下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
三、与帕森斯的系统理论之简要比较
卢曼所构建的是一套与帕森斯很不同的理论体系（Hamilton，1983），由此有必要细致地考察两者理论建构上的差异，以更好地理解卢曼理论的独特性。事实上，在“范式转换”一节中已经部分地处理了这个议题。比如卢曼用沟通替代了行动，也抹去了“人”在概念框架中的位置，以超越主体哲学的困境。下面将对二者之间的殊异予以进一步的讨论和补充。
首先，帕森斯将“系统”一词视为分析工具（也有论者批评帕森斯有时把分析工具太当真），而卢曼则强调“世间存在系统”，坚持系统所具有的经验性而非分析性的地位（Knodt，1995）。因此，系统在卢曼的理论中就被实体化而拥有其自身之目的，系统无疑会在卢曼的理论中扮演更重要的角色，它也为卢曼维护系统之自主逻辑铺平了道路。批评者于是指出卢曼应铭记分析意义上的和经验意义上的系统之区别（Munch，1994：304）。
其次，根据亚历山大的观点，帕森斯坚持选择的唯意愿特性，并认为“这类选择的进行应遵照一般的评价标准，我们也因此获得规范”（Alexander，1984：401），而卢曼则强调系统作为一种一般性的抽象控制机制的重要性，这种机制是因应与日俱增的难以处理的复杂性和偶连性而生的。亚历山大认为，这里的关键区别在于，卢曼以牺牲人类自由意志为代价来坚持系统之必要性。这一批评在某种程度上与利奥塔的批评相一致（Lyotard，1994），后者抨击卢曼的社会系统理论是一种恐怖主义，它为实现系统之效率而罔顾弱者之生存。
第三，根据亚历山大的观点，帕森斯试图去克服深植于德国社会理论中的规范与利益、现代主义与浪漫主义的二元两分。此论如正确，则卢曼的努力是朝向不同的方向，他所致力的是发展出非规范性（non normative）的科学。帕森斯用双重偶连性这个词语来描述沟通过程中的不确定性，也就是说自我（ego）和他我（alter）的行动选择是偶连的，而且由于社会行动的他人取向，他们也各自知道对方之行动选择是偶连的，在这种情况下，帕森斯认为这种双重偶然性暗含了行动的“规范取向”，因为如无此规范取向，则难以想象社会性之可能（Luhmann，1995；汤志杰，1994）。卢曼则以为，双重偶连性并不能推论出规范的存在，处于互动中的意识系统对各自来说都有如黑箱，但从意识系统的互动中茁生出社会系统，社会系统中的沟通以自我指涉的方式不断运转下去。这里，沟通只提供继续运作的可能性，而无关乎共识与规范，如果达成共识与规范，系统之运作也就无法进行下去。双重偶连性只是自我指涉系统的一剂催化剂，自我指涉系统要在双重偶连性所提供的种种不可能性和可能性下让沟通持续进行下去。
第四点与第三点紧密相关。尽管卢曼追随帕森斯，同样将社会秩序问题视为社会学的一个核心问题（Luhmann & Fuchs，1988），但对“社会秩序如何可能”的看法则大相径庭。在帕森斯的系统论中，文化系统之地位举足轻重，通过制度化和内化决定性地影响了社会系统和人格系统。当其将控制论引入系统理论时，更是将文化系统置于最高的地位（沃特斯，2000：153-162）。帕森斯认为，社会是基于一些普适性的文化价值，如他所提出的四对模式变量，这些不同的模式变量也相应地可以界定不同的社会。概言之，社会秩序之所以可能，一套共享的文化价值的整合作用是至关重要的。卢曼对以共识来解释社会秩序的观念很不以为然，因为在一个无中心的社会中，在一个彻底功能分化的社会中，没有哪个系统可以宣称是最基本的系统，因为任何一个系统都是不可或缺的，也没有哪一系统的符码可以被认为是元符码（meta code）而放诸任一系统而皆准。现代社会作为功能分化的社会只能是差异的共存，谁也不能取代谁，诸系统之间只以一种结构耦合的方式发生关联。卢曼评论说，相比以往，诸系统拥有了更多的独立性，因为它们的运作是自主的，与此同时，它们又拥有了更多的相互依赖性，因为唯有其他系统充分地良好地运转下去，该系统才可运转下去。