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中国社会转型：转型心理学的路径
郑杭生 |
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本书由人大出版授权掌阅科技电子版制作与发行
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提要：以卢曼为核心，论文梳理了当代社会理论家有关现代性之论辩，尝试把中国社会转型置于有关现代性论辩的语境中。论文勾勒了社会系统论所带来的范式转换之诸面向，并评论了社会系统论对重新理解社会与个人等实质议题的新视角。论文结论是卢曼社会系统论为探究和理解现代性提供了一套全新的理论话语和视角。
关键词：自我再制系统 沟通 系统理性 功能分化
一、导言
美国学者斯蒂芬·赛德曼（Steven Seidman）在回顾社会理论的历史时曾指出，社会理论对现代性之命运的讨论大致可分为两类：一类是千禧年的主题，高歌并坚信人类理性年代之到来和人类社会之持久进步；另一类则是启示录主题，它以悲观的论调描绘出一个阴暗灰沉的未来，只是带着一丝绝望的希望等待先知的来临（Seidman，1990）。由此观照，德国社会学家尼古拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）就显得有些特别，因为我们很难轻易将其理论纳入上述任何一类主题。一方面，他承认现代社会所遭遇的风险乃至危机无法否认，而社会学正应承担起认识风险/危险的使命（克内尔，纳塞希，1998）。他的进化理论也并不支持任何社会永久进步的迷思。由此来说，他并不怀抱一种千禧年的企盼和信念。但另一方面，所谓的种种社会“危机”和困境，乃是现代社会所引发的结构性后果，我们无从逃避，更不应该由此全面否定现代社会的基本架构，或者说否定社会的诸系统。在卢曼看来，我们已无法回到前现代的社会，而基于启示录式诊断的批判理论，要么只是否定而拒绝给出方案，要么提供的是缺乏现实感的乌托邦，它并不能指明通往另一世界的出口。这些乌托邦式的方案往往试图去削弱甚至消除系统，这并不会引领我们走向一片新天地，它所带来的只有致命的灾难，因为我们所能做的一切都不能脱离既定的格局。因此，卢曼也不会去拥抱启示录主题，进而接纳其所引发的种种在他看来颇为激进的方案。在德国的知识语境中，卢曼的社会系统理论于是旗帜鲜明地与哈贝马斯引领的批判理论区别开来，形成一种针锋相对的局面。
卢曼认为，我们很难去回答什么是一个好的社会这样的问题，“我们的社会比起过去的任何一个全社会有更多正面与负面的特征。也就是说，它在今日是较好的，也是较差的”（克内尔，纳塞希，1998：16）。当当代的各派知识分子急于提供种种通向好的或更好的社会的方案和道路时，卢曼，这位以理论为激情的社会学家，于是仅愿意提供他对现代性无情的冷静观察。可以说，卢曼社会系统理论所提供的正是一套新的观察现代性的理论话语和视角，它“既不会导向悲观的看法也不会引向乐观的看法，它努力用混杂着悲观和乐观的论调给出对功能系统更为切实的描述”（Rasch，2000：203）。
二、范式转换
卢曼并不讳言他对当代社会学理论发展的不满，他抱怨说“到处泛滥着有关文献的文献”，并不无刻薄地说这带来的仅是对人名的专业化（Luhmann，1983：988；Luhmann，1995）。在卢曼看来，当代德国的三大主要社会理论，即社会文化进化论、作为日常生活之科学的现象学以及行动理论，都有明显的缺憾。作为日常生活之科学的现象学无法回答现代生活中的语义与社会结构是如何可能的。行动理论倾向于回归到基于主体之意向的行动概念，这就与当前的严肃理论取向（包括现象学）有所背离，因为后者都是试图去克服主体/客体这一区分的。除此之外，卢曼的老师帕森斯的理论建构之精妙处，就在于将行动与系统融合于有关行动系统的一般理论框架中，而行动理论未注意到这一点，反而重回将行动与系统区分开来的旧途。这实际是一种让卢曼无法接受的从复杂理论向简单理论的退却，因为现代社会究其本质就是一个复杂性社会，如果要观察这样一个愈益复杂的社会，我们自然要发展出更为复杂的理论。另外，作为日常生活之科学的现象学与行动理论都倾向于使用微观社会学的概念化路径，这就妨碍了它们去提供适当的概念来理解现代性。在上述三大流派中，只有社会文化进化论较能提供适当的概念工具来理解宏富的现代性过程，但它同样受困于社会规划的用心以及对现代化理论的拒斥。由此，卢曼坚持认为社会系统论是更有希望的替代选择。
