段记事（虽然不见每篇中皆有）列于其首，例如《洪范》篇首之“惟十有三祀，王访于箕子”，《旅獒》篇首之“惟克商，遂通道于九夷八蛮。西旅底贡厥獒。大保乃作《旅獒》，用训于王”之类。
综上所言，可知《尚书》的性质与内容是很不一致的。旧说《春秋》是纪事的，《尚书》是纪言的，《尚书》又何尝只是纪言而已。
三
有的人以为《尚书》中的最古文件是《尧典》。但《尧典》却明明不是尧舜时所作；它记的是尧舜时代的事，且篇首即大书曰“若稽古帝尧”，可见作此文者尚为离尧舜时代很远的人。（旧释：“若，顺；稽，考也。能顺考古道而行之者帝尧。”完全是不通的。）最可信的最古的一篇文字乃是《甘誓》，但就其明白晓畅的一点看来，至少有后人改写的痕迹。《禹贡》亦是后人所追记。《甘誓》若果为夏启时代的作品，则此文之作，盖在公元前2196年，即离今约四千年。四千年前，中国之有那样简朴的文字，并不是不可能的事。埃及、巴比伦诸国，在这时期其文字已是很发达的了。再者，就甲骨刻辞和《盘庚》的文辞看来，在夏代而有《甘誓》的产生，似也是不足为异的事。唯甲骨文以前的文字，即夏代的文字，迄未被我们发现，我们只能将这篇文字作为后代人的记述而已。
《尚书》中最后的一篇文字《秦誓》，则写于公元前627年。
四
尚有《山海经》，也是很古远的书籍，相传为夏禹时代伯益所作。毕沅则以《五藏山经》三十四篇为“禹书”，《海外经》四篇、《海内经》四篇为周秦所述，《大荒经》以下五篇是“刘秀又释而增其文”者。这书的著作时代确是非出一时的，但未必便像毕氏那么犁然可指的某篇为某时所作。他所谓“禹书”，也不可信。但最迟似不会过战国以后的；在汉时或更有所增加。
这部书是古代神话的总集，和《天问》同为古文学中的瑰宝。其中的人物，像夸父、西王母等，后皆成为重要的“神人”；而《镜花缘》乃更以其中禽兽人物出现于近代的故事中。像《山经》里的“其中有鸟焉，名曰，食之宜子”、“有草焉，名曰荀草，服之美人色”（《中山经》）云云，更大似后来的《本草》一类的医药服食的书的说法。在《海外经》里，神话最多，像“形天与帝至此争神。帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”（《海外西经》）、“夸父与日逐，走入日，渴欲得饮。饮于河渭。河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林”（《海外北经》）都是很伟大的神话的核心，可惜后人并不曾把它们发挥光大。
一
《诗经》是最早的一部诗歌总集。周平王东迁前后的古诗，除见于《诗经》者外，寥寥可数，且大都是断片；又有一部分是显然的伪作。论者以为：诗三千，孔子选其三百，为《诗经》。此语不甚可靠。不过古诗不止三百篇之数，则为无可疑的事实。
很可笑的伪歌，如《皇娥歌》及《白帝子歌》：“天清地旷浩茫茫”，“清歌流畅乐难极”之类，见于王子年《拾遗记》（《诗纪》首录之）。将这样近代性的七言歌，放在离今四千五百年前的时代，自然是太浅陋的作伪了。“登彼箕山兮瞻天下”的一首《箕山歌》，“日出而作，日入而息”的《击壤歌》，也都是不必辩解的伪作。“断竹，断竹，飞土逐”的《弹歌》，《吴越春秋》只言其为古作，《诗苑》却派定其为黄帝作，当然是太武断。“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉”的虞帝与皋陶诸臣的唱和歌，比较的可靠，然却未必为原作。《尚书大传》所载的《卿云歌》、《八伯歌》也是不可信的。较可信的是秦汉以前诸书所载的逸诗。这些逸诗，《玉海》曾收集了一部分。后来郝懿行又辑增之，为《诗经拾遗》一书。但存者不及百篇，且多零语，其中尚有一部分，是古代的谚语。所以我们研究古代的诗篇，除了《诗经》这一部仅存的选集之外，竟没有第二部完整可靠的资料。