这样，如社会诸系统间之差异共存可维系下去，则社会之运转也得以存在。因此，这里的进一步问题是社会系统如何可能持续运转下去。在此，系统的结构是作为期待结构出现的，也就是说系统的结构把双重偶连性下的无限多种可能性限制在一定的范围内，它把一些较不可能发生的衔接可能排除在外了。同样，每个系统拥有它所谓的符码（code），这种符码总是以二元两分的差异出现，比如经济系统是支付/不支付，科学系统是真/不真等。符码是系统的运作和观察过程中沉淀下来的类似于固定值的东西，因此系统的运作总是按照这一符码进行。这些就使得沟通的可能性实现了从较低的或然性走向较高的或然性，这也是对偶连性下“社会如何可能”的回答。概言之，卢曼用自我指涉系统取代文化价值共识，来回应“社会秩序如何可能”的问题。
四、社会系统论视野下的社会与个人
社会系统论为重新理解社会提供了概念工具。在西方传统中，对社会有着不同的理解。比如，将社会理解为一个包容更广的“政治社会”的一部分；又如，马克思主义传统主要从经济角度来理解现代社会。对卢曼来说，由于现代功能分化社会之形成，无论政治或经济系统都无法占据中心位置，应从多元系统并存这一事实出发来理解社会，充分认识到这是一个无中心的社会，任一系统都无法取代其他系统。社会即为差异，或差异所组成的一体。每个系统都有它自身对社会的观察视角，所以我们对现代社会之一体性无法达成共识。这种功能分化视角以及前述范式转换，可以重新审视社会概念以及个体与社会之关系诸问题。
概括来说，卢曼的理论在以下几个方面挑战了对社会的传统认识：（1）社会是由系统（更确切地说，沟通）而非个体所组成的，个体属于社会的环境；（2）社会是由差异组成的一体而非基于共识的整合一体；（3）社会不应以地理边界来区分和界定，社会不是一个由区域社会所构成的全球体系，而是一个由系统构成的世界社会，其内部边界是诸系统之运作所形成的边界，其外部边界则是社会与环境（如自然环境以及人）的边界，这些边界都是由沟通的不断运作来维持的（Luhmann，1992：68；Luhmann，1997；Lee，2000：321）。从社会系统论的视角来看，对社会的分析应该考虑以下几个方面：子系统与更大系统的关系（功能，function），子系统与其他子系统之间的关系（性能，performance），以及子系统与其自身之关系（反思，reflection）（Luhmann，1982：264）。
如前所述，卢曼的社会概念是反人本主义的。个体是由意识系统和有机体系统所组成，因此个体不是在社会之中，而是属于它的环境（Luhmann，1992：70；Luhmann，1995）。我们也很难发现诸如能动性一类的词语，后者在吉登斯的著作中则更为重要（Giddens，1984）。吉登斯同样意识到去主体化的召唤，但他拒绝把主体化约为“空洞的符号世界”（Giddens，1984：xxii），而是把它与实践意识、言说意识以及无意识联系起来。与之不同，卢曼显然是受到后结构主义对符号的关注的启发，但他借鉴了胡塞尔的现象学而免于单向度化的困境。如前述，卢曼的方法是严格把意识系统和社会系统区分开来。意识并不能够进入沟通，而只能刺激（irritate）它，反之亦然。有趣的是，语言在伯格和拉克曼（Berger&Luckmann，1967）那里是作为主观与客观、社会与个体之间的媒介，而在卢曼这里则是服务于沟通（社会系统）和意识（意识系统）之间的结构耦合。语言于是把沟通和意识，进而是社会和个体，区分开来了。另外，尤其需注意的是，将意识系统和社会系统区分开来的意涵同时也在于，个体没有规范性地整合进社会中，个体之间也并不共享任何共识（Luhmann，1992：76）。