事实上，卢曼的社会系统论不啻于社会学理论中的一次范式转换，这与他所援引的学思资源迥异于以往是有直接关系的。根据社会系统论，系统本身的特性是“基于封闭性的开放性”（openness through closure），封闭与开放并不是矛盾的。卢曼促使社会学系统能够向其他学科开放，而他从其他学科借鉴的观念推动了这一范式转换：首先，他用系统和环境的区分替代了整体和局部的区分，他对区分形式的看重也受到了英国数学家斯宾塞·布朗（Spencer Brown）的影响；其次，他用自我再制系统（autopoietic system）的概念来替代过去用输入/输出模式对开放系统的分析，这一创见受到智利生物学家玛徒拉纳（Humberto R.Maturana）和法芮拉（Francisco J.Varela）对生物体组织研究的启发。自我指涉系统通过将其与环境不断区分开来的过程不断地指涉自身，而这一过程也构成了功能分化的过程，因为所谓的功能分化实际就是在系统之内重新引入系统/环境这一区分来形成子系统。
这一范式转换的影响是深远重大的。以往的整体与局部这一区分预设了整体与局部是同质的（Luhmann，1995：7），而卢曼认为更好的理论建构方式应是始于差异（difference）而终于一个更好的差异。系统/环境的这一区分强调的就是这种差异性，每一个系统都有与其他系统不同的环境，有自身的运作方式，因此诸系统不可能基于某一共同的区分而被整合起来，系统之间存在的是彻底的差异。卢曼因此认为，在现代社会，我们更应关注差异而不是一体（unity），而所谓的一体也只能是诸多差异所构成的一体。另外，整体与局部这一区分，如帕森斯的AGIL模型所采纳的，暗示说理论家知道系统会如何进化，这同样是不可接受的。与此相对，社会系统论强调系统的结构是在不断改变的，社会系统始终处于一种动荡的社会进化过程之中。而且，整体/局部区分倾向于单一线性因果式的说明，同时，用整体的需求和目的来解释部分，这样的对功能的理解被认为具有太强烈的规范性。因此，卢曼认为应将功能也理解为是偶连的，也就是说在某一时刻存在着多种功能发挥的可能，卢曼于是用一种等同功能主义替代了因果功能主义，也因而开启了应付复杂性的多种解决之道。我们由此也可看到，偶连性（contingency）这一概念在卢曼理论中就扮演极为突出的角色。还有，用整体/局部这一范式来描述现代世界的分化也有些机械化，它不足以去把握功能分化的复杂过程。
如果说输入/输出模式凸显了诸系统之间的相互依存和整体均衡，自我指涉系统则强调了诸系统的自主性和它们之间的差异（当然，这并不否认系统与环境之间的互动以及诸系统之间的关联）。前者较倾向于一种因果式的说明，后者的关注点则在于“基于封闭性的开放性”如何可能的问题。更重要的是，自我再制系统这个概念替代了主体，它可以解决将行动概念去个体化（de individualized）的问题。行动不是由主观动机或意向所产生的，而是由自我指涉系统基于自我再制性沟通所“人为制造”的，这种沟通才是系统的基本要素（Luhmann，1983：993）。这种沟通概念要求放弃主体际性的观念，认为不要把沟通理解为是主体之间的互动以及个体的意识在此互动中相互传递的过程，也不要将沟通设定为最终可达到基于共识的相互理解。对卢曼来说，主体性仍然是无可进入探查的，互动双方的意识对对方来说都是暧昧不明的，但即便在此情况下，沟通仍然能够进行。两个意识系统的碰撞过程中茁生出社会系统，社会系统是沟通系统而非意识系统，而沟通只负责沟通并不思考，意识系统思考而不沟通，意识无法进入沟通系统。因此，沟通不是一个意识事件，也不是一个主体性事件，也就不存在主体际性的问题。沟通只是从诸多可能性中偶连地（contingently）实现了一种可能性，只要这种可能性持续存在，则沟通就可以持续进行。这与共识无关，相反，共识的出现恰恰意味着沟通的结束，这对于自我指涉系统的持续运转来说并不是一个可欲的事件。