二
《诗经》的影响，在孔子孟子的时代便已极大了。希腊的诗人及哲学家，每称举荷马之诗，以作论证；基督教徒则举《旧约》、《新约》二大圣经，以为一己立身行事的准则；我们古代的政治家及文人哲士，则其所引为辩论讽谏的根据，或宣传讨论的证助者，往往为《诗经》的片言只语。此可见当时的《诗经》已具有莫大的威权。这可见《诗经》中的诗，在当时流传的如何广！
《诗经》在秦汉以后，因其地位的抬高，反而失了她的原来的巨大威权。这乃是时代的自然淘汰所结果，非人力所能勉强的。但就文学史上而论，汉以来的作家，实际上受《诗经》的风格感化的却也不少。韦孟的《讽谏诗》、《在邹诗》，东方朔的《诫子诗》，韦玄成的《自劾诗》、《戒子孙诗》，唐山夫人的《安世房中歌》，傅毅的《迪志诗》，仲长统的《述志诗》，曹植的《元会》、《责躬》，乃至陶潜的《停云》、《时运》、《荣木》，无不显然地受有这个感化。
然而，在同时，《诗经》却遇到了不可避免的厄运：一方面她的地位被抬高了，另一方面她的真价与真相却为汉儒的曲解胡说所蒙蔽了。这正如绝妙的《所罗门歌》一样，她因为不幸而被抬举为《圣经》，而她的真价与真相，便不为人所知者好几千年！
《诗经》中所最引人迷误的是风、雅、颂的三个大分别。孔颖达说：“风、雅、颂者，诗篇之异体，赋、比、兴者，诗文之异辞。……赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形。”（《毛诗正义》）关于赋比兴，我们在这里不必多说，这乃是修辞学的范围。至于风、雅、颂三者，则历来以全部《诗经》的诗，属于其范围之内。三百篇之中，属于“风”之一体者，有二南、王、豳、郑、卫等十五国风，共计一百六十篇；属于“雅”者，有《大雅》、《小雅》，共计一百零五篇；属于“颂”者有《周颂》、《鲁颂》、《商颂》，共计四十篇。《诗大叙》说：“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。……是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者正也，言王政所由废兴也。……颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”朱熹说：“凡《诗》之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。……若夫雅、颂之篇，则皆成周之世，朝廷郊庙乐歌之辞，其语和而庄，其义宽而密，其作者往往圣人之徒，固所以为万世法程而不可易者也。”（《诗经集注序》）《诗大叙》之说，完全是不可通的。汉人说经，往往以若可解若不可解之文句，阐说模糊影响之意思，《诗大叙》这几句话便是一个例。我们勉强地用明白的话替他疏释一下，便是：风是属于个人的，雅是有关王政的，颂是“以其成功告于神明”的。朱熹之意亦不出于此，而较为明白。他只将风、雅、颂分为两类；以风为一类，说他们是“里巷歌谣之作”，以雅、颂为一类，说他们是“朝廷郊庙乐歌之词”。