至此，卢曼笔下的个体形象似乎是高度原子化的。而且，由于功能分化的存在，所有个体都同时生活在不同的子系统中。所以，再也不能将人理解为是一个个“具体的心理和有机体的整体单元”，用卢曼不无尖刻的话说，这种人只能在精神病院的疗养院才能找到（Luhmann，1992：76）。另外，卢曼也同样将“个体”去道德化。有些学者认为，卢曼视野中的“人”类似于“角色”（Kneer&Nassehi，1998：205），因为“人”之实质内容在于其在不同的子系统中被标识和事后给定的功能。这种功能没有什么道德内涵，亚历山大也评论道：对卢曼来说，人主要是经验主义的；而帕森斯笔下的人则是情感动物，但他们也是会思考的道德人，他们拥有理性和复杂判断的能力。这便是胡塞尔式心理学与新康德式自由主义之间的区别。（Alexander，1984：403）卢曼的反人本主义的社会和个体概念，并不会让社会与个体的关系变得毫不相关。相反，卢曼相信社会系统论可以对此提供更好的解释。在有关社会与个体关系的议题中，现代社会对个体性的追求和个体化过程格外引人注目。随着功能分化过程的发展，个体与社会之间的分离（或说意识系统和社会系统之分离）变得格外清楚。人的姓名、身体和社会地位，都无法定义个体。因此，个体就有一种不安全感，而他也往往不断地反求诸己以获确认。个体将依赖个体性来作为衡量世间万物的尺度。这种局面要求个体以其自身为观察目标，来观察他如何观察他自己以及他人。这种对观察之观察，可称为二阶观察。而卢曼也认为，现代意义上的个体就是具有二阶观察能力的个体（Luhmann，1998c：7）。伯格曾经指出现代心灵变得更为幽深复杂，这一观察与卢曼之分析是一致的在。
这里的微妙之处在于，当个体反观自身的时候，其背后的动力机制不是说我属于哪个系统，而是我不属于哪个系统。当代的个体经常会被激发去诠释他们与其他系统之差异。这种不断进行的反思会强化差异，而差异又会激发反思。由于这种差异感的普遍化，个体始终处于一种缺失（lack ness）之中，他们又会因此去寻求同一性（identity）。于是，差异与同一性不仅是对立的描述，更存在逻辑上的相互依存关系。无论是对差异的强化还是对同一性的寻求，都是个体化过程当中自然出现的议题。
放在个体化过程的视野下，我们更容易理解当代社会对浪漫之爱的狂热追求。但不应把浪漫之爱视为对个体化状况的一种矫治，这种观点如贝克所言：爱情似乎已变成当代个体之宗教。卢曼强调说，亲密关系是一种相互渗透的模式（interpenetration pattern），这里的意思是“恋人之间承认各自拥有其自身世界的权利，而避免将所有一切整合变成一整体”（Luhmann，1998a：176）。于是，卢曼的爱情观里就没有什么主体际性来克服个体的孤立性，个体各自的意识系统终究不会因为爱情而与其他的意识系统整合为一。卢曼视野中现代个体的原子化特征在此就再明显不过了。然而，卢曼认为将现代社会定义为非人化的大众社会是不恰当的，因为现代社会“为非人化的关系和更强烈的人格化关系都提供了更多的机会”（Luhmann，1998a：176）。所谓的非人化过程，实际上给予个体以更多的自由。现代人的心理困境不是缺乏选择，而是拥有太多选择以至无所适从而处于迷失之中，由此我们决不能将这一处境描述为是“非人化的”（Luhmann，1982：xxii）。于是，卢曼并不会怀着浪漫的感伤怀旧情怀或者悲愤的批判基调来评判个体化过程，他觉得那是大可不必的，他的总体格调只是冷静地观察这个众声喧哗的个体化议题。
在此，进一步比较贝克和卢曼对个体化过程的分析应是有益的。两者事实上都指出了传统的社会特质已不足以定义个体。但是，贝克强调劳动力市场的发展是此过程背后的重要动力，而卢曼则诉诸抽象的功能分化。贝克在分析此过程时虽不乏对结构和机制的分析，但他往往是代表普通人来呈现他们的生活实践，有较强的行动者取向，观察视角也是行动者的内部视角。卢曼则是系统取向的，观察视角是外部视角，如同行政法律人员。当卢曼坚持用社会系统论来澄清个体处境时，贝克则回应说个体的生命历程会跨越子系统之间的边界，而且借用哈贝马斯的术语，强调“个体处境已跨越了系统和生活世界之间的分野”。