由此可以理解，在社会系统中，参与沟通的不是人，而仅仅是沟通，只有沟通才能沟通。更严格的说，根本就没有行动，有的只是沟通，而行动只是一种事后观察所给出的描述（Luhmann，1995）。沟通本身是无法被观察的，行动则可以。行动会便利系统的自我描述，因为它是缩略的、简单化的和不对称的，而且更容易被理解。为了这种自我描述的目的，沟通系统才被标识为行动系统（Luhmann，1995：164）。用自我指涉系统替代了主体，用沟通替代了行动，社会系统论于是挑战了基于主体哲学的一些传统观念，而多数行动理论仍然未摆脱这些传统观念的阴影。在此视角下，人已不是社会系统的组成部分，社会系统也无法由心理或生理过程来生成，因此我们分析社会系统时并不是去分析人，而是要分析系统的基本组成单位--沟通。人是由有机体系统和心理系统等构成的，这些都是社会系统的环境，因此人是作为社会系统的环境出现的。这一说法并不意味着人不重要，因为有机体系统和意识系统都与社会系统存在结构耦合关系，扮演重要角色。但是，社会学研究理应将关注点放在社会系统上，而把对其他系统的研究交给生物学和心理学等学科来研究。在卢曼看来，自我再制系统将关注从行动转向了沟通，是向去主体化迈出了重要一步。
沟通的自我指涉性将沟通这一概念显著地时间化（temporalized）了，沟通始终在进行，也始终在改变之中。这就带来一个问题，即持续的沟通是如何可能的。卢曼的答案是，尽管沟通遭遇了种种不可能性（Luhmann，1995：158），但社会文化进化将重塑并拓展可预见的沟通机会。媒介（media）便是这种进化的结果，它们可以“发挥充分的功能，从而将不可能的沟通转化为可能的”（Luhmann，1995：160）。媒介包括传播型媒介（disseminating media）和一般化符号性媒介（symbolically generalized media）。前者“决定和增加了沟通的接受者的多少”，而且往往用于面对面的互动当中，比如语言、书写和电视等；后者则是“在特定的社会系统中传递意义”，拥有特定的二元符码（Lee，2000：326）。媒介能够为沟通提供主题（themes）。因此可以将“文化”理解为是一种主题库（卢曼往往用语义这个词语来代替文化一词），可供“在具体的沟通过程中实现快捷与通俗易懂的接纳”（Luhmann，1995：163）。沟通处于进化过程之中并不断形成和重塑着系统的结构，而此进化过程又形成了“文化”（语义），因此可在此理论框架下讨论语义与系统结构在社会进化过程中的关系。
我们已经讨论了沟通的时间面向，但也要注意沟通的社会和事实（功能）面向。社会面向强调的是沟通始终牵涉两个以上独立的意识系统。沟通的过程是自我（ego）与他者（alter）相互渗透的过程。不过，应记住，沟通不是意识，而社会（沟通）系统也不是意识系统，前者是在意识系统互动中突生出来的系统。卢曼对胡塞尔现象学的借用使得他可以讨论互动的过程而无须陷入主体哲学的泥淖。另一方面，沟通的事实（功能）面向也使得系统可以与环境相区分，进而使功能分化过程成为可能。
通过沟通概念的三面向，卢曼社会系统论实现了将沟通论、系统论和进化论整合到一起的目的。这一理论框架既可分析微观互动，也可分析宏观的系统运作；既可观照语义的意义和变迁，也可分析社会结构。在此理论框架中，美国社会学理论中常见的“宏观-微观”和“行动-结构”讨论已不成为问题，而结构取向和文化取向的社会学分析也不再是势不两立、水火不容。放在前述德国社会理论传统的背景下，卢曼的范式转换既突破了行动理论的主体哲学困境，又超越了现象学和行动理论之概念化的微观取向，为分析社会结构和语义如何可能提供了充分的概念工具；同时，它的进化论也不同于社会进化论，并不需要诉诸个体与文化的自我实现这样很具规范性的说法，也不具有社会规划的意味和对现代化理论的拒斥，因为进化对卢曼来说毋宁是如何从混乱之中走出秩序（order out of noise）这样的经验问题，没有特别的目的，没有唯一的方向，也无法界定哪个方向是更好的。因此，卢曼有理由相信社会系统论提供了一个更好的替代选择，同时社会系统论所发展的一系列严谨的概念也使其成为真正的复杂理论。