其实这些见解都是不对的。当初的分别风、雅、颂三大部的原意，已不为后人所知；而今本的《诗经》的次列又为后人所窜乱，更不能与原来之意旨相契合。盖以今本的《诗经》而论，则风、雅、颂三者之分，任用如何的巧说，皆不能将其抵牾不合之处，弥缝起来。假定我们依了朱熹之说，将“风”作为里巷歌谣，将“雅”、“颂”作为“朝廷郊庙乐歌”，则《小雅》中的《白华》：“白华菅兮，白茅束兮，之子之远，俾我独兮！”与《卫风）中的《伯兮》：“伯兮朅兮，邦之桀兮。伯也执殳，为王前驱。自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐，谁适为容？”同是挚切之至的怀人之作，何以后一首便是“里巷歌谣”，前一首便是“庙堂郊祠乐歌”？又“风”、“雅”之中，更有许多同类之诗，足以证明“风”与“雅”原非截然相异的二类。至于“颂”，则其性质也不十分明白。《商颂》的五篇，完全是祭祀乐歌；《周颂》的内容便已十分复杂，其中有一大部分，是祭祀乐歌，一小部分却与“雅”中的多数诗篇，未必有多大分别（如《小毖》）。《鲁颂》则只有《宫》可算是祭祀乐歌，其他《泮水》诸篇皆非是。又《大雅》中也有祭祀乐歌，如《云汉》之类是。更有后人主张：诗都是可歌的；其所谓“风”、“雅”、“颂”完全是音乐上的分别。郑樵说：“乐以诗为本，诗以声为用，八音六律为之羽翼耳。仲尼编诗，为燕享祀之时用以歌，而非用以说义也。”（《通志-乐略》）又说：“仲尼……列十五国风以明风土之音不同，分大小二雅以明朝廷之音有间，陈《周》、《鲁》、《商》三颂所以侑祭也。……”梁任公便依此说，主张《诗经》应分为四体，即南、风、雅、颂。“南”即十五国风中之“二南”，与“雅”皆乐府歌辞，“风”是民谣，“颂”是剧本或跳舞乐。这也是颇为牵强附会的。古代的音乐早已亡失，如何能以后人的模糊影响之追解而为之分解得清楚呢？郑樵之说，仍不外风土之音（民间歌谣），朝廷之音，及侑祭之乐的三个大分别。至于“四诗：南、风、雅、颂”之说，则尤为牵强。“南”之中有许多明明不是乐歌，如《卷耳》、《行露》、《柏舟》诸作，如何可以说他们是合奏乐呢？我们似不必拘泥于已窜乱了的次第而勉强去加以解释，附会，甚至误解。《诗经》的内容是十分复杂的；风、雅、颂之分，是决不能包括其全体的；何况这些分别又是充满了矛盾呢。我们且放开了旧说，而在现存的三百零五篇古诗的自身，找出他们的真实的性质与本相来！
据我个人的意见，《诗经》的内容，可归纳为三类：一、诗人的创作，像《节南山》、《正月》、《十月之交》、《崧高》、《烝民》等。二、民间歌谣，又可分为：（一）恋歌，像《静女》、《中谷有蓷》、《将仲子》等；（二）结婚歌，像《关雎》、《桃夭》、《鹊巢》等；（三）悼歌及颂贺歌，像《蓼莪》、《麟之趾》、《螽斯》等；（四）农歌，像《七月》、《甫田》、《大田》、《行苇》、《既醉》等。三、贵族乐歌，又可分为：（一）宗庙乐歌，像《下武》、《文王》等；（二）颂神乐歌或祷歌，像《思文》、《云汉》、《访落》等；（三）宴会歌，像《庭燎》、《鹿鸣》、《伐木》等；（四）田猎歌，像《车攻》、《吉日》等；（五）战事歌，像《常武》等。
三