换言之，贝克更愿意将个体视为一个单元整体来分析他们的处境，“生命历程是所有子系统理性之总和，而决不是（子系统的）环境”（Beck，1992：136-137）。不过，贝克与卢曼一样，认为“个体化”并不意味着原子化、孤立、孤独，他用吉登斯的术语强调，个体化过程是一个脱域和再嵌入（disembedding and re embedding）的过程，个体化确实与传统社群之消亡相关，但并不表示社群的终结，人们仍然可以以新的方式凝聚在一起（Beck et al，1994）。贝克在表明这样的观点时，颇为看重行动者的能动性，体现出行动论取向，而且念念不忘“社群”的观念，只不过此社群非彼社群而已。而依照卢曼，自然是不会相信什么凝聚的社群的存在，他更依赖的是意识系统与社会系统之结构耦合所带来的前者之“自主性”和自由选择的空间。这也正是行动论取向与系统论取向的分野所在。
五、社会系统论视野下实质议题的讨论：以风险社会为例
卢曼对风险及生态问题的分析与贝克广为人知的风险社会理论形成鲜明对比，这与卢曼对功能分化与自我再制系统的强调密切相关。卢曼从功能分化的社会现实出发强调他的非规范性立场，而与贝克及其他学者所持有的更具批判性的立场保持了距离。卢曼的目的是去观察正在发生的情况，而不是要提供任何社会咨询。
卢曼的现实观察使我们意识到风险是一个普遍的无可避免的问题。我们无从消除风险，从而把风险转化为安全（security），因为任何试图获得安全的决策本身又会导致新的风险。因此，风险与安全这一区分并不十分有用，所以卢曼用风险/危险这一新的区分来概括（Luhmann，1993a），以进一步澄清风险这个概念。根据卢曼的观点，如果一项可能的损失归因于某人自身的决策，则是风险；如果可能的损失归因于他人的决策，则是危险。在此过程中，个体要么是决策制定者，要么是受影响的团体（Luhmann，1993a：21 22）。风险问题所引发的政治纠纷，与究竟是哪个团体决策的归因紧密相关。事实上，归因是一种二阶观察。如果一阶观察者将现实世界视为当然，则归因过程会提醒我们，二阶观察者会意识到同一事物在不同的观察者眼里是极为不同的（Luhmann，1993a：21）。由此，我们存在着多种归因可能，而任何把风险归因为某一错误的意识形态或观念的做法都是专断的。卢曼认为，风险这一语义的出现反映的是一种新处境的形成，这就是日益强化的对未来的不确定感以及决策过程之作用的日益强化。在此背景下，卢曼将风险社会视为决策日益重要的社会，其中任何一个危险（暂且这么说）都能找到责任相关人。在此社会中，风险之应对唯有做出决策一途，而此决策不是只有一个方案，也不是只有一个视角，决策者需要承担决策带来的风险的风险。
与此不同，贝克在风险与危险之间没有做严格的区分，而且经常将二者等同使用。对贝克来说，风险可被理解为指向未来的危险（Beck，1992：31）。贝克强调风险社会出现的背后动力是工业化及其全球化。贝克似乎相信风险可以被较大程度地缓解，他仍然不放弃启蒙的价值理念。他称工业化为半封建的现代化，因为虽然它的肇端与启蒙价值理念息息相关，但它并未真正落实启蒙价值理念，比如男女不平等现象的存在。因此需要一种“现代化的现代化”，真正落实启蒙价值理念，比如通过亚政治来真正实现民主与民众的参与决策，而不是把政治变成官僚集团的专利；科学的怀疑精神也应指向科学本身，科学家并不能垄断对所谓科学技术问题的话语权。贝克倾向于相信一种整体化的政治解决方案，认为应该将科学研究也视为一个政治议题，应该让公众也参与到科学议题的讨论当中。通过这种方式，可以真正实践民主的原则，可以将科学合理性与社会合理性进行沟通协调。贝克对系统论之反人本主义大为不满，他说，“系统论将社会理解为是与主体无关的，它已被彻底驳倒了”（Beck et al，1994：19），因为通过亚政治，通过开放政治，我们实际上可实现政治主体性的复兴，公民群体已经在政治上获得权力了。换言之，贝克对他开出的方案的信心来自于他对个体之政治主体性和能动性的看重和期待，而系统理论则显然无视“主体”的存在。
从系统论来看，开放政治的说法自然是不可行的，因为它低估了当代社会作为由社会系统所组成的社会之事实，也未充分体认系统作为自我指涉系统的特点。在贝克的论述中，民主、平等、科学仍然是作为一种元符码而放之四海而皆准的，也就是说，这些符码是可以跨越系统边界的，无论是科学系统还是政治系统，都可在开放政治的精神下来运作，开放政治变成了整个社会的一个基石。如前面所反复强调的，卢曼坚持功能分化和自我创生系统，不可能接受贝克的上述论调。以环境运动为例，在贝克的叙述下，它可被视为是亚政治和公民主体政治性复兴的体现，但卢曼则批评环境运动的总体化要求（totalizing claim），它一厢情愿地将自己的视角视为世间唯一的逻辑，无视其他系统的运作，这只会导致灾难。卢曼相信，抗议运动需要理解在其他功能系统中究竟是什么样的自我描述，它“要有能力去应付一个其他描述盛行的世界”（Rasch，2000：216）。抗议运动的效果在于刺激进一步的沟通，它本身无法代替其他系统的运作和决策。功能分化促使他认识到，解决诸如生态危机的问题，始终需要分化的合理性（differentiated rationality），这也意味着必须依赖而不是放弃功能系统的子系统合理性。总之，卢曼坚持系统的自主性和封闭性，坚持符码的多元性和不可替代性。对此，贝克寻求的是系统之间的沟通，跨越系统的对话协调以及符码的综合（code syntheses）。当贝克为风险社会开出药方的时候，卢曼只是冷静地描述了风险的语义学、风险问题在各个系统中的表现以及各个系统如何去沟通生态问题。卢曼并没有明确告诉我们面对这些问题的实践可能，他只是认为：“无论参与者是否以及在何种程度上能够重塑他们各自的观察世界，努力去培养并行不悖而又大相径庭的沟通渠道，大概总是值得鼓励的。”（Luhmann，1993a：231）在卢曼看来，这正是社会学之启蒙。
六、社会系统论：新自由主义的社会学理论？
通过对风险社会这一个案的评析，我们应已隐约看到卢曼对实质问题的分析立场和态度。卢曼的分析往往是阐明一下语义之来源，或是对社会系统诸概念进行一个简要介绍，再看看社会诸子系统或各个领域对此问题的反应，从头至尾都以极为抽象和晦涩的语言进行看似客观冷酷的学究阐述，鲜有对其立场鲜明和详细的说明。这是因为他坚信在一个功能分化的社会中，任何一种社会规划的用心都是危险的、自大的乃至不可行的。社会系统对社会的呈现始终是在社会中进行的（representation of society in the society），这注定了它的观察是有盲点的和偶连的，这在二阶观察之下会变得更为明显。而社会规划未能充分体认到这一点，其规划意图表明它以为自身拥有一个超然的对全社会进行分析的视角。尽管如此，透过卢曼对诸多议题的讨论，仍然可看到潜藏其后的一些一贯的主张和立场。
这在卢曼和哈贝马斯的交锋过程中体现得较为明显。两者之分歧，在较为根本的层面上可以看作是对现代性之路的不同理解。哈贝马斯提出，“现代性是一项未竟的事业”，我们需要对现代性的理念和历程进行批判性反思，这种反思之基础在于沟通理性和话语伦理，沟通理性并不预设一个终极的永恒的真理与共识，它无疑把这样一个形而上学时代的需求情境化和历史化了，但是，现代性仍然需要一个共识性的基础，以作批判的前提，以作前行的指针，以作生活世界抵御系统之殖民的壁垒。卢曼同样不会怀疑，现代性作为一项未竟事业的正确性，但其意义是迥然不同的。现代性之“未竟”，是因为在过去二三百年来，我们始终都生活在一个功能系统分化的社会中，而且在未来我们依然会生活在此社会之中。这样一条现代性之路，并不似哈贝马斯所呈现的那种一步三回头的战战兢兢和时刻警惕，而有如永动机般的日夜运转。