诗人的创作，在《诗经》是很显然的可以看出的。据《诗序》，“有主名”的创作有：（一）《绿衣》，卫庄姜作（《邶风》）；（二）《燕燕》，卫庄姜作（《邶风》）；（三）《日月》，卫庄姜作（《邶风》）；（四）《终风》，卫庄姜作（《邶风》）；（五）《式微》，黎侯之臣作（《邶风》；（六）《旄丘》，黎侯之臣作（《邶风》）；（七）《泉水》，卫女作（《邶风》；（八）《柏舟》，共姜作（《鄘风》）；（九）《载驰》，许穆夫人作（《鄘风》）；（十）《竹竿》，卫女作（《卫风》）；（十一）《河广》，宋襄公母作（《卫风》）；（十二）《渭阳》，秦康公作（《秦风》）；（十三）《七月》，周公作（《豳风》）；（十四）《鸱鸮》，周公作（《豳风》）；（十五）《节南山》，周家父作（《小雅》）；（十六）《何人斯》，苏公作（《小雅》）；（十七）《弁》，“诸公”作（《小雅》）；（十八）《宾之初筵》，卫武公作（《小雅》）；（十九）《公刘》，召康公作（《大雅》）；（二十）《泂酌》，召康公作（《大雅》）；（二十一）《卷阿》，召康公作（《大雅》）；（二十二）《民劳》，召穆公作（《大雅》）；（二十三）《板》，凡伯作（《大雅》）；（二十四）《荡》，召穆公作（《大雅》）；（二十五）《抑》，卫武公作（《大雅》）；（二十六）《桑柔》，芮伯作（《大雅》）；（二十七）《云汉》，仍叔作（《大雅》）；（二十八）《崧高》，尹吉甫作（《大雅》）；（二十九）《烝民》，尹吉甫作（《大雅》）；（三十）《韩奕》，尹吉甫作（《大雅》）；（三十一）《江汉》，尹吉甫作（《大雅》）；（三十二）《常武》，召穆公作（《大雅》）；（三十三）《瞻卬》，凡伯作（《大雅》）；（三十四）《召文珉》，凡伯作（《大雅》）；（三十五）《》，史克作（《鲁颂》）。此外尚有许多篇，《诗序》以为是“国人”作，“大夫”作，“士大夫”作，“君子”作的。但《诗序》本来是充满了臆度与误解的，极为靠不住。譬如，我们就上面三十几篇而讲，《燕燕》一诗，《诗序》以为是“卫庄姜送归妾也。”那么一首感情深挚的送别诗：“瞻望弗及，涕泣如雨”，“瞻望弗及，伫立以泣”；这岂像是一位君夫人送“归妾”之词？至于其他，《诗序》以为“刺幽王”、“刺忽”、“刺朝”、“刺文公”的无名诗人所作，则更多误会。像《信南山》：“信彼南山，维禹甸之；畇畇原隰，曾孙田之。我疆我理，南东其亩……祭以清酒，从以骍牡；享于祖考，执其鸾刀，以启其毛，取其血。……”不明明是一首村社祭神的乐歌吗？《诗序》却以为是“刺幽王也。不能修成王之业，疆理天下，以奉禹功，故君子思古焉。”这是哪里说起的误会呢？大约《诗序》将民歌附会为诗人创作者十之六，将无名之作附会为某人所作亦十之五六。据《诗序》，周公是《诗经》中的第一个大诗人。周公多才多艺，确是周室初年的一个伟大的作家。《尚书》中的《大诰》、《多士》、《无逸》等篇，皆为他所作。《诗经》中传为周公所作者为《七月》及《鸱鸮》二篇。《史记》：“东土以集，周公归报成王，乃为诗贻王，命之曰《鸱鸮》。”此诗音节迫促，语意挚切而凄苦，似是出于苦思极虑，忧谗畏讥的老成人所作。但这人是否即为周公，却很难说。而《七月》便决不会是周公所做的了；这完全是一首农歌，蕴着极沉挚的情绪，与刻骨铭心的悲怨，“七月流火，九月授衣。……无衣无褐，何以卒岁？……一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。”这样的近于诅咒的农民的呼吁，如何会是周公之作呢？《诗序》传为召康公所作之诗有三篇，皆在《大雅》，一为《公刘》，一为《泂酌》，一为《卷阿》。《公刘》为歌咏周先祖公刘的故事诗。或有召康公所作的可能。《泂酌》为一种公宴时的乐歌，《卷阿》亦为欢迎宾客的宴会乐歌，如何会是“召康公戒成王”呢？