现代社会所需要的反思并不是要警惕系统理性可能殖民化至为可贵的生活世界，也不应当推论出应对系统理性予以抵制，相反，在一个后形而上学的世界里，真正可以依赖和珍视的正是系统理性。唯有系统理性的保持，才可让系统持续运转，相应地才可有社会之维续，而诸系统的存在及功能系统分化的事实总能激发新的可能，提供替代方案，保持一种持续的学习能力。告诉人们“世界可能会是不同的”，“这并不是唯一的方案”，这才是卢曼理解的“反思”；也唯有此反思，我们才可应对这样一个日益复杂的充满着偶然性的世界。由此，卢曼的反思是建立在功能分化基础上的二阶观察，在他眼里，哈贝马斯反思之基础，也就是基于沟通理性的共识，在一个功能分化的社会中只能是遥不可及的乌托邦。
这种对系统理性的坚持清晰地反映在卢曼对福利国家的批评上。哈贝马斯对福利国家的批评，部分理由在于福利国家实际是系统对生活世界的一种殖民，公民生活的方方面面都掌控在福利国家庞杂臃肿的官僚体系中，这使得公民丧失了参与政治生活的主动性，扼杀了公民社会的发育。卢曼的诠释则与此不同。系统理性意味着系统需按照其自身之符码来运行，同时也意识到其他系统有不同的符码，要尊重不同的功能系统的自主性。福利国家的问题在于，它逆这一功能分化的大势而行，进行了一种去分殊化（de differentiation）；它试图将全体国民都统统纳入政治系统当中，以政治系统来导引整个社会，这就妨碍了其他系统的正常运转；而政治系统所能拥有的解决问题的手段--法律和金钱--被迅速耗尽，而无法应对不断积聚的问题，这就是福利国家之困境的根由所在（Luhmann，1990a；Luhmann，2002a）。我们也可以类似的方式对极权国家（如前苏联）和威权国家（如西班牙的佛朗哥政权）的困境进行分析。
卢曼对民主的理解也同样秉承了对系统理性和功能分化的坚持，这一点也同样可以与哈贝马斯的民主见解进行比较而获得更清楚的说明。哈贝马斯的著作，从早期的《公共领域的结构转型》到《沟通行动理论》以及随后的《在事实与规范之间》，均与民主议题有密切关联。但在此过程中，哈贝马斯从早期的对公共领域之沦落而产生的对民主的悲观，转而变为后期的对民主前景的较为乐观的预期，个中缘由在于哈贝马斯发现了公民社会的强劲发展，各种社会运动和民间组织的风起云涌都在证明这一点（Staats，2004）。公共领域的沦落可以被认为是系统对生活世界殖民的结果（如媒体的商业化），而公民社会的发展恰恰表明了生活世界中的沟通能力与活力，它们可以抵挡住系统对生活世界的殖民。哈贝马斯所构想的民主模型可以被认为是一种大众参与式的民主，公民参与到公共领域当中，通过不断的沟通过程来形成和改进公共意见，并最终影响到政治领域，政府部门也因此获得其正当性。这一过程实现了从主体际性到法律的转换，并最终以公共权利和义务的方式返回到公民身上。
与此不同，卢曼所理解的民主可被称为是执行式民主（executive democracy，见Thornhill，2006）。在卢曼的理解中（Luhmann，1990b），民主是社会进化过程的产物，社会进化到功能分化社会时，政治系统已成为诸多系统中的一员，这意味着它的运作必须在社会中进行，而不是像在分化社会中那样可以高于社会进而支配社会，这样一种局面所孕育而生的政治运作方式即是民主。在卢曼看来，民主并不是什么人民对人民的领导，这种人民当政的观念只是一种自欺欺人的说法，民主的实质只是以执政/在野这样的区分来实现的对功能分化社会中的政治系统的分割，通过这一分割，民主的政治系统可分化为政治子系统、行政子系统以及公众子系统。民主就是这样对政治系统进行三分然后组织起来的模式的名称。在这一模式下，民主政治系统的各个子系统各尽其责，执行好其功能，使得政治系统能够最大化其能力，充分有效地去应对不断升级的复杂性。民主为其提供了一种自我反思的条件，而不至于把复杂性积聚在某一点而变得不可收拾。在此视野下，所谓的正当性并不来源于任何外在的人的理性或者沟通共识，而仅仅是源自政治系统本身之持续运作和对复杂性的化减，这一点鲜明地体现了卢曼对系统理性的坚守。这种民主观认为大众参与民主是不可行的，它实际否认了社会分工的原则，不符合系统理性，它把决策问题转化为对决策的决策，这就不断加重了政治系统的负担，而变得无效率。不过，卢曼认可工团政治，他认为工团可被视为子系统发展出解决矛盾的机制的载体，从而不会把矛盾积聚到政治的上层。工团政治由此可被视为是大众参与民主和福利国家模式之外的替代选择。
同样在系统理性的旗帜下，卢曼坚决地反对政治的道德化（Luhmann，1990b；Luhmann，1991）。在功能分化社会中，道德已不能成为政治系统的整合要素，政治系统的符码并不同于道德的符码，道德只会加重政治系统的负担。道德只是政党之间黔驴技穷时相互攻击的筹码，带来不了任何实质的结果。抗议运动者的论述，往往就会使用这种道德话语来把世界简单地化为环境保护者和环境破坏者，并对后者大加挞伐，而忽略了对问题的更为周全的考虑。因此，卢曼强调政治必须在高度的非道德性（higher amorality）中进行。
卢曼对系统理性和运作效率的强调，容易让人们觉得他鼓励一种对既定秩序的接纳；同时他反对福利国家和抗议运动，因此有学者将社会系统论视为新自由主义的社会学理论（Osterberg，2000；Thornhill，2006）。新自由主义这样的标签或许仍不失一定的信息传递价值，不过，更重要的问题应是去辨别社会系统论观察到了什么和它的观察盲点是什么。因此，留待解决的问题是，我们将依凭什么理论立场来指明和判断：卢曼先生，我能看到你不能看到你所不能看到的？
七、对功能分化和自我指涉系统的坚执之批评
由于社会是由社会系统组成的，而使现代社会秩序成为可能的就是功能分化，所以不难理解为何卢曼如此强烈地坚持功能分化和自我指涉系统，这在上面的论述中已一再说明和强调过了。不过，卢曼自身对当代社会中政治和经济之间的分析，就提供了一个很好的例子来反驳功能分化理论（Luhmann，1998b）。根据卢曼的说法，由于社会已变成金融社会，政党之间根据其对劳资问题（资本/劳工之区分）的立场所形成的边界已不再有效，因为所有政党都必须面对同样的问题，比如如何去刺激投资，如何去创造新的就业机会。这里可以看到不断膨胀的经济系统实质性地改变了政治系统的运作，于是一种功能去分化的现象就出现了。由此可见，强势经济系统的自主运作，极有可能会危及其他系统的自主性。
前面已说过，卢曼对功能分化的坚执与其坚持自主系统具有一致性。我们更可以说卢曼是系统中心主义的。例如，在卢曼看来，生态危机的议题里面最关键的问题，不是如何限制系统的运作从而保护环境，而是如何让系统更具合适的沟通生态议题的能力；我们面临的问题不是系统太过强势，相反是系统对生态议题的沟通能力不够充分或过于强烈。而要让系统具备更佳的沟通能力，其前提条件就是不能以抗议运动的逻辑来否定其他系统的运作。这里，社会当中被理解为系统的领域一直是被捍卫辩护的。可是，并不是社会中所有的领域（比如抗议运动）都被卢曼视为系统，于是很容易有这样的问题：如何来定义系统？什么事物方可被归类为系统？卢曼的选择是否是有偏差的？又比如，为什么（帕森斯意义上的）文化未被明确地视为一个系统，而有学者恰恰指出现代性中的文化之殊异处就是它的系统性特征（Schwengel，1994）？
卢曼不仅在什么可被定义为系统的问题上存在选择上的偏差，批评者也指出即便被认可的系统也未被一视同仁地对待。蒙奇认为卢曼理论中有一个潜在的首要系统，这就是行政系统。卢曼观察世界的方式如同一位行政长官，专注于行政系统的高效运作，而未认真对待环境（Munch，1994）。