所称为尹吉甫作的诗篇凡四：《崧高》、《烝民》、《韩奕》及《江汉》。尹吉甫为周宣王年代的人（前827-前782年）。宣王武功甚盛，吉甫与有力焉。在《诗经》的诗人中，吉甫是最可信的一个。他在《崧高》的末章说：“吉甫作诵……以赠申伯。”在《烝民》上说：“吉甫作诵……以慰其心。”这几篇诗都是歌颂大臣的“廊庙之诗”，（《崧高》是赠给申伯的；《烝民》是赠给仲山甫的；《韩奕）是赠给韩侯的；《江汉》是赠给召虎的。）富于雍容尔雅之气概，却没有什么深厚的情绪。召穆公与尹吉甫是同时的人。他的诗，据《诗序》有三篇见录于《诗经》：《民劳》、《荡》与《常武》。《诗序》说，《民劳》与《荡》是刺厉王的，《常武》是美宣王的。但《民劳》是从士大夫的忧愤与伤心中写出的文字，《荡》似为歌述文王告殷的一段故事诗，模拟文王的语气是又严正，又恳切。或为史臣所追记，或为史诗作者的一篇歌咏文王的故事诗中的一段，现在已不可知。但决不是“召穆公伤周室大坏也”，则为极明白的事。《常武》叙述宣王征伐徐夷的故事，这是一篇战争叙事诗中的杰作，也是《诗经》叙事诗中的杰作：
赫赫业业，有严天子，王舒保作，匪绍匪游。
徐方绎骚，震惊徐方，如雷如霆，徐方震惊。
王奋厥武，如震如怒，进厥虎臣，阚如虓虎。
铺敦淮，仍执丑虏。截彼淮浦，王师之所。
王旅啴啴，如飞如翰，如江如汉，如山之苞，
如川之流，绵绵翼翼，不测不克，濯征徐国。
凡伯相传与召穆公及尹吉甫同时，或较他们略前；作《板》。更有一凡伯，相传为幽王时人，作《瞻卬》及《召珉》二诗。前凡伯为厉王（前878-前842年）卿士。他是周公之后。后凡伯为幽王时代（前781-前771年）的人。《板》与《瞻卬》及《召珉》，所表示的虽同是一个情思，且俱喜用格言，但一则讽谏，一则悲愤。两个凡伯当都是有心的老成人，见世乱，欲匡救之而不能，便皆将其忧乱之心，悲愤之情，一发之于诗。因此与召穆公及尹吉甫的作风便完全不同：“天之方虐，无然谑谑。老夫灌灌，小子。匪我言耄，尔用忧谑。多将熇熇，不可救药。”（《板》）活画出一位老成人在举世的嬉笑谑浪之中而忧思虑乱的心境来！《瞻卬》与《召珉》便不同了；《板》是警告，《瞻卬》与《召珉》则直破口痛骂了：“人有土田，女反有之；人有民人，女覆夺之。此宜无罪，女反收之；彼宜有罪，女覆说之！哲夫成城，哲妇倾城！”（《瞻卬》）正是周室东迁时代，“日蹙国百里”的一种哀音苦语，真切地反映出当时的昏乱来。
卫武公为幽王时人，所作《宾之初筵》，《诗序》以为“卫武公刺时也”。但此诗系咏宴饮之事，决没有刺什么人之意，所以《诗序》所说的“卫武公”作，也许未免要加上一个疑问号。我们在社饮的诗中，找不到一首写得那么有层次，有条理的。作者从鸣钟鼓，竞射，“烝衎烈祖”，“各奏尔能”，以至或醉，或未醉的样子，而以“既醉而出”，及“匪言勿言，匪由勿语”的诤谏作结。其中有几段真是写得生动异常。又有《抑》，为格言诗的一类，教训的气味很重。《诗序》也说是卫武公“刺厉王，亦以自警也”。但《诗序》作者所说的时代却是完全不对的。武公在幽王时，入仕于朝，初本为侯。后幽王被犬戎所杀，武公引兵入卫。及平王立，乃进武公为“公”。所以他决不会去“刺厉王”的。他的心是很苦的，当他写《抑》时。或者《抑》乃是他在幽王时所作，故有：“於乎小子，告尔旧止。听用我谋，庶无大悔。天方艰难，曰丧厥国，取譬不远，昊天不忒。回遹其德，俾民大棘”诸语。像这种的情调，颇为后人所模拟。