卢曼也注意到功能自主性会带来排他性（exclusion）的问题，所以他接受积极/消极整合这一区分。积极整合意味着对子系统自由度的限制，而消极整合意味着一种排他性（如教育上的排他性），会强化所有其他的排他性（Rasch，2000：220-221）。但是，自我指涉系统如何可能限制它自身的自由？例如，不断膨胀的经济系统会限制其自身吗？系统符码的自主运作，又如何能够容忍那些根据该符码的标准属于不合格的人？也许可以诉诸结构耦合来限制系统的自主性，但并不能保证结构耦合的效果可以帮助我们去靠近积极整合。换句话说，如果缺乏一个坚实的标准来指引结构耦合的方向，我们就不应对结构耦合的结果过分乐观。所以，哈贝马斯评论道：社会系统作为一个整体，已不再拥有一个有意识的中心视角。但如果现代社会不再有可能去塑造一个理性的同一性（rational identity），则我们就没有凭依来批判现代性。（Habermas，1987：374）考虑到卢曼总是将具体系统的符码视为具有总体性的特征，也就是说这些符码在系统之内是统摄一切且具普遍性的（Luhmann，1989：38），于是我们自然会有这样的疑问：系统是否可以通过引入新的符码来修正、制衡乃至改变其本身，而又不危及现代社会的秩序？例如，是否可以引入具社会价值的/不具社会价值的（social valuable/social un valuable）符码来修正经济系统的自主性？后者的二元符码（支付/不支付）实际导向一种为金钱而追求金钱的局面。另外，二阶观察可否成为引入新符码的泉源？或者，我们最终发现自身对系统根本就是无可奈何，至多只能改变我们的文本，来参与一场只求一“爽”（jouissance）的语言游戏？
八、结语：理论之用
对无可救药的理论家帕森斯来说，正如物理学、生物学作为一门科学有其坚实的理论基础一样，社会学要成为一门成熟的科学也必须有其理论基础。更重要的是，与康德哲学及怀特海的看法一致，帕森斯认为所谓的观察以及社会事实并不能自外于我们的概念框架，这个世界是透过概念框架的世界。理论为我们选取重要的事实和组织事实提供了基础，它也可展示出现有知识的不足，更能推动不同领域的相互滋养。因此，系统地澄清概念以及概念间的关联，进行理论建构的工作是极为必要和有益的。
卢曼同帕森斯一样对社会学之学科身份抱有强烈的期许和责任感，而对概念与观察之密切关联，他也是深有体会。但是，古典理论已不足以应对当下的事实，也未能在后形而上学的世界提供一个真正“社会性”的理论，而经验与理论研究之间日益扩大的鸿沟，更使得社会学处于理论危机之中。所以他定下三十年的计划来完成理论建构，以重建一理论范式作为社会学发展之导向，进而提供一种新的理论框架和视野来重新理解社会与个人以及诸实质议题。这些也都彰显了上述之理论功用。
除此之外，卢曼对于理性以及理论之功用也有其独到的看法。在一个系统分化社会之中，理性已不再是基于共识的理性。如果直面功能分化和系统理性这一事实，则我们必须采纳一种二阶观察的立场，也就是观察其他系统的观察。二阶观察的效果，也就是“我可以看到你不能看到你所不能看到的”，可以帮助我们去发现系统观察的盲点，它始终保持一种学习和反思的姿态，告诉我们仍有其他可能，从而维持沟通的持续进行。在这个意义上，二阶观察才是理性的基本工具，才是真正社会学之启蒙。这样，二阶观察可以提供一个理性的基础让我们与一些特别的观察拉开距离。在此背景下，卢曼以下的评论就更易理解：理论的重要性在于，它始终强调观念的创造方式如更具自制力，则可提高产生出更有用的结果的概率……毕竟，它首先可以降低产生出无用的骚动的概率。（Luhmann，1989：xviii）无论我们是否会把某些理论视为无用的骚动，但在现代社会中采纳一种更现实更谨慎的态度应是有益的，社会系统论提供给我们一种现实地分析这个世界的方式。但是，悖谬的是，卢曼的现实分析所呈现出的永不停止的疯狂的系统和没有主体的世界，总让人想起批判理论家阿多诺所说的“忧郁的科学”。无论卢曼将如何反思他自身的理论，在一定程度上，社会系统论所做出的对现代性的观察都夯实与丰富了“忧郁的科学”，有助于去反思我们那“受损的生活”。于是，至少在这里，卢曼社会系统论的“社会学启蒙”不期然间与批判理论家的“启蒙辩证法”相遇了。
本章作者：肖文明香港中文大学社会学系博